王嶽川：孔子“仁”學思想的意義 3

 C，從“禮”中心到“仁”中心
    
    孔子思想形成的具體來源相當複雜，大致可以說，是從曆史文獻和當時社會現實中逐漸形成的。由於受到曆史文獻的局限，今天不可能完全弄清其思想淵源，但是從他所處的戰爭頻仍和“禮”崩樂壞的春秋時代，可以知道“禮”在當時是一個相當嚴峻的話題。正如《左傳》所說：“夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。”

    殷 周重“禮”。據王國維解釋：“盛玉以奉神人之器謂之 若豐，推之而奉神之酒醴亦謂之醴，又推之而奉神人之事，通謂之禮。” “有製度典禮以治，天子諸侯卿大夫士使有恩以相洽，有義以相分，而國家之基定，爭奪之禍泯焉，民之所求者，莫先於此矣，且古之所謂國家者，非徒政治之樞機，亦道德之樞機也，使天子諸侯大夫士各奉其製度典禮，以親親尊尊賢賢。明男女之別於上，而民風化於下，此之謂治，反是則謂之亂，是故天子諸侯卿大夫士者，民之表也，製度典禮者，道德之器也，周人為政之精髓存於此。” 其禮儀往往同祭祀對象等級和具體禮義禮樂的秩序緊密相關，以形成一種嚴格的上下等級威儀和社會的差別意識。在這一點上，有學者認為，“禮”成為孔子思想的關鍵。如李澤厚認為：“孔子講‘仁’是為了釋‘禮’，與維護‘禮’直接相關。‘禮’如前述，是以血緣為基礎，以等級為特征的氏族統治體係。要求維護或恢複這種體係是‘仁’的根本目標。” 而鄭永健認為，“孔子是針對其身處時代社會秩序麵臨崩潰的危機，而提倡恢複周禮，但他在這套秩序倫理化﹑意識型態化時，他同時給周禮注入了一些新的內容 ——孔子反省秩序之背後有一理據或成立之根據，此便是人的道德自覺，即‘仁’。” 這些看法，均注意到“禮”與“仁”的內在關係，即一種外在的社會秩序與內在的道德依據的複雜關係問題。這對我們探討孔子從“禮”到“仁”的重心轉移，有所鋪墊。

    周代的禮樂製度是嚴格的社會等級製的體現。《禮記·祭統》“凡治人之道，莫急於禮。”禮的重要性在於，使人們按照一套嚴格的律令去規範自己的行為方式。治人之“禮”要深入人心，必須同“樂”結合，禮是行為道德的規範，而樂能調和性情、移風易俗。二者皆可用以教化人民，治理國家。禮與樂的配合相當嚴格，隻有這樣才能顯出森嚴的秩序和權力的威儀。一般而言，“禮”這一範疇有多層意思，一是指人類社會的行為規範和共處關係秩序。《禮記·曲禮上》：“夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異常，明是非也。 ”二是指規矩恭敬的行為態度和隆重儀式。《呂氏春秋·開春論·察賢》：魏文侯師卜子夏，友田子方，禮段幹木。”三是指一種祭禮。《儀禮·覲禮》：“禮月與四瀆於北門外，禮山川丘陵於西門外。”這多層意思中，第一層是最根本的意義。

    試對《左傳》（編年始於公元前722年，終於公元前464年）中出現的先秦思想的核心範疇“禮、仁、義、樂”等加以統計，結果如次：“禮”出現526次；“ 德”333次，“義”有112次，“禮義”相連用僅2次，“樂”計有178次，而“仁”出現最少僅39次。《詩經》中“德”71次，“禮”10次，而“仁 ”僅僅出現2次，“義”出現3次。

    可見，孔子之前，“仁”並不是一個經常出現的核心範疇，當時的核心範疇應該是“禮”（以及相關的“德”“義”），“禮”成為春秋時代思想和社會政治觀念中最高層次。《左傳》“禮”的含義相當豐富，有的已經具有核心範疇的含義。如：《左傳·隱公十一年》：“禮，經國家，定社稷，序民人，利後嗣者也”；“恕而行之，德之則也，禮之經也”；《左傳·傳》二七：“夫禮、樂、慈、愛，戰所畜也。夫民，讓事、樂和、愛親、哀喪，而後可用也”；《左傳·傳》十一：“禮，國之幹也；敬，禮之輿也。不敬，則禮不行；禮不行，則上下昏，何以長世？”無疑，春秋時代是一個“禮”中心主義的時期，這一時期，無論是國家的典禮，民眾的冠婚喪祭有著嚴格的禮製，而國際之間的交往和戰爭，君臣之間的關係，以及各種季節的祭禮和喜慶之禮，均有一整套嚴格的規定。

    但是，在《論語》中，這種“禮”的中心地位已經逐漸轉換成“仁”中心。 “仁”的解釋有多種，比較有代表性的看法是，其一是“二人關係”說，其二是“上身下心”“心中思人”說。也就是說，“仁”的根本精神就是居於相當普遍意義的“愛人”。《論語》對“仁”極為重視，其中“仁”出現了110次，而“禮”僅出現75次，而且還包括“ 禮樂”一詞在內。應該說，孔子繼承春秋時代的禮製思想，但是又不拘於這一思想，即不再以“禮”為中心，而以“仁”為中心，甚至強調沒有仁的禮是沒有意義的 ——“人而不仁，如禮何？”（《論語·八佾》）這裏，不難看到孔子對春秋“禮中心主義”的揚棄，而開創了自己的“仁中心主義”思想體係。這意味著，自孔子始，儒學從可分為以“禮”為基礎的社會倫理規範逐漸轉向以“仁”為基礎的德性原則層麵，外在之“禮”與內在之“仁”不再成為一種對立的思想模式和製度模式，而是使涵養德性的倫理秩序的“禮”，在與“仁”的人格實現的德性理想中，構成一個完善的“君子”思想倫理體係。“君子”體現了以仁為基礎的“仁與禮” 的整合——孔子思想中作為“仁的境界”的體現者的“仁人”“君子”是尊禮的。因此，那種認為孔子思想是禮中心主義的看法，是不夠全麵的。

    “ 仁”在孔子的體係中究竟占什麽地位？“仁”究竟是一個從屬性的概念，還是一個原創性的概念？“仁”在孔子的道德理想主義學說中，是比“禮”與“道”更為抽象的還是更具體的？在孔子那裏，聖人、仁人、君子的關係怎樣？這些都是不可輕輕滑過的重要問題。陳榮捷在《仁的概念之開展與歐美之詮釋》中認為：“仁為儒家哲學之中心，亦即中國哲學之中心。二千餘年，步步發展，可分七分目言之。”即：孔子全德之仁，以愛言仁，博愛之謂仁，仁即性即理與理一分殊，仁者以天地萬物為一體，仁與生生，心之德愛之理。在《康有為論仁》一篇中進一步認為：“仁之觀念為儒學之神髓，孔子所常談，比論孝弟忠信為多，非如論語子罕篇所謂之‘罕言’。……其義由孔孟而經漢唐宋明諸儒步步開展，以達康有為譚嗣同之新仁學，相得益彰。” 這種看法，無疑有其深刻之處，並對我們的探討有所啟發。

    在我看來，對孔子的“仁”中心思想，應從聖人、仁人、君子三者的等級秩序看，“聖”包含仁而成為比“仁”高的境界，不僅因為“聖”方才能“博施於民而能濟眾 ” ，“修已以安百姓” ，而且，孔子說：“聖人，吾不得而見之矣，得見君子者斯可矣” 。在這個意義上，甚至堯舜也很難說已經臻達此境界——“何事於仁，必也聖乎？堯舜其猶病諸。” “仁”的境界和“君子”境界盡管同樣不易臻達，但卻有可能通過全身心努力而實現人格轉換。

    《論語》的關鍵詞“仁”出現過百餘次，其意義有多重，需要細致厘定各層意味。一指“仁愛仁德”，共出現105次。又可細分為：“仁愛”如：“求仁而得仁” ，“人而不仁” ，“仁者安仁” ；“親愛”如：“仁民愛物”。二指“仁人、仁政﹑仁心仁術”，如“凡愛眾，而親仁” ，“殷有三仁焉” ，“誌士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。” “知者樂水，仁者樂山。” “仁者必有勇，勇者不必有仁。” “知者樂，仁者壽。” 可以說，“仁”的主要含義就是“愛人”，用《孟子》引孔子的話說：“道二，仁與不仁而已矣” ，將仁看作是孔子學說的根本和關鍵之所在，並從根本上顯示出儒家和道家的理想人格君子風範的差異。

    《論語》對“仁”有許多解釋，或者說“克己複禮為仁” ，或者說“仁者先難而後獲” ，或者說“能行五者（恭、寬、信、敏、惠）於天下為仁” ，或者說“愛人”就是“仁” 。這些說法需要細加分析，從不同層麵加以考察。

    在我看來，孔子的“仁”的思想可以分為四個層麵：
    
    其一，“仁”的精神是從主體身心出發，超越血緣關係而尊重他人權利並普遍性地愛他人。
    
    這種普遍性地愛他人的觀念，是“仁”的精神的最重要特征。在《論語·顏淵》中就有三條論及此，十分重要：“樊遲問‘仁’。子曰：‘愛人’。”“顏淵問‘仁’。子曰∶‘克己複禮，為仁。一日克己複禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由仁乎哉？’”“仲弓問‘仁 ’。子曰∶‘出門如見大賓；使民如承大祭；己所不欲，勿施於人；在邦無怨，在家無怨。’”在孔子看來，“愛人”與“克己”並不矛盾，通過克製自己的過分欲念而達到中庸協調的境地，在“己所不欲，勿施於人”平等的人我觀念下，恪守社會禮儀並達到“愛他人”的“仁”的境界。

    在《論語·雍也》中，孔子第一次對“仁”加以確切定義：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”這句話同《論語》中孔子其它地方談論“仁”有所不同。其它處談“仁”，一般是就某種具體情景或學生的某種問題做出具體的回答，而沒有上升到範式“定義”的抽象層麵，而此處“夫仁者”的語氣，即對“仁”這一核心範疇下定義，將“己欲立而立人，己欲達而達人”作為“仁”的普遍標準加以界定。同時，孔子在《論語·陽貨》中，分別用五種品德來說明“仁”的性質：“孔子曰：能行五者於天下為仁矣。請問之，曰：恭﹑寬﹑信﹑敏﹑惠。”也就是說，僅僅達到其中一項，並不能成為仁人，而隻有達到“恭﹑寬﹑信﹑敏﹑惠”這五種綜合性指標，才能稱之為“仁人”。

    其二，仁者之樂是從心中自然出現的生命本性快樂。
    
    孔子確乎很重視“仁與樂”的關係，他認為：“君子道者三，我無能焉：仁者不憂；知者不惑；勇者不懼”， “知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽”， “誌士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”。應該看到，孔子處在周代禮崩樂壞的時代氛圍中，其“樂”生態度的內涵相當深沉。馮友蘭對此有所解悟，認為“孔子生活在社會、政治大動亂的年代，他竭盡全力改革世界。他周遊各地，還像蘇格拉底那樣，逢人必談。雖然他的一切努力都是枉費，可是他從不氣餒。他明知道他不會成功，仍然繼續努力。……這樣做的結果，我們將永不患得患失，因而永遠快樂”。 所以孔子說：“君子坦蕩蕩，小人長戚戚。” 可以說，孔子的“樂”，是一種知其不可為而為之的樂，一種麵對困境和失敗而無所縈懷的樂，一種超越個我得失的“知命”之樂。因而“不知命，無以為君子也。 ” 換言之，隻有進入“仁”的層麵，才能獲得生命的大樂。孔子將憂樂問題看得很深，因為，人生的樂與憂問題成為了一麵鏡子，使每個人的內在人生觀、幸福觀和生死觀得以呈現出來。

    其三，“仁”的境界是人的自我修養和人格完成之境。
    
    在孔子那裏，修身的目標是“成己”（自我完善）與“成物”（兼善天下）。孔子的儒家理想是以個體道德實現為人生和社會的終極價值，在這方麵孔子的論述相當宏富。諸如：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”， “不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁”，“唯仁者能好人，能惡人”，“苟誌於仁矣，無惡也”，“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。”貧與賤，是人之惡也；不以其道得之，不去也。君子去仁，惡者成名？君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是”，“我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力於仁矣乎？我未見力不足者。盡有之矣，我未見也”，“人之過也，各於其黨。觀過，斯知仁矣”， “巧言令色，鮮矣仁！” 孔子從正負兩個層麵分析了“仁”與“不仁”、善與惡等，對“仁者”的界定有了更為豐富的社會內涵。在這個意義上，孔子以人格完成為“仁”，其注重“仁”的理想，強調隻有通過仁者之路，才能實現人格“大我”和社會“大同”的整合。

    為了實現理想之仁，應當自己清除過分的雜念私欲，鑄成一種剛健清新的生命意誌。《子罕》：“子絕四：毋意、毋必，毋固，毋我也。”《衛靈公》：“君子求諸己，小人求諸人”；“躬自厚而薄責於人，則遠怨矣”；“不曰如之何如之何者，吾（未）知之何也已矣”。《憲問》：“不患人之不己知，患其不能也。”《陽貨》：子六言六蔽說，曰：“好仁不仁好學，其蔽也愚。好知不好學，其蔽也蕩。好信不好學，其蔽也賊。好直不好學，其蔽也絞。好勇不好學，其蔽也亂。好剛不好學，其蔽也狂。”《顏淵》：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。正因為仁是一個很高的人格理想和社會理想標準，所以需要不斷克服自我的欲念，使之合乎社會的法度禮儀，從而為實行政治上的“仁德”和“仁政”打下基礎。正是在這個意義上，孔子的理想之仁，注重的是從個體的具體的事情做起，而後擴展開來，進入整個社會層麵的變革。

    孔子仁學倫理原則還貫穿在其人格審美原則中，從個體出發而後完成個體到群體整合的過渡：“興於詩，立於禮，成於樂” 。“誌於道，據於德，依於仁，遊予藝”。 他的藝術精神是“中庸”之道的，注重君子修德的中介形式——“樂而不淫，哀而不傷” ，“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子。” 在“中道”“中行”之中，成就其君子的文質彬彬的人格稟賦。

    其四，強調“仁”中心地位對“禮”“樂”的統攝作用。
    
    孔子儒學的“仁體禮用”的倫理體係的本質在於：以“仁”為儒學價值的意義內核，在倫理之“禮”與道德之 “仁”中進行協調，使得作為外在戒律性的社會規範的“禮”同涵蘊內在人生行為品性的“仁”，在宗法倫理與人文價值之間達到某種統一。孔子將“仁”的觀念上升到一個本體論的高度，將“仁”看作是愛人、立人、達人的必然途徑。這樣，就從先秦的“天人關係”的自然層麵轉化到“人我關係”的社會層麵上來，並進而提出一套人我關係的具體規則——忠信恕孝弟恭寬敏惠，以防止人性失範所導致的負麵效應。

    通過以上幾個方麵的分析，不難看出，孔子之“仁”是一個生命本體論的範疇。但是，問題的複雜性在於，個體修德行仁仍然不能保證其能完全達到“仁”的境界。因而，孔子從來不輕易地稱人為“仁”。在《論語》中，對古代高士伯夷、叔齊也隻是簡單評價說“求仁而得仁，又何怨？” ；顏回的德行很深，但孔子僅僅說“回也，其心三月不違仁” ；對於未能殉主的管仲，並不因其人格上的缺失而加以否定，而是從更大的社會背景看問題——其為民免除了戰爭之苦，而讚之曰“如其仁，如其仁” 。可見孔子對仁的評價，基本上是根據其是否在曆史上對民眾和社會有利，這意味著“仁”並不僅僅是個體的道德修養的問題，即不僅是個體心性之仁，而且是社會之仁，普遍之仁。在這個問題上，我以為王國維的看法值得重視。在《孔子之學說》中，王國維對“仁”的問題有著多角度的考察，並得出了中肯的結論。在其第二章“道德之標準”中認為：“孔子自天之觀念演繹而得‘仁’，以達平等圓滿絕對無差別之理想為終極之目的。至其絕對的仁，則非聰明睿知之聖人，不易達此境。欲進此境，必先實踐社會的仁。社會的仁，忠恕是也。……要之，孔子仁之觀念，若自普遍言之，則為高遠之理想；若自實際言之，則為有義禮智孝弟忠信等之別，以為應用之具，故能全達此等之義禮智孝弟忠信等，即為普遍之仁。王國維將“仁”看成是“社會之仁”，將“仁”同“禮”聯係起來而強調“普遍之仁”，這一分析具有現代學術眼光，也是令人信服的。

    在孔子的思想體係中，“仁”並不是孤立達到的人格指標，相反，仁是與義、德、禮、忠恕、樂等相聯係而構成一個整體倫理結構。馮友蘭認為：“在《論語》中可以看出，有時候孔子用‘仁’字不光是指某一種特殊德性，而且是指一切德性的總和。所以‘仁人’一詞與全德之人同義。在這種情況下。‘仁’可以譯為 perfectvirtue（全德）。……忠恕之道同時就是仁道，所以行忠恕就是行仁。行仁就必然履行在社會中的責任和義務，這就包括了義的性質。因而忠恕之道就是人的道德生活的開端和終結。” 楊伯駿《試論孔子》認為：“究竟‘仁’的內涵是什麽呢？我認為從孔子對曾參一段話可以推知‘仁’的真諦。孔子對曾參說：‘吾道以一貫之。’曾參告訴其他同學說：‘夫子之道，忠恕而已矣。’‘吾道’就是孔子自己的整個思想體係，而貫穿這個思想體係的必然是它的核心。分別講是‘忠恕’，概括講是‘仁’。孔子自己曾給‘恕’下了定義：‘己所不欲，勿施於人。’這是‘仁’的消極麵，另一麵是積極麵：‘己欲立而立人，己欲達而達人。’”事實上，無論是孔子的“仁”，還是孟子的“義”，都將個體人格的建立放在重要地位，隻不過，孔子更重視仁心愛人的內在光輝，孟子更注重養個體浩然之氣罷了。

    不妨說，曆來張揚孔子和批判孔子思想的說法，都將“仁”作為一個論述對象。不管否定還是肯定，仁的思想在孔子的體係中，都占有相當重要的位置，對此的忽略，將產生體係性理解的偏差。