正文
儒學竟然成了文盲淵藪
──從於丹教授鬧的笑話說起
蘆笛
一、於丹教授講《論語》
剛才看見網人轉貼的《於丹〈論語〉心得（節選）》，拷貝如下：
“我們永遠也不要忘記天地給予我們的力量。什麽叫天人合一？就是人
在自然中的和諧。
我們努力創建和諧社會，而真正的和諧是什麽?
它決不僅僅是一個小區鄰裏間的和諧，也不僅僅是人與人之間的和諧，
還一定包括大地上萬物和諧而快樂地共同成長；人對自然萬物，有一種
敬畏，有一種順應，有一種默契。
這是一種力量，我們如果學會了提取鍛造這種力量，我們就能夠獲得孔
夫子那樣的心胸。
我們看到，孔夫子的態度非常平和，而他的內心卻十分莊嚴。因為其中
有一種強大的力量，那是信念的力量。孔夫子是一個特別講究信念的人。
他的學生子貢問，一個國家要想安定，政治平穩，需要哪幾條呢？這個
故事在《論語》裏叫做‘子貢問政’。
孔子的回答很簡單，隻有三條：足兵，足食，民信之矣。
第一，國家機器要強大，必須得有足夠的兵力做保障。
第二，要有足夠的糧食，老百姓能夠豐衣足食。
第三，老百姓要對國家有信仰。
這個學生矯情，說三條太多了。如果必須去掉一條，您說先去什麽?
孔夫子說：‘去兵。’咱就不要這種武力保障了。
子貢又問，如果還要去掉一個，您說要去掉哪個？
孔夫子非常認真地告訴他：‘去食。’我們寧肯不吃飯了。
接著他說：‘自古皆有死，民無信不立。’
沒有糧食無非就是一死，從古而今誰不死啊？所以死亡不是最可怕的。最
可怕的是國民對這個國家失去信仰以後的崩潰和渙散。
物質意義上的幸福生活，它僅僅是一個指標；而真正從內心感到安定和對
於政權的認可，則來自於信仰。
這就是孔夫子的一種政治理念，他認為信仰的力量足以把一個國家凝聚起來。”
所以，據於教授，原來儒家“五常”的“仁義禮智信”的“信”就是今日的“信念”、“信仰”，而“取信於民”其實是“讓人民建立信仰”的意思！
於教授此論，足證所謂“儒學”今日竟然成了文盲淵藪。不管腹中如何空空，隻要打出“弘揚國學”的大旗來，便能大做無本生意，揚名立萬，甚而至於成了名教授，通過現代媒介給全國億萬青少年開課。這種特殊國情，凸顯了為大大小小的偽知識分子們療愚的緊迫需要。
本人才疏學淺，更於國學不過是個票友，連三腳貓都算不上，隻能算個十分之一腳貓。如果不是網上出了東海一梟先生那種“21世紀最偉大的思想家”和於丹這種名教授，原是絕對輪不到我獻醜的。是這些同誌的表演，使得我這位缺乏自信的同誌想起了Ｑ爺的教導：“和尚動得，我動不得？”以及據傳是敬愛的叛徒內奸工賊劉主席在廬山會議上對彭德懷的怒斥：“與其你篡黨，不如我篡黨！”的確，有如讓全文盲們誤人子弟，不如讓我這半文盲把一得之見寫出來。最近我正在整理舊作，因把過去的幾篇有關文字拚在一起貼出來，供有誌於學習國學的後生參考。錯漏當然難免，尚祈方家賜教。
二、關於“大同世界”的爭論
“大同”之說始出《禮記·禮運》：
“孔子曰：‘大道之行也，與三代之英，丘未之逮焉，而有誌焉。
大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，
不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者，
皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於己；力惡
其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故
外戶而不閉，是謂大同。’”
據現代學者考證，《禮記》乃是子思（孔子之孫）的學生和戰國時代儒家的作品。在我看來，這段話很可能是戰國儒家偽托的，並非孔子語錄。
首先，此話的風格不像。讀過《四書》的人都知道，孔子和戰國諸子風格迥異，無論談論什麽都是寥寥數語。哪怕是弟子追問，他也隻作點簡要的補充說明。於丹教授講解的《子貢問政》就是典型範例。總之，孔子不知論證，更不展開作大段闡述，其教導很像後世遊行口號或中央首長批示。但上引“語錄”根本不是他的一貫風格，卻具有鮮明的戰國雄辯時尚。
更可疑的是，孟子多次論述過井田製的政經改革理想，其理想與“老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者，皆有所養”頗有相通處，但孟子卻從未引用這段語錄作為有力論據。
最可疑的還是，孔子“述而不作”，沒留下什麽著作，其教導都是弟子記錄下來的，而他們隻會寫“子曰”（也就是“師父說”），決不會寫“孔子曰”。這一是出自學生的本能習慣，二是當時除孔子外根本也就沒有什麽別的“子”，跟戰國時代是兩回事。那時諸子蜂起，若不注明“Ｘ子”就可能造成混亂。如果某學派（例如墨家）提到自己的師父，為與別家的“子”相區別，就加個“子”在前頭（如“子墨子”，那意思是“師父墨子” ）。但經典中從來見不到“子孔子”一語，那原因很簡單：隻有孔子的弟子才有資格這麽說，而孔子時代根本沒有與別家的“子”相區分的必要，用個“子曰”就夠了，不會引起誤解。戰國時代的儒家也不會說“子孔子”，因為他們不是孔子的弟子，沒這個資格，隻會說“孔子”，孟子就是這麽說的。
因此，竊以為那段語錄很可能是孟子之後的戰國儒生偽托的。
但後儒就是把它當成了孔子語錄而信之不疑，所以，無論孔子是否真說過這話，它確實是儒家的理想境界。它描寫的景象與所謂“共產主義社會”頗有貌似之處，最醒目的表象，乃是它似乎描繪了一個公有製社會，無怪乎中共一直作此解讀。毛澤東在《論人民民主專政》中說什麽：“康有為寫了《大同書》，但他沒有也不可能找到實現大同的道路。”據說，因為“十月革命一聲炮響，給我們送來了馬列主義”，中國人這才找到了實現大同的辦法。58年“大躍進”，毛試圖在農村試驗這一套，最後鬧得哀鴻遍野。
但我本人的理解卻和這流行圖象不一樣，在《“太平盛世”危言》中，我說：
“什麽叫‘太平盛世’？我早在舊作中指出過了，儒家老祖宗這個
概念，跟現代人理解的完全不同，與物質繁榮其實無關，指的是理
想的‘和諧社會’，也就是所謂‘大同世界’。在這種社會中君王
節用愛民，父慈子孝，主仁奴忠，夫唱婦隨。漫說矛盾衝突，就連
意見分歧都沒有。放眼望去，但見到處都是‘同’而沒有‘異’，
也就是後世偉大領袖描繪的‘統一思想，統一意誌，統一部署，統
一指揮，統一行動’。”
此文貼出後備受當代大儒東海一梟的嘲笑，他引用後世偽托的“小康”“大同”階段論來駁我還不說，還要說孔子提倡“君子和而不同”。在他看來，那當然也就是多元化的民主自由。所以，我此說完全是強奸古人。
的確，我這詮釋和傳統模糊理解頗不相同。不過，但凡好學深思者，看了上麵那段語錄後，必然會產生一個最自然不過的疑問：這“大同”究竟“同”在何處？那語錄根本就沒有解釋這個問題，連對“同”字的解釋都沒有。
這就是我在70年代地下讀書運動中產生的疑問。我當時想：孔子真如我黨所言，主張廢除私有製麽？那時雖然無知，卻早就讀過《四書》，大致知道孔子的政治主張，知道他最強調的就是等級身份，卻又怎麽會去鼓吹大眾在經濟上政治上的平等？這不是自相矛盾麽？但如果那“同”不是“平等”、“共同享有財產”的意思，又當作何解？
帶著這疑問，我仔細看了《四書》，在《大學》中看到儒家“治國平天下”的具體操作內容介紹：
“所謂平天下在治其國者：上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤
孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。所惡於上，毋以使下；所惡於
下，毋以事上；所惡於前，毋以先後；所惡於後，毋以從前；所惡於
右，毋以交於左；所惡於左，毋以交於右：此之謂絜矩之道。”
朱熹對此的解釋是：
“老老，所謂老吾老也。興，謂有所感發而興起也。孤者，幼而無父
之稱。絜，度也。矩，所以為方也。言此三者，上行下效，捷於影響，
所謂家齊而國治也。亦可以見人心之所同，而不可使有一夫之不獲矣。
是以君子必當因其所同，推以度物，使彼我之間各得分願，則上下四
旁均齊方正，而天下平矣。……如不欲上之無禮於我，則必以此度下
之心，而亦不敢以此無禮使之。不欲下之不忠於我，則必以此度上之
心，而亦不敢以此不忠事之。至於前後左右，無不皆然，則身之所處，
上下、四旁、長短、廣狹，彼此如一，而無不方矣。彼同有是心而興
起焉者，又豈有一夫之不獲哉。所操者約，而所及者廣，此平天下之
要道也。”
他生怕讀者不明白，後來又進一步強調：
“此章之義，務在與民同好惡而不專其利，皆推廣絜矩之意也。能如
是，則親賢樂利各得其所，而天下平矣。”
所以，在他看來，平天下的關鍵在於全民實現道德、倫理、感情上的同一取向。所謂君王“與民同好惡”，其實就是具有同一價值觀以及由此決定的同一行為規範。如果“君子”們用對待自己和對待親人的方式去對待其他人，不要自私自利，好讓不爭，嚴守本分，則紛爭自然止息，君王節用愛民，父慈子孝，主仁奴忠，夫唱婦隨，太平盛世也就出現了。
這難道不是本節開頭所引語錄描繪的那個“大同世界”？“貨惡其棄於地也，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必為己”，說的不就是道德和感情上的取向同一麽？因此，所謂“大同”，其實跟生產力沒什麽相幹，主要是因社會成員達到了同一行為標準與道德規範，建立了無比和諧的人際關係的結果。
以此解讀去《論語》中求證，完全符合孔子的基本思想，這兒隨便舉幾句：
“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫
敢不用情。夫如是，則四方之民繈負其子而至矣，焉用稼？”
“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之
有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”
“道千乘之國：敬事而信，節用而愛人，使民以時。”
“君子疾夫舍曰欲之，而必為之辭。丘也聞有國有家者，不患寡而患
不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠
人不服，則修文德以來之。既來之，則安之。”
由此觀之，那段語錄雖然很可能是戰國儒家偽托的，但偽造者確實掌握了孔子思想，不是後世東海一梟或於丹教授那種謬托徒孫。其實，小說《鏡花緣》裏虛構的“君子國”、“大人國”就是中國式的理想社會的具體藍圖。它和“共產主義社會”什麽相幹都沒有。
三、麵目同一、肚腸各別的“同”
那麽，為何東海一梟會“下士聞道，大笑之”？竊以為，這正好暴露了國人學習國學經典的最常遇到的陷阱，很有典型示教作用，而這就是我寫這篇文字的初衷。
東海比較遲鈍，對邏輯思維一無所知，更絲毫不知治學為何物，這才會在笑話他人“強奸儒教”時，竟然想不到那個是人都會想到的最簡單的問題：既然孔子說“君子和而不同，小人同而不和”，可見“同”不是君子的行為規範，那他為什麽還要把“大同”當成理想境界？
更可笑的是，他竟然就想不到先去弄明白那些中心概念的涵義到底是什麽。如果他想到這點，隨便去查一下《論語》裏“同”這個字，立即便會墮入五裏霧中，最突出的就是這兩段語錄：
“君子和而不同，小人同而不和。”
“道不同，不相為謀。”
這不是互相矛盾麽？第一句認為“求同”乃是小人而非君子幹的事，第二句又主張君子尋求同道，您說這是怎麽回事？到底這“同”是好還是不好？而且，如果將那“同”字當成現代人理解的“同意”、“意見一致”的意思，“小人同而不和”就根本無法理解：小人之間沒有什麽意見分歧，卻毫無和平可言，這到底算是什麽昏話？
如果再加上其他例子，這“同”就更莫名其妙了：
“射不主皮，為力不同科，古之道也。”
“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也。”
任何一個天資足夠的人看古書，遲早都會發現這問題，古人自不例外，所以程子才會說：
“凡看文字，須先曉其文義，然後可以求其意。未有不曉文義而見意者也。”
其實隻要不是蠢如東海牧豬豎，折騰到這個份兒上，應該早就明白了上麵那些“同”字根本不是同一概念，唯一的同一之處就是那個字的模樣，但內涵根本不一樣。
其實朱熹早就把“君子和而不同，小人同而不和”的“同”字解釋明白了，他說：“同者，有阿比之意”，用成語來說就是“朋比為奸”。所謂“比”乃是出於私心拉幫結派，亦即所謂“偏黨”。孔子很討厭這種作法，有次人家責備他違背了“君子不黨”的原則，他還趕快認錯。
據此，原話的意思其實是“君子禮讓不爭，但並不結黨營私，而小人雖結黨營私，卻爭權奪利”。作此理解，則文義圓滿自洽。證之以整部《論語》，這理解完全成立，類似的意思孔子幾次重複過：
“君子周而不比，小人比而不周。”
“君子矜而不爭，群而不黨。”
可見這的確是正解。這“和而不同”乃是孔子提出的個人行為準則，與他以禮樂統一臣民思想言行的政治理想毫不矛盾。隻有東海才會以為那“和而不同”便是“具有孔教特色的民主”。
所以，“君子和而不同”的“同”，跟“大同世界”的“同”，什麽相幹都沒有，隻有無知淺學、斷章取義之輩，才會僅僅因為看見是同一個字，就以為說的是同一回事，班門弄斧，自暴其短，貽笑於大方之家。
四、 “聖之時者”的絕大笑話
我多次指出，孔子乃是專製理論的發明人，等級製度的死硬維護者，其基本精神與現代民主南轅北轍。東海先生不同意，吹噓孔子“與時俱進” ，所以當然孔教也能“與時俱進”，不會形成中國民主化的文化障礙。如此嚴重的立論，根據卻隻有一句話，那就是孟子曾說老孔是“聖之時者”。
可惜這隻暴露了這位21世紀最偉大的思想家（東海自詡）連該怎麽思維都沒摸到邊。凡是受過正規初中教育的學童都該知道，這兒要澄清的第一個問題就是，那“聖之時者”到底是什麽意思：是指聖人的為人處世，還是指他的政治主張？這完全是兩回事。就算孔子本人為人處世通權達變，也不等於他在政治上也主張通權達變，就算他的著作真的通權達變，也不等於後來才形成的儒教教義通權達變（其實使得儒教變成事實國教的“教父”董仲舒的著名主張就是“天不變，道亦不變”），更何況用孟子這話來證明孔教不會成為中國文明化的障礙，完全是愚蠢而暴烈地強奸老孟。
孟子的原話是：“伯夷，聖之清者也；伊尹，聖之任者也；柳下惠，聖之和者也；孔子，聖之時者也。孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，聖之事也。”
老孟這兒是將孔子與伯夷、伊尹、柳下惠三個儒家供奉的聖人相比較而作出的結論。他認為伯夷是清高的聖人，伊尹是負責任的聖人，而柳下惠是中和的聖人，而孔子則是集這些聖人大成的通權達變者。如果處在伯夷的位置，他一樣會清高；處於伊尹的位置，他一樣會對天下負起責任；處於柳下惠的位置，他也一樣會態度中和。他是那種從智力判斷開始，以德的成就告終的有始有終者，其道一以貫之，就像用金屬鑄的大鍾發出的響聲引起玉磬的共鳴一樣。鍾聲是樂道之始，共鳴是樂道之終。
誰都能看出，孟子這兒說的完全是老孔的人生態度，並非他的學說性質。宋儒對此倒是完全理解了，例如程子就說：
“孟子曰：‘可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速。’‘孔子聖之時者也。’故知《易》者莫如孟子。”
這意思是說，可以做官就做，應該去職就去，可以長做就長做，應該短做就短做。這就是《易經》的道理，而孟子就最懂這道理。
朱熹也沒有誤解，解釋說：
“此言孔子集三聖之事，而為一大聖之事；猶作樂者，集眾音之小成，而為一大成也。成者，樂之一終，《書》所謂‘簫《韶》九成’是也。”
這意思是說，孔子把三位聖人的行為合起來，達到了一個大聖人的成就（儒家的“三位一體”，嘿嘿），這就跟奏樂一樣，把眾音的小成集為大成，而所謂“成”就是樂曲終止。《書經》說的“簫《韶》九成”就是“九終”的意思。
因此，“孔子聖之時者”，翻譯成難聽的大白話，就是孔子其實是個老滑頭，雖然大唱無比迂闊的道德高調，但自己為人處世則知道審時度勢，能做官就做，能做多久就做多久，不能做就拉倒，決不像後代那些聽信了他的教唆的忠臣孝子那樣傻傻地搞“文死諫”，斷送了卿卿性命。
這理解可以從《論語》、《春秋》或其他典籍中找到大量證據，例如“邦有道，危言危行；邦無道，危行言孫”，“以道事君，不可則止”，“危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱”，“道不行，乘桴浮於海”，等等，可見孔子非常精通活命哲學。
不僅如此，孔子甚至還精通怎麽逃避道德責任。例如他雖然為了維護君臣大義，維持了“趙盾弑君”的冤獄，但在感情上還是同情趙盾的，這才會說：
“趙宣子，古之良大夫也，為法受惡。惜也，越竟乃免。”
在老孔看來，老趙若逃出晉國國境去，就沒有道德責任，也就不會背上弑君的黑鍋了。他沒有這麽做，真可惜！聖人這不是教人逃避道德責任麽？誰都想得出來，如果孔子這位“聖之時者”遇到這種事，肯定是逃之夭夭。既不敢違反君臣大義，支持趙穿弑君，又不敢維護君臣大義，要求趙盾討伐弑君犯趙穿，能做的事就是逃出國境去回避這道德難題。至於百姓臣子們如何在暴君下受罪，他是根本不管的！
由此可見，所謂“孔子聖之時者”，並不是說他的政治主張有什麽靈活性或隨時代改造的可能，也不是魯迅穿鑿的“摩登聖人”的意思，而是“孔子是個極度善於明哲保身的聖人”。
誤解還不止此。從孟子那段語錄中傳下了兩個成語，一曰“集大成”，二曰“金聲玉振”，都是現代漢語的常見成語。但現代人的理解和原意完全不同，“集大成”的“成”字，原義指的乃是樂曲的休止符，孟子借用這音樂術語讚揚孔子，強調的是傳承始終關係，根本也就不是後人理解的“成就”的意思。
那“金聲玉振”更容易引起誤解，現代人常以為那是用玉杵去敲擊金子作的打擊樂器，卻不知道古文中的“金”含義極度模糊混亂，既可以泛指金屬（亦即古人知道的五金），又可以指金銀（所謂黃金和白金），而此處指的其實是銅鑄的大鍾發出的鍾聲引起了玉磬的共振。
五、國學的先天缺陷構成的陷阱
上舉例子最明顯地暴露了古漢語的三大缺陷，都是我在舊作中反複指出過的。
第一大缺陷是古人擅長的是以模糊語言進行的模糊思維。不僅思維方式非常粗糙，毫無精細明確準確可言，而且使用的文字工具也一塌糊塗。由此便導致一種奇特荒謬的現象：同一個字，不但在不同學派嘴裏說出來涵義完全不同，就連在同一作者筆下，在不同場合使用時那涵義也完全不一樣。上述“同”字涵義完全不同就是最典型的例證。它完全成了個遊走不定的東西，根本沒有統一界定，到底在某人嘴裏、某個場合是什麽意思，得逐個分別界定之，絕不能偷懶。
這方麵最有代表性的例子，就是那“民可使由之，不可使知之”的論點。我黨一貫強奸古人，硬把它說成是愚民政策，但我在掌握了孔孟基本思想之後便發現那其實是曲解，人家不是主張愚民，而是指出百姓沒有悟道的主觀能力這個客觀事實。我曾在舊作裏討論了這個問題，有興趣的讀者可以參考之。
第二是如費正清指出的：漢字沿用了幾千年，一直是單音節語言，每個字就是一個概念，這樣傳下來，便成了一種“洋蔥狀”的層層積澱，每個層麵的意思都不一樣。而現代人最常見的錯誤，就是用今天的字義去理解古文中的同一個字。
我上初三時，語文課裏有一篇《方臘起義》，記述了方臘為煽動大眾造反作的演說，其中有一句“天下國家，本同一理”。我們那語文老師胸無點墨，竟然斷為“天下和國家的道理是一樣的”。她根本不知道，方臘這句話，反映的乃是儒家的家族社會觀。儒家從來認為“家──國──天下”是根據同一原則組成的，後者是前者的放大。所以，這兒斷句應該是“天下、國、家，本同一理”。那教師犯此錯誤，乃是用今日“國家”這個詞匯去理解古文中的“國與家”，正如許多現代人用如今的“妻子”的概念去理解古人的“妻子”一樣，不知道後者乃是“老婆孩子”。
東海鬧的就是這種笑話──他以為“和而不同”的“和”與“同”字都是今天的意思。其實光是要講孔教的“和”概念，恐怕就得寫本專著。那“和”其實最先是音樂裏出來的，跟烹調也很有相幹。孔子多才多藝，不但深通音樂，而且是個美食家。他從音樂和烹調裏悟出了“宇宙運行規律”，得出了“和”的模糊不清概念，再莫名其妙地附會到倫理學與政治學中去，由此形成了一個邊際模糊，內容龐雜，極度難以界定的“概念群”，或曰“概念集合”。
於丹教授這次爆笑海內外也是跌進了同一陷阱，她用現代詞語“信念”、“信仰”去理解儒家講的“信”，卻不知道現代的“信念”、“信仰”在儒家典籍裏根本就找不到等價物──那陣子的人雖然也有信仰，但不知道抽象出這個概念來。《易係辭》中對“信”的解釋是“人之所助者信也”，而《左傳》中有“守命共時之謂信”。那個時代的“信”字還有多重涵義，但都和“信仰”、“信念”沒什麽相幹，其實這倆現代詞乃是近代才造出來的。
上麵已經說過，“信”是儒家的中心概念之一，後來董仲舒將其歸入所謂“五常”。那意思和今日的“信義”、“信譽”差不多，跟“信仰”、“信念”風馬牛不相及。其實民間至今還在這個意義上使用這個詞匯，如責備某人“失信”就是用原意。
於教授講解的那段話本來簡單到絕不該出錯，如同傻瓜相機一般idiot-proof。“足兵；足食；民信之矣”，前兩句根本不用解釋學生也能懂，“民信之矣”的“之”指代的是國君（或其他級別的統治者，下同），意思是“百姓信任國君”。“自古皆有死，民無信不立”，其實是說國君寧肯死也不能失信於民。如果國君在百姓中信譽掃地，則立國就根本沒有指望。這是對國君的要求，與百姓建立信仰有什麽相幹？
當然這也算不了什麽。前段時間見到有人在網上慨歎“野合”生出來的偉人很多，讓我忍俊不禁。這錯誤我也犯過，青少年時代讀《史記》，見到孔子是“野合而生”，沒查典籍便認定是《聊齋》說的“野合”，以為孔子是他爹他媽在野外苟合生出來的。這錯誤理解就此生根，直到幾十年後上網露了此怯，立刻被某蘆敵抓住無情嘲笑，這才趕快去查了一下，發現古代的“野合”和如今根本不是一個意思，於是無論怎樣難堪，隻好當眾認錯。
按《史記索引》：“野合者，蓋謂梁紇老而征在少，非當壯室初笄之禮，故雲野合，謂不合禮儀。故論語雲‘野哉由也’，又‘先進於禮樂，野人也’，皆言野者是不合禮儀耳。”
這意思是，孔子他爹叔梁紇娶他娘時乃是老夫少妻，不合古禮，所以稱之為“野”。“野”就是不合禮儀的意思，“野合”乃是“不符禮儀的婚姻”，並不是如今羅曼蒂克的野外交合。
第三大缺陷乃是古人沒有抽象思維能力，不知道總結製訂語法，連語法的觀念都沒有。語法是後來西學東漸的結果。於是老祖宗留給咱們的便是千瘡百孔的文字。
在西語中，不同性質的詞匯形式一般都不相同，形容詞有形容詞的形式，動詞有動詞的形式，名詞有名詞的形式，從外表上一看即知。英文算是最不嚴密的，但也隻有小部分動詞和名詞具有相同形式，形容詞與動詞或名詞在形式上是明確分開的。不幸的是中文不講這套。現代中文還由先賢盡可能作了點人為區分，古文裏這問題就更嚴重了，所有的古代字書都不知道作詞性區分。初學者若不知道這個陷阱，就注定隻會變成東海一木鳥，與他的至聖先師“木鐸”先後輝映。
沒有標點符號使得古文這缺陷更加嚴重，例如“怪力亂神”，點為“怪、力、亂、神”和“怪力、亂神”，意思根本就不一樣。
六、如何避開陷阱，鑽出迷宮？
在我看來，上述三大缺陷，構成了東西學最大的區別：西方思想家使用的是單一的、清晰界定的概念，而中國古代思想家使用的則是一堆模糊概念的集合。
打個不確切的比方：西方思想家使用的“部隊”分工明確，標誌清晰，你一看某個概念，就知道它到底是海軍、空軍還是陸軍，如果是陸軍，那到底是炮兵、步兵、還是坦克兵。但在中國古籍裏就從無這種好事，穿著同一衣服的人，既可以是海軍、空軍也可以是陸軍，既可以是炮兵、步兵，也可以是坦克兵。到底是什麽人，你得去具體地逐個破案，決不能以為穿著同樣製服就是同一兵種。
怎麽個破案法？古人不懂邏輯思維，所以隻能在詞義學裏掏摸，這就是程子為何強調先得明白字義。但哪怕你把《說文解字》、《辭海》一類辭書背得爛熟，也不見得能解決這問題。那原因很簡單：你就算記住了所有“和”、“同”的字義，又如何確定在某處出現的“和”字和“同”字是哪個意思？
我個人的體會是三條：第一，用西式清晰思維去整理國故，將某個中心概念群如“仁”、“中庸”、“中和”等包含的許多子概念條理出來。第二，在判定具體字義時，必須根據上下文，特別是根據作者的一貫思想去作出判斷。第三，盡可能使用現代語法知識去幫助判定，並在判定字義之後，再度通讀全書，驗證自己的理解是否成立。
上文其實已經說了我判定“大同”的過程，聰明穎悟的讀者至此應該悟出那基本步驟是怎麽在這個具體例子裏體現出來的，需要補充的就是如何利用現代語法知識去幫助判定這一點。
其實從上述例子可以推出一個粗糙的規律：明確詞性對確定“同”的意思很有幫助。如果詞性不同，則那涵義多半不同。例如“和而不同”的“同”是動詞，而“射不主皮，為力不同科，古之道也”，“道不同，不相為謀” 與“鳥獸不可與同群”的“同”是形容詞，後儒偽托的“大同”的“同”字則是專有名詞，涵義一定非常複雜，與用作形容詞的“同”不可能是一回事。用作形容詞的“同”在很多情況下與今天的“相同”、“同一”、“一致”往往是一個意思。而“君子和而不同”的“同”字則是動詞，那意思與用作形容詞或名詞的“同”不可能同義，隻有東海牧豬奴才會把它們混起來。
類似地，如果於丹教授有點語法知識，就能看出孔子那話乃是對統治者的要求，主語是統治者而不是人民，那也就不至於把“民無信不立”的“不立”看成是“民”的謂語。當然，這說起來也情有可原，還得怪古文太原始破爛。如果於教授的至聖先師有點清晰表達能力，把那話說成：“足兵；足食；使民信之。”“自古皆有死，然民無信於君則國不立”，那麽兩千年後的於教授或許能免了出醜也未可知。
還要強調的是，一定要通讀全書，把握作者的整體思想，如諸葛亮讀書一般“觀其大略”，此乃避免強奸古人的關鍵的關鍵。前文已經說過，我之所以發現“大同並非共產社會”的問題，主要是我此前已經看過《四書》，對孔孟的總體思想有了個大致認識，覺得那解釋與他們的基本思想矛盾，這才會去琢磨“同”的涵義到底是什麽。
類似地，若不明白孔子的基本思想，你就連他使用的中心概念“君子”、“小人”都不明白是什麽玩意。謂予不信，請看下列三類“君子”與“小人”：
第一類：
“君子和而不同，小人同而不和。”
“君子周而不比，小人比而不周。”
“故君子和而不流，強哉矯！中立而不倚，強哉矯！國有道，不變塞焉，強哉矯！國無道，至死不變，強哉矯！”
第二類：
“君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃”
“君子學道則愛人，小人學道則易使也。”
“君子義以為上。君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜。”
“唯女子與小人為難養也，近之則不孫，遠之則怨。”
第三類：
“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”
“君子不可小知，而可大受也；小人不可大受，而可小知也。”
“君子上達，小人下達”
除了不懂裝懂的東海牧豬豎，有點國學粗淺常識的同誌大概都看得出來，這兒三類列舉的“君子”和“小人”不是一回事，它們其實就是我上麵說過的“模糊概念群”或“模糊概念集合”，在不同場合意義不一樣。
老孔因為是原始人，腦袋自然比不得現代人的精細明確。他使用的“君子”和“小人”的概念，其實是一個模模糊糊的“上等人”與“下等人”的原始分野。問題是他不懂邏輯分類，所以那區分“上等”與“下等”的標準完全是遊走的，一會兒是道德上的，一會兒是社會地位上的，一會兒又是智力上的，有時就兼而有之，所有的意思都帶上了點。
上例中，第一類指的是道德上的上等人和下等人。第二類指的是社會地位決定的上等人和下等人，第三類則兼而有之，社會地位、道德乃至智力都帶上了點。所以，要明確具體何所指，還得在熟讀全書，掌握了這老東西的基本思想後才能準確判斷。
不掌握整體思想，光是斷章取義，根據一段話甚至一句話就去憑空穿鑿原意，遺害無窮。用朱可夫的話來說，這麽做可以用聖經的話去反對上帝。幾年前，我曾目擊這種“用聖經反對上帝” 的鮮活表演。某位先生曾說，“民不畏死，奈何以死懼之”斷錯了，應該點為“民不畏死，奈何？以死懼之！”因此，據他發現，老子其實是“屠民治國”論的發明人。
這就是不顧整體思想斷章取義跌入陷阱的最生動例子。對老莊學說總體思想有所認識的人根本就不可能犯這種低級錯誤。他們知道，老子非但沒有主張屠民治國，而且那話乃是告誡統治者，光殺人是沒用的。根本辦法是讓民眾知道怕死，刑法也才會有震懾作用。而他提出來的 “使民常畏死”的一個措施就是“小國寡民”：人口少了，人命自然也就貴重了，民眾也就會知道珍惜自己的生命，不至於輕易冒死犯險了。這主張哪怕是今天來看都相當有道理，不容否認，中國人輕賤人命，跟中國人口眾多確實有點關係。
又如馬悲鳴曾在“研究”了《大學》中給出的著名的“修齊治平”公式之後，寫出《大學之道在明明德》，宣布了驚人發現：
“我們從第四、五兩句看，互為順逆的排列順序是這樣的:
格物->致知->誠意->正心->修身->齊家->治國->平天下
但最後的結論卻說:‘自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本’。而
‘修身’在這八個層次中處於左五右四的位置，正好是中間偏右。怎麽能
算是根本呢？根本應該是‘格物致知’才對。
格物是為了做事，修身是為了做人。格物使人聰明，修身使人善良。
儒家和一切宗教一樣，都是教人向善的，也就是說善良比聰明更重要。但
按照這部儒家經典的排列卻分明是做事比做人更根本，當然聰明比善良更
重要。可笑的是這部經典給出這個排列之後，再自己給出個與這前提排列
並不一致的結論。曆代的太學生們就此走錯了路。 ”
馬在此一舉犯了兩個最常見的錯誤，第一是沒有把握總體思想斷章取義，第二是用現代字義去穿鑿古代字義。第一個錯誤使得他忽略了人家開宗明義的話：
“大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。”
這意思是：大人之學的要旨，在於啟明個人先天具有的“明德”，在於自我更新（此按程子解，他認為“親民”是“新民”），在於到達至善的境界。
所以，人家一開頭就說明那是為了通過個人修練到達“至善”的理想境界，從而達到齊家治國平天下的目的，當然“修身”就成了根本，此前的“格物->致知->誠意->正心”不過是“修身”的步驟而已，怎麽可能是什麽根本問題？這正如鍛煉是改善身體健康的必需步驟，但根本問題是改善健康，不是鍛煉。
他犯的第二個錯誤是不知道古人的“知”不是現代的“知識”，而是“良知”，屬於道德範疇，並非什麽科學文化知識。因此，“致知”說的乃是“致良知”，當然是“誠意”、“正心”的序曲。
這兩個錯誤導致他鬧出了“格物致知是為了增長知識，為了做事”的笑話，還反過來嘲笑古人：“可笑的是這部經典給出這個排列之後，再自己給出個與這前提排列並不一致的結論。曆代的太學生們就此走錯了路”！
照他那種歪解，如果“格物致知”真是為了增益智力和知識，是為了做事，那不但無法引出後來的“誠意、正心、修身”諸環節，而且“大學之道，在明明德，…在止於至善”就根本無法理解了。世上隻有他那種渾家，也才會鬧出這種驚天動地的笑話來。
從這些例子中不難看出，避開模糊思維和模糊語言的陷阱的最根本途徑，還是通讀全書，觀其大略，掌握總體思想，切忌抓住片言隻語，以現代思想和現代觀念去強奸古人。
希望這些心得能對有誌於學習國學的同誌有所幫助。至於東海一梟和馬悲鳴我則絲毫不抱幻想。人老孔早就說了，他們那類同誌不可大受，隻可小知。
2007年1月23日集大成
──從於丹教授鬧的笑話說起
蘆笛
一、於丹教授講《論語》
剛才看見網人轉貼的《於丹〈論語〉心得（節選）》，拷貝如下：
“我們永遠也不要忘記天地給予我們的力量。什麽叫天人合一？就是人
在自然中的和諧。
我們努力創建和諧社會，而真正的和諧是什麽?
它決不僅僅是一個小區鄰裏間的和諧，也不僅僅是人與人之間的和諧，
還一定包括大地上萬物和諧而快樂地共同成長；人對自然萬物，有一種
敬畏，有一種順應，有一種默契。
這是一種力量，我們如果學會了提取鍛造這種力量，我們就能夠獲得孔
夫子那樣的心胸。
我們看到，孔夫子的態度非常平和，而他的內心卻十分莊嚴。因為其中
有一種強大的力量，那是信念的力量。孔夫子是一個特別講究信念的人。
他的學生子貢問，一個國家要想安定，政治平穩，需要哪幾條呢？這個
故事在《論語》裏叫做‘子貢問政’。
孔子的回答很簡單，隻有三條：足兵，足食，民信之矣。
第一，國家機器要強大，必須得有足夠的兵力做保障。
第二，要有足夠的糧食，老百姓能夠豐衣足食。
第三，老百姓要對國家有信仰。
這個學生矯情，說三條太多了。如果必須去掉一條，您說先去什麽?
孔夫子說：‘去兵。’咱就不要這種武力保障了。
子貢又問，如果還要去掉一個，您說要去掉哪個？
孔夫子非常認真地告訴他：‘去食。’我們寧肯不吃飯了。
接著他說：‘自古皆有死，民無信不立。’
沒有糧食無非就是一死，從古而今誰不死啊？所以死亡不是最可怕的。最
可怕的是國民對這個國家失去信仰以後的崩潰和渙散。
物質意義上的幸福生活，它僅僅是一個指標；而真正從內心感到安定和對
於政權的認可，則來自於信仰。
這就是孔夫子的一種政治理念，他認為信仰的力量足以把一個國家凝聚起來。”
所以，據於教授，原來儒家“五常”的“仁義禮智信”的“信”就是今日的“信念”、“信仰”，而“取信於民”其實是“讓人民建立信仰”的意思！
於教授此論，足證所謂“儒學”今日竟然成了文盲淵藪。不管腹中如何空空，隻要打出“弘揚國學”的大旗來，便能大做無本生意，揚名立萬，甚而至於成了名教授，通過現代媒介給全國億萬青少年開課。這種特殊國情，凸顯了為大大小小的偽知識分子們療愚的緊迫需要。
本人才疏學淺，更於國學不過是個票友，連三腳貓都算不上，隻能算個十分之一腳貓。如果不是網上出了東海一梟先生那種“21世紀最偉大的思想家”和於丹這種名教授，原是絕對輪不到我獻醜的。是這些同誌的表演，使得我這位缺乏自信的同誌想起了Ｑ爺的教導：“和尚動得，我動不得？”以及據傳是敬愛的叛徒內奸工賊劉主席在廬山會議上對彭德懷的怒斥：“與其你篡黨，不如我篡黨！”的確，有如讓全文盲們誤人子弟，不如讓我這半文盲把一得之見寫出來。最近我正在整理舊作，因把過去的幾篇有關文字拚在一起貼出來，供有誌於學習國學的後生參考。錯漏當然難免，尚祈方家賜教。
二、關於“大同世界”的爭論
“大同”之說始出《禮記·禮運》：
“孔子曰：‘大道之行也，與三代之英，丘未之逮焉，而有誌焉。
大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，
不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者，
皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於己；力惡
其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故
外戶而不閉，是謂大同。’”
據現代學者考證，《禮記》乃是子思（孔子之孫）的學生和戰國時代儒家的作品。在我看來，這段話很可能是戰國儒家偽托的，並非孔子語錄。
首先，此話的風格不像。讀過《四書》的人都知道，孔子和戰國諸子風格迥異，無論談論什麽都是寥寥數語。哪怕是弟子追問，他也隻作點簡要的補充說明。於丹教授講解的《子貢問政》就是典型範例。總之，孔子不知論證，更不展開作大段闡述，其教導很像後世遊行口號或中央首長批示。但上引“語錄”根本不是他的一貫風格，卻具有鮮明的戰國雄辯時尚。
更可疑的是，孟子多次論述過井田製的政經改革理想，其理想與“老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者，皆有所養”頗有相通處，但孟子卻從未引用這段語錄作為有力論據。
最可疑的還是，孔子“述而不作”，沒留下什麽著作，其教導都是弟子記錄下來的，而他們隻會寫“子曰”（也就是“師父說”），決不會寫“孔子曰”。這一是出自學生的本能習慣，二是當時除孔子外根本也就沒有什麽別的“子”，跟戰國時代是兩回事。那時諸子蜂起，若不注明“Ｘ子”就可能造成混亂。如果某學派（例如墨家）提到自己的師父，為與別家的“子”相區別，就加個“子”在前頭（如“子墨子”，那意思是“師父墨子” ）。但經典中從來見不到“子孔子”一語，那原因很簡單：隻有孔子的弟子才有資格這麽說，而孔子時代根本沒有與別家的“子”相區分的必要，用個“子曰”就夠了，不會引起誤解。戰國時代的儒家也不會說“子孔子”，因為他們不是孔子的弟子，沒這個資格，隻會說“孔子”，孟子就是這麽說的。
因此，竊以為那段語錄很可能是孟子之後的戰國儒生偽托的。
但後儒就是把它當成了孔子語錄而信之不疑，所以，無論孔子是否真說過這話，它確實是儒家的理想境界。它描寫的景象與所謂“共產主義社會”頗有貌似之處，最醒目的表象，乃是它似乎描繪了一個公有製社會，無怪乎中共一直作此解讀。毛澤東在《論人民民主專政》中說什麽：“康有為寫了《大同書》，但他沒有也不可能找到實現大同的道路。”據說，因為“十月革命一聲炮響，給我們送來了馬列主義”，中國人這才找到了實現大同的辦法。58年“大躍進”，毛試圖在農村試驗這一套，最後鬧得哀鴻遍野。
但我本人的理解卻和這流行圖象不一樣，在《“太平盛世”危言》中，我說：
“什麽叫‘太平盛世’？我早在舊作中指出過了，儒家老祖宗這個
概念，跟現代人理解的完全不同，與物質繁榮其實無關，指的是理
想的‘和諧社會’，也就是所謂‘大同世界’。在這種社會中君王
節用愛民，父慈子孝，主仁奴忠，夫唱婦隨。漫說矛盾衝突，就連
意見分歧都沒有。放眼望去，但見到處都是‘同’而沒有‘異’，
也就是後世偉大領袖描繪的‘統一思想，統一意誌，統一部署，統
一指揮，統一行動’。”
此文貼出後備受當代大儒東海一梟的嘲笑，他引用後世偽托的“小康”“大同”階段論來駁我還不說，還要說孔子提倡“君子和而不同”。在他看來，那當然也就是多元化的民主自由。所以，我此說完全是強奸古人。
的確，我這詮釋和傳統模糊理解頗不相同。不過，但凡好學深思者，看了上麵那段語錄後，必然會產生一個最自然不過的疑問：這“大同”究竟“同”在何處？那語錄根本就沒有解釋這個問題，連對“同”字的解釋都沒有。
這就是我在70年代地下讀書運動中產生的疑問。我當時想：孔子真如我黨所言，主張廢除私有製麽？那時雖然無知，卻早就讀過《四書》，大致知道孔子的政治主張，知道他最強調的就是等級身份，卻又怎麽會去鼓吹大眾在經濟上政治上的平等？這不是自相矛盾麽？但如果那“同”不是“平等”、“共同享有財產”的意思，又當作何解？
帶著這疑問，我仔細看了《四書》，在《大學》中看到儒家“治國平天下”的具體操作內容介紹：
“所謂平天下在治其國者：上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤
孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。所惡於上，毋以使下；所惡於
下，毋以事上；所惡於前，毋以先後；所惡於後，毋以從前；所惡於
右，毋以交於左；所惡於左，毋以交於右：此之謂絜矩之道。”
朱熹對此的解釋是：
“老老，所謂老吾老也。興，謂有所感發而興起也。孤者，幼而無父
之稱。絜，度也。矩，所以為方也。言此三者，上行下效，捷於影響，
所謂家齊而國治也。亦可以見人心之所同，而不可使有一夫之不獲矣。
是以君子必當因其所同，推以度物，使彼我之間各得分願，則上下四
旁均齊方正，而天下平矣。……如不欲上之無禮於我，則必以此度下
之心，而亦不敢以此無禮使之。不欲下之不忠於我，則必以此度上之
心，而亦不敢以此不忠事之。至於前後左右，無不皆然，則身之所處，
上下、四旁、長短、廣狹，彼此如一，而無不方矣。彼同有是心而興
起焉者，又豈有一夫之不獲哉。所操者約，而所及者廣，此平天下之
要道也。”
他生怕讀者不明白，後來又進一步強調：
“此章之義，務在與民同好惡而不專其利，皆推廣絜矩之意也。能如
是，則親賢樂利各得其所，而天下平矣。”
所以，在他看來，平天下的關鍵在於全民實現道德、倫理、感情上的同一取向。所謂君王“與民同好惡”，其實就是具有同一價值觀以及由此決定的同一行為規範。如果“君子”們用對待自己和對待親人的方式去對待其他人，不要自私自利，好讓不爭，嚴守本分，則紛爭自然止息，君王節用愛民，父慈子孝，主仁奴忠，夫唱婦隨，太平盛世也就出現了。
這難道不是本節開頭所引語錄描繪的那個“大同世界”？“貨惡其棄於地也，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必為己”，說的不就是道德和感情上的取向同一麽？因此，所謂“大同”，其實跟生產力沒什麽相幹，主要是因社會成員達到了同一行為標準與道德規範，建立了無比和諧的人際關係的結果。
以此解讀去《論語》中求證，完全符合孔子的基本思想，這兒隨便舉幾句：
“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫
敢不用情。夫如是，則四方之民繈負其子而至矣，焉用稼？”
“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之
有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”
“道千乘之國：敬事而信，節用而愛人，使民以時。”
“君子疾夫舍曰欲之，而必為之辭。丘也聞有國有家者，不患寡而患
不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠
人不服，則修文德以來之。既來之，則安之。”
由此觀之，那段語錄雖然很可能是戰國儒家偽托的，但偽造者確實掌握了孔子思想，不是後世東海一梟或於丹教授那種謬托徒孫。其實，小說《鏡花緣》裏虛構的“君子國”、“大人國”就是中國式的理想社會的具體藍圖。它和“共產主義社會”什麽相幹都沒有。
三、麵目同一、肚腸各別的“同”
那麽，為何東海一梟會“下士聞道，大笑之”？竊以為，這正好暴露了國人學習國學經典的最常遇到的陷阱，很有典型示教作用，而這就是我寫這篇文字的初衷。
東海比較遲鈍，對邏輯思維一無所知，更絲毫不知治學為何物，這才會在笑話他人“強奸儒教”時，竟然想不到那個是人都會想到的最簡單的問題：既然孔子說“君子和而不同，小人同而不和”，可見“同”不是君子的行為規範，那他為什麽還要把“大同”當成理想境界？
更可笑的是，他竟然就想不到先去弄明白那些中心概念的涵義到底是什麽。如果他想到這點，隨便去查一下《論語》裏“同”這個字，立即便會墮入五裏霧中，最突出的就是這兩段語錄：
“君子和而不同，小人同而不和。”
“道不同，不相為謀。”
這不是互相矛盾麽？第一句認為“求同”乃是小人而非君子幹的事，第二句又主張君子尋求同道，您說這是怎麽回事？到底這“同”是好還是不好？而且，如果將那“同”字當成現代人理解的“同意”、“意見一致”的意思，“小人同而不和”就根本無法理解：小人之間沒有什麽意見分歧，卻毫無和平可言，這到底算是什麽昏話？
如果再加上其他例子，這“同”就更莫名其妙了：
“射不主皮，為力不同科，古之道也。”
“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也。”
任何一個天資足夠的人看古書，遲早都會發現這問題，古人自不例外，所以程子才會說：
“凡看文字，須先曉其文義，然後可以求其意。未有不曉文義而見意者也。”
其實隻要不是蠢如東海牧豬豎，折騰到這個份兒上，應該早就明白了上麵那些“同”字根本不是同一概念，唯一的同一之處就是那個字的模樣，但內涵根本不一樣。
其實朱熹早就把“君子和而不同，小人同而不和”的“同”字解釋明白了，他說：“同者，有阿比之意”，用成語來說就是“朋比為奸”。所謂“比”乃是出於私心拉幫結派，亦即所謂“偏黨”。孔子很討厭這種作法，有次人家責備他違背了“君子不黨”的原則，他還趕快認錯。
據此，原話的意思其實是“君子禮讓不爭，但並不結黨營私，而小人雖結黨營私，卻爭權奪利”。作此理解，則文義圓滿自洽。證之以整部《論語》，這理解完全成立，類似的意思孔子幾次重複過：
“君子周而不比，小人比而不周。”
“君子矜而不爭，群而不黨。”
可見這的確是正解。這“和而不同”乃是孔子提出的個人行為準則，與他以禮樂統一臣民思想言行的政治理想毫不矛盾。隻有東海才會以為那“和而不同”便是“具有孔教特色的民主”。
所以，“君子和而不同”的“同”，跟“大同世界”的“同”，什麽相幹都沒有，隻有無知淺學、斷章取義之輩，才會僅僅因為看見是同一個字，就以為說的是同一回事，班門弄斧，自暴其短，貽笑於大方之家。
四、 “聖之時者”的絕大笑話
我多次指出，孔子乃是專製理論的發明人，等級製度的死硬維護者，其基本精神與現代民主南轅北轍。東海先生不同意，吹噓孔子“與時俱進” ，所以當然孔教也能“與時俱進”，不會形成中國民主化的文化障礙。如此嚴重的立論，根據卻隻有一句話，那就是孟子曾說老孔是“聖之時者”。
可惜這隻暴露了這位21世紀最偉大的思想家（東海自詡）連該怎麽思維都沒摸到邊。凡是受過正規初中教育的學童都該知道，這兒要澄清的第一個問題就是，那“聖之時者”到底是什麽意思：是指聖人的為人處世，還是指他的政治主張？這完全是兩回事。就算孔子本人為人處世通權達變，也不等於他在政治上也主張通權達變，就算他的著作真的通權達變，也不等於後來才形成的儒教教義通權達變（其實使得儒教變成事實國教的“教父”董仲舒的著名主張就是“天不變，道亦不變”），更何況用孟子這話來證明孔教不會成為中國文明化的障礙，完全是愚蠢而暴烈地強奸老孟。
孟子的原話是：“伯夷，聖之清者也；伊尹，聖之任者也；柳下惠，聖之和者也；孔子，聖之時者也。孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，聖之事也。”
老孟這兒是將孔子與伯夷、伊尹、柳下惠三個儒家供奉的聖人相比較而作出的結論。他認為伯夷是清高的聖人，伊尹是負責任的聖人，而柳下惠是中和的聖人，而孔子則是集這些聖人大成的通權達變者。如果處在伯夷的位置，他一樣會清高；處於伊尹的位置，他一樣會對天下負起責任；處於柳下惠的位置，他也一樣會態度中和。他是那種從智力判斷開始，以德的成就告終的有始有終者，其道一以貫之，就像用金屬鑄的大鍾發出的響聲引起玉磬的共鳴一樣。鍾聲是樂道之始，共鳴是樂道之終。
誰都能看出，孟子這兒說的完全是老孔的人生態度，並非他的學說性質。宋儒對此倒是完全理解了，例如程子就說：
“孟子曰：‘可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速。’‘孔子聖之時者也。’故知《易》者莫如孟子。”
這意思是說，可以做官就做，應該去職就去，可以長做就長做，應該短做就短做。這就是《易經》的道理，而孟子就最懂這道理。
朱熹也沒有誤解，解釋說：
“此言孔子集三聖之事，而為一大聖之事；猶作樂者，集眾音之小成，而為一大成也。成者，樂之一終，《書》所謂‘簫《韶》九成’是也。”
這意思是說，孔子把三位聖人的行為合起來，達到了一個大聖人的成就（儒家的“三位一體”，嘿嘿），這就跟奏樂一樣，把眾音的小成集為大成，而所謂“成”就是樂曲終止。《書經》說的“簫《韶》九成”就是“九終”的意思。
因此，“孔子聖之時者”，翻譯成難聽的大白話，就是孔子其實是個老滑頭，雖然大唱無比迂闊的道德高調，但自己為人處世則知道審時度勢，能做官就做，能做多久就做多久，不能做就拉倒，決不像後代那些聽信了他的教唆的忠臣孝子那樣傻傻地搞“文死諫”，斷送了卿卿性命。
這理解可以從《論語》、《春秋》或其他典籍中找到大量證據，例如“邦有道，危言危行；邦無道，危行言孫”，“以道事君，不可則止”，“危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱”，“道不行，乘桴浮於海”，等等，可見孔子非常精通活命哲學。
不僅如此，孔子甚至還精通怎麽逃避道德責任。例如他雖然為了維護君臣大義，維持了“趙盾弑君”的冤獄，但在感情上還是同情趙盾的，這才會說：
“趙宣子，古之良大夫也，為法受惡。惜也，越竟乃免。”
在老孔看來，老趙若逃出晉國國境去，就沒有道德責任，也就不會背上弑君的黑鍋了。他沒有這麽做，真可惜！聖人這不是教人逃避道德責任麽？誰都想得出來，如果孔子這位“聖之時者”遇到這種事，肯定是逃之夭夭。既不敢違反君臣大義，支持趙穿弑君，又不敢維護君臣大義，要求趙盾討伐弑君犯趙穿，能做的事就是逃出國境去回避這道德難題。至於百姓臣子們如何在暴君下受罪，他是根本不管的！
由此可見，所謂“孔子聖之時者”，並不是說他的政治主張有什麽靈活性或隨時代改造的可能，也不是魯迅穿鑿的“摩登聖人”的意思，而是“孔子是個極度善於明哲保身的聖人”。
誤解還不止此。從孟子那段語錄中傳下了兩個成語，一曰“集大成”，二曰“金聲玉振”，都是現代漢語的常見成語。但現代人的理解和原意完全不同，“集大成”的“成”字，原義指的乃是樂曲的休止符，孟子借用這音樂術語讚揚孔子，強調的是傳承始終關係，根本也就不是後人理解的“成就”的意思。
那“金聲玉振”更容易引起誤解，現代人常以為那是用玉杵去敲擊金子作的打擊樂器，卻不知道古文中的“金”含義極度模糊混亂，既可以泛指金屬（亦即古人知道的五金），又可以指金銀（所謂黃金和白金），而此處指的其實是銅鑄的大鍾發出的鍾聲引起了玉磬的共振。
五、國學的先天缺陷構成的陷阱
上舉例子最明顯地暴露了古漢語的三大缺陷，都是我在舊作中反複指出過的。
第一大缺陷是古人擅長的是以模糊語言進行的模糊思維。不僅思維方式非常粗糙，毫無精細明確準確可言，而且使用的文字工具也一塌糊塗。由此便導致一種奇特荒謬的現象：同一個字，不但在不同學派嘴裏說出來涵義完全不同，就連在同一作者筆下，在不同場合使用時那涵義也完全不一樣。上述“同”字涵義完全不同就是最典型的例證。它完全成了個遊走不定的東西，根本沒有統一界定，到底在某人嘴裏、某個場合是什麽意思，得逐個分別界定之，絕不能偷懶。
這方麵最有代表性的例子，就是那“民可使由之，不可使知之”的論點。我黨一貫強奸古人，硬把它說成是愚民政策，但我在掌握了孔孟基本思想之後便發現那其實是曲解，人家不是主張愚民，而是指出百姓沒有悟道的主觀能力這個客觀事實。我曾在舊作裏討論了這個問題，有興趣的讀者可以參考之。
第二是如費正清指出的：漢字沿用了幾千年，一直是單音節語言，每個字就是一個概念，這樣傳下來，便成了一種“洋蔥狀”的層層積澱，每個層麵的意思都不一樣。而現代人最常見的錯誤，就是用今天的字義去理解古文中的同一個字。
我上初三時，語文課裏有一篇《方臘起義》，記述了方臘為煽動大眾造反作的演說，其中有一句“天下國家，本同一理”。我們那語文老師胸無點墨，竟然斷為“天下和國家的道理是一樣的”。她根本不知道，方臘這句話，反映的乃是儒家的家族社會觀。儒家從來認為“家──國──天下”是根據同一原則組成的，後者是前者的放大。所以，這兒斷句應該是“天下、國、家，本同一理”。那教師犯此錯誤，乃是用今日“國家”這個詞匯去理解古文中的“國與家”，正如許多現代人用如今的“妻子”的概念去理解古人的“妻子”一樣，不知道後者乃是“老婆孩子”。
東海鬧的就是這種笑話──他以為“和而不同”的“和”與“同”字都是今天的意思。其實光是要講孔教的“和”概念，恐怕就得寫本專著。那“和”其實最先是音樂裏出來的，跟烹調也很有相幹。孔子多才多藝，不但深通音樂，而且是個美食家。他從音樂和烹調裏悟出了“宇宙運行規律”，得出了“和”的模糊不清概念，再莫名其妙地附會到倫理學與政治學中去，由此形成了一個邊際模糊，內容龐雜，極度難以界定的“概念群”，或曰“概念集合”。
於丹教授這次爆笑海內外也是跌進了同一陷阱，她用現代詞語“信念”、“信仰”去理解儒家講的“信”，卻不知道現代的“信念”、“信仰”在儒家典籍裏根本就找不到等價物──那陣子的人雖然也有信仰，但不知道抽象出這個概念來。《易係辭》中對“信”的解釋是“人之所助者信也”，而《左傳》中有“守命共時之謂信”。那個時代的“信”字還有多重涵義，但都和“信仰”、“信念”沒什麽相幹，其實這倆現代詞乃是近代才造出來的。
上麵已經說過，“信”是儒家的中心概念之一，後來董仲舒將其歸入所謂“五常”。那意思和今日的“信義”、“信譽”差不多，跟“信仰”、“信念”風馬牛不相及。其實民間至今還在這個意義上使用這個詞匯，如責備某人“失信”就是用原意。
於教授講解的那段話本來簡單到絕不該出錯，如同傻瓜相機一般idiot-proof。“足兵；足食；民信之矣”，前兩句根本不用解釋學生也能懂，“民信之矣”的“之”指代的是國君（或其他級別的統治者，下同），意思是“百姓信任國君”。“自古皆有死，民無信不立”，其實是說國君寧肯死也不能失信於民。如果國君在百姓中信譽掃地，則立國就根本沒有指望。這是對國君的要求，與百姓建立信仰有什麽相幹？
當然這也算不了什麽。前段時間見到有人在網上慨歎“野合”生出來的偉人很多，讓我忍俊不禁。這錯誤我也犯過，青少年時代讀《史記》，見到孔子是“野合而生”，沒查典籍便認定是《聊齋》說的“野合”，以為孔子是他爹他媽在野外苟合生出來的。這錯誤理解就此生根，直到幾十年後上網露了此怯，立刻被某蘆敵抓住無情嘲笑，這才趕快去查了一下，發現古代的“野合”和如今根本不是一個意思，於是無論怎樣難堪，隻好當眾認錯。
按《史記索引》：“野合者，蓋謂梁紇老而征在少，非當壯室初笄之禮，故雲野合，謂不合禮儀。故論語雲‘野哉由也’，又‘先進於禮樂，野人也’，皆言野者是不合禮儀耳。”
這意思是，孔子他爹叔梁紇娶他娘時乃是老夫少妻，不合古禮，所以稱之為“野”。“野”就是不合禮儀的意思，“野合”乃是“不符禮儀的婚姻”，並不是如今羅曼蒂克的野外交合。
第三大缺陷乃是古人沒有抽象思維能力，不知道總結製訂語法，連語法的觀念都沒有。語法是後來西學東漸的結果。於是老祖宗留給咱們的便是千瘡百孔的文字。
在西語中，不同性質的詞匯形式一般都不相同，形容詞有形容詞的形式，動詞有動詞的形式，名詞有名詞的形式，從外表上一看即知。英文算是最不嚴密的，但也隻有小部分動詞和名詞具有相同形式，形容詞與動詞或名詞在形式上是明確分開的。不幸的是中文不講這套。現代中文還由先賢盡可能作了點人為區分，古文裏這問題就更嚴重了，所有的古代字書都不知道作詞性區分。初學者若不知道這個陷阱，就注定隻會變成東海一木鳥，與他的至聖先師“木鐸”先後輝映。
沒有標點符號使得古文這缺陷更加嚴重，例如“怪力亂神”，點為“怪、力、亂、神”和“怪力、亂神”，意思根本就不一樣。
六、如何避開陷阱，鑽出迷宮？
在我看來，上述三大缺陷，構成了東西學最大的區別：西方思想家使用的是單一的、清晰界定的概念，而中國古代思想家使用的則是一堆模糊概念的集合。
打個不確切的比方：西方思想家使用的“部隊”分工明確，標誌清晰，你一看某個概念，就知道它到底是海軍、空軍還是陸軍，如果是陸軍，那到底是炮兵、步兵、還是坦克兵。但在中國古籍裏就從無這種好事，穿著同一衣服的人，既可以是海軍、空軍也可以是陸軍，既可以是炮兵、步兵，也可以是坦克兵。到底是什麽人，你得去具體地逐個破案，決不能以為穿著同樣製服就是同一兵種。
怎麽個破案法？古人不懂邏輯思維，所以隻能在詞義學裏掏摸，這就是程子為何強調先得明白字義。但哪怕你把《說文解字》、《辭海》一類辭書背得爛熟，也不見得能解決這問題。那原因很簡單：你就算記住了所有“和”、“同”的字義，又如何確定在某處出現的“和”字和“同”字是哪個意思？
我個人的體會是三條：第一，用西式清晰思維去整理國故，將某個中心概念群如“仁”、“中庸”、“中和”等包含的許多子概念條理出來。第二，在判定具體字義時，必須根據上下文，特別是根據作者的一貫思想去作出判斷。第三，盡可能使用現代語法知識去幫助判定，並在判定字義之後，再度通讀全書，驗證自己的理解是否成立。
上文其實已經說了我判定“大同”的過程，聰明穎悟的讀者至此應該悟出那基本步驟是怎麽在這個具體例子裏體現出來的，需要補充的就是如何利用現代語法知識去幫助判定這一點。
其實從上述例子可以推出一個粗糙的規律：明確詞性對確定“同”的意思很有幫助。如果詞性不同，則那涵義多半不同。例如“和而不同”的“同”是動詞，而“射不主皮，為力不同科，古之道也”，“道不同，不相為謀” 與“鳥獸不可與同群”的“同”是形容詞，後儒偽托的“大同”的“同”字則是專有名詞，涵義一定非常複雜，與用作形容詞的“同”不可能是一回事。用作形容詞的“同”在很多情況下與今天的“相同”、“同一”、“一致”往往是一個意思。而“君子和而不同”的“同”字則是動詞，那意思與用作形容詞或名詞的“同”不可能同義，隻有東海牧豬奴才會把它們混起來。
類似地，如果於丹教授有點語法知識，就能看出孔子那話乃是對統治者的要求，主語是統治者而不是人民，那也就不至於把“民無信不立”的“不立”看成是“民”的謂語。當然，這說起來也情有可原，還得怪古文太原始破爛。如果於教授的至聖先師有點清晰表達能力，把那話說成：“足兵；足食；使民信之。”“自古皆有死，然民無信於君則國不立”，那麽兩千年後的於教授或許能免了出醜也未可知。
還要強調的是，一定要通讀全書，把握作者的整體思想，如諸葛亮讀書一般“觀其大略”，此乃避免強奸古人的關鍵的關鍵。前文已經說過，我之所以發現“大同並非共產社會”的問題，主要是我此前已經看過《四書》，對孔孟的總體思想有了個大致認識，覺得那解釋與他們的基本思想矛盾，這才會去琢磨“同”的涵義到底是什麽。
類似地，若不明白孔子的基本思想，你就連他使用的中心概念“君子”、“小人”都不明白是什麽玩意。謂予不信，請看下列三類“君子”與“小人”：
第一類：
“君子和而不同，小人同而不和。”
“君子周而不比，小人比而不周。”
“故君子和而不流，強哉矯！中立而不倚，強哉矯！國有道，不變塞焉，強哉矯！國無道，至死不變，強哉矯！”
第二類：
“君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃”
“君子學道則愛人，小人學道則易使也。”
“君子義以為上。君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜。”
“唯女子與小人為難養也，近之則不孫，遠之則怨。”
第三類：
“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”
“君子不可小知，而可大受也；小人不可大受，而可小知也。”
“君子上達，小人下達”
除了不懂裝懂的東海牧豬豎，有點國學粗淺常識的同誌大概都看得出來，這兒三類列舉的“君子”和“小人”不是一回事，它們其實就是我上麵說過的“模糊概念群”或“模糊概念集合”，在不同場合意義不一樣。
老孔因為是原始人，腦袋自然比不得現代人的精細明確。他使用的“君子”和“小人”的概念，其實是一個模模糊糊的“上等人”與“下等人”的原始分野。問題是他不懂邏輯分類，所以那區分“上等”與“下等”的標準完全是遊走的，一會兒是道德上的，一會兒是社會地位上的，一會兒又是智力上的，有時就兼而有之，所有的意思都帶上了點。
上例中，第一類指的是道德上的上等人和下等人。第二類指的是社會地位決定的上等人和下等人，第三類則兼而有之，社會地位、道德乃至智力都帶上了點。所以，要明確具體何所指，還得在熟讀全書，掌握了這老東西的基本思想後才能準確判斷。
不掌握整體思想，光是斷章取義，根據一段話甚至一句話就去憑空穿鑿原意，遺害無窮。用朱可夫的話來說，這麽做可以用聖經的話去反對上帝。幾年前，我曾目擊這種“用聖經反對上帝” 的鮮活表演。某位先生曾說，“民不畏死，奈何以死懼之”斷錯了，應該點為“民不畏死，奈何？以死懼之！”因此，據他發現，老子其實是“屠民治國”論的發明人。
這就是不顧整體思想斷章取義跌入陷阱的最生動例子。對老莊學說總體思想有所認識的人根本就不可能犯這種低級錯誤。他們知道，老子非但沒有主張屠民治國，而且那話乃是告誡統治者，光殺人是沒用的。根本辦法是讓民眾知道怕死，刑法也才會有震懾作用。而他提出來的 “使民常畏死”的一個措施就是“小國寡民”：人口少了，人命自然也就貴重了，民眾也就會知道珍惜自己的生命，不至於輕易冒死犯險了。這主張哪怕是今天來看都相當有道理，不容否認，中國人輕賤人命，跟中國人口眾多確實有點關係。
又如馬悲鳴曾在“研究”了《大學》中給出的著名的“修齊治平”公式之後，寫出《大學之道在明明德》，宣布了驚人發現：
“我們從第四、五兩句看，互為順逆的排列順序是這樣的:
格物->致知->誠意->正心->修身->齊家->治國->平天下
但最後的結論卻說:‘自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本’。而
‘修身’在這八個層次中處於左五右四的位置，正好是中間偏右。怎麽能
算是根本呢？根本應該是‘格物致知’才對。
格物是為了做事，修身是為了做人。格物使人聰明，修身使人善良。
儒家和一切宗教一樣，都是教人向善的，也就是說善良比聰明更重要。但
按照這部儒家經典的排列卻分明是做事比做人更根本，當然聰明比善良更
重要。可笑的是這部經典給出這個排列之後，再自己給出個與這前提排列
並不一致的結論。曆代的太學生們就此走錯了路。 ”
馬在此一舉犯了兩個最常見的錯誤，第一是沒有把握總體思想斷章取義，第二是用現代字義去穿鑿古代字義。第一個錯誤使得他忽略了人家開宗明義的話：
“大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。”
這意思是：大人之學的要旨，在於啟明個人先天具有的“明德”，在於自我更新（此按程子解，他認為“親民”是“新民”），在於到達至善的境界。
所以，人家一開頭就說明那是為了通過個人修練到達“至善”的理想境界，從而達到齊家治國平天下的目的，當然“修身”就成了根本，此前的“格物->致知->誠意->正心”不過是“修身”的步驟而已，怎麽可能是什麽根本問題？這正如鍛煉是改善身體健康的必需步驟，但根本問題是改善健康，不是鍛煉。
他犯的第二個錯誤是不知道古人的“知”不是現代的“知識”，而是“良知”，屬於道德範疇，並非什麽科學文化知識。因此，“致知”說的乃是“致良知”，當然是“誠意”、“正心”的序曲。
這兩個錯誤導致他鬧出了“格物致知是為了增長知識，為了做事”的笑話，還反過來嘲笑古人：“可笑的是這部經典給出這個排列之後，再自己給出個與這前提排列並不一致的結論。曆代的太學生們就此走錯了路”！
照他那種歪解，如果“格物致知”真是為了增益智力和知識，是為了做事，那不但無法引出後來的“誠意、正心、修身”諸環節，而且“大學之道，在明明德，…在止於至善”就根本無法理解了。世上隻有他那種渾家，也才會鬧出這種驚天動地的笑話來。
從這些例子中不難看出，避開模糊思維和模糊語言的陷阱的最根本途徑，還是通讀全書，觀其大略，掌握總體思想，切忌抓住片言隻語，以現代思想和現代觀念去強奸古人。
希望這些心得能對有誌於學習國學的同誌有所幫助。至於東海一梟和馬悲鳴我則絲毫不抱幻想。人老孔早就說了，他們那類同誌不可大受，隻可小知。
2007年1月23日集大成
作者:楊陽
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－－兼論有限政府觀念在中國之建立
一、人存在合理性前置：極權政治的最原始的邏輯和價值基礎
如果依照最普通的兩分法，以權力對社會的覆蓋程度為基本的考量標準，我們很容易就可以將人類曆史上的政府分為兩類。一類是權力相對收縮，被限製在一些特定領域內的政府，即有限政府；另一類是權力過度擴張，直接侵占乃至全麵覆蓋社會諸領域的政府，即極權政府。有限政府觀念的確立，在西方國家是近代以來的事情，在中國則是近年來的事情。
對政府權力有限或無限的認識，自有不同的邏輯和價值基礎，關涉到政治哲學層麵一些基本假設，其核心在於對人存在合理性的不同設計。如果我們接受卡西爾(Ernst Cassirer)、格爾茨(Geertz)等人關於文化是特定的符號網絡的說法，並且仔細比較曆史上曾存在過的各種宗教和文化所構造的符號世界，我們就會發現，盡管它們可能存在著各種差異，但其終極關切卻驚人的相似——對人存在合理性的思考和預設始終是構成了這些意義之網的永恒母題[i]。
在這些民族文化演進的軸心時期，當時的先知們大抵都是在與動物的比照中規劃人類的存在本質，將人存在的意義鎖定於對動物性本能的超越——亦即對宗教——倫理生活的追求上[ii]。然而，人既然先天具有動物性本能，其行為自然會受這些本能的支配，要實現對本能的否定或超越，在他們看來幾乎注定需要外在力量的導引和鞭策。這是一個合乎邏輯的結論。在這些先知心目中，這個外在的力量一般都是高渺幽遠的神靈[iii]，其對芸芸眾生的導引和鞭策無疑需要特定人員充當媒介。這些特定人員或者因為與眾不同的先天稟賦，或者因為後天的不懈努力，具備了不同於普通人的超凡能力，擔當起溝通神——人兩個世界的靈媒。因為溝通兩個世界的行為關涉到每個人本質的實現，在道義上具有無與倫比的優越性，擔當這一責任的人員也就理應擁有至高無上的權力。正是這一責任的承當，為大多數能夠長久維係的專製主義極權政治提供了原初的價值和邏輯基礎[iv]。
二、宗教性與政治性：中西做人過程中的不同權威期待
將人存在的合理性後置，要求人必須以實現這種合理性為生存的終極目的，同時又否定個體憑借自身的能力獲得這種合理性的可能性，在邏輯上必然要推倒出外在權威控製和操作個體精神世界的合理性，進而還可以推演出外在權威全部或部分地無償占有和支配社會主要稀缺資源的合理性。顯而易見，無償占有和支配這些資源可以很容易地被解說成是外在權威承擔幫助人類實現其存在本質所必須前提。因此，上述人本質設計及其實踐路徑的規劃幾乎天然地有導引出專製主義極權政治的危險性。
但是因為外在權威的形式和結構不同，將人存在合理性後置所引生的政治後果也很不相同。在中世紀的西歐。因為權力被分割成“宗教的”和“世俗的”兩大部分，教會充當著人們實現存在本質的導引者，這不僅確定了教會遠高於國王們的道義地位，也剝奪了國王幹預個體精神生活的權力。盡管這種二元權力結構仍然沒有賦予個體以道德自覺的權利，但政治權力卻因此而被逐出了人們的精神生活世界，就此失去了神聖光環，被框範在了一個有限的範圍之內了[v]。
歐洲啟蒙時期，古典自由主義假定每個人一經存在其本能就構成了其存在的合理性依據，這些本能及與之聯係特性都是自然權利，而這些權利的實現是他與他人聯合進行社會性活動的前提——這實際上就是將人存在的合理性前置，其結果是將人看作為不假外求的道德自足體，合乎邏輯的結果必然是否定外在權威（教會）控製和操作人精神世界的合理性，宗教生活、精神生活和私生活及其他方麵的自由也就此得以凸顯。這一理論再結合中世紀時期政治權力應該是有限的這一傳統，自然可以產生現代有限政府的理論和設計[vi]。
中國早期國家（夏商周）無一例外都是巫——王合體的一元權力結構。這種權力結構形式作為一種文明基因直接影響了軸心時代（即春秋戰國時期）文明開新的基本走向[vii]。在這一時期，法家以其“不期修古，不法常可”的理性主義態度，在理論和實踐兩個層麵通過一元化政治體製的摶鑄完成了製度創新的曆史任務。儒家則以其“祖述堯舜，憲章文武”的複古主義態度，通過將以王權為中樞的社會——政治秩序巧妙嵌入人本質，為個體和社會奠定了以“聖化”追求為終極目標，以“修齊治平”為基本實踐路徑的文化祈向[viii]。
雖然儒家的上述工作解決了自西周末期以來因天命觀崩解所帶來的信仰危機和社會失範問題，完成了中國文化價值的開新這一曆史性使命，但他們重建個體和社會信仰係統的工作也是通過將人存在合理性後置、凸顯人後天“做人成聖“的必要性的方式完成的，亦即是通過強化人性（人先天的存在狀態）與人本質（人存在應然狀態）之間的張力來實現的。這一點，即便是力倡“人性善“的孟子也不例外。
在我看來，孟子的“性善”之說，並沒有像荀子在《非十二子》中所指斥的那樣將人性直接等同於人本質（在荀子看來將人性等同於人本質在邏輯上必然會推導出“惡用聖王”的否定外在權威的政治理論），也不是像某些今日研究者所認為的那樣是將個體看作是不假外求的道德自足體。孟子強調“性善”，並不意味著他認為人一生下來就具備了人的存在本質，而僅僅是希望能夠在人性和人本質之間建立了同一性關係，凸顯了每個個體內在的“做人”潛質[ix]。盡管這一設計有導致“萬物皆備於我”[x]這種將主體過度放大，削弱個體的“做人成聖”過程對外在權威的依賴性的危險，但是孟子通過強調人先天所有之“善性”僅僅是“端”（萌芽），通過強調外部環境和內在動物性本能對“四端”的致命破壞，最終凸顯了人性和人本質之間的張力關係[xi]。實際上，孟子與荀子之間所謂“性”之“善”、“惡”的爭執，僅僅意味著他們在人性和人本質之間所製造的衝突的劇烈程度不同而已。他們一樣都假定人一生下來並不具備（或不完全具備）人之為人的本質。在他們看來，要改變這種“準人”狀態，實現自身的本質，人就必須窮一生的精力去做人成聖[xii]。
然而，雖然孟、荀等儒家一再強調“人皆可以為堯舜”、“塗之人可以為禹”[xiii]，但這僅僅表明他們樂於將自己所設計的“人之為人”的應然狀態向社會全體成員開放，並不意味著他們認為每個人都能夠憑借自身的能力實現這一目標。他們在為個體設定必須承擔的“做人成聖”的義務同時，並不承認每個個體都具有單獨完成這一義務的能力。在他們看來，對芸芸眾生而言，要實現上述目標是必須求助於外在權威的。由於儒家並沒有像基督教神學家那樣於政治權威之外複設計出宗教權威，故而隻能將幫助人們實現這一使命的任務交付給政治權威[xiv]。
三、權威一元化的後果：儒家式專製主義極權政治的邏輯和價值基礎
政治權威與宗教權威高度一體化的直接結果，首先是使以王權為代表的政治權威贏得了隻有宗教權威才能獲得的無庸置疑的神聖地位。其次則為政治權力的無限擴張提供了道義上的合理性，使得它可以對人們精神世界進行全麵監控和從容操作，進而實現對社會其他領域的擴張，取得絕對的支配地位。以皇帝為代表的政權既已被要求承擔多方麵的責任——大體有“治”（安全）“庶”、“富”（經濟和社會職能）、“教”（宗教——倫理）等三個層次的責任，同時也就自然地被賦予了支配整個社會的絕對權力[xv]。
正如曆史上的任何政權都沒有完整地承擔上述責任一樣，它們的權力也從來沒有實現對臣民生活每個細節的控製。這往往使今日某些論者產生錯覺，以至於得出諸如中國傳統社會很自由一類的錯誤判斷[xvi]。事實上，在中國曆史上某些王朝中後期所出現的社會自由空間的凸顯，主要是因為當時國家操控能力的不足所造成的，而不是傳統政治理論和體製設計合乎邏輯的結果。因此，在傳統社會中，這種自由空間的大麵積出現往往引起朝野間的警覺和恐慌，甚至引發朝廷啟動某些改革措施，隻是因為各種技術等條件的製約，這些旨在將業已凸顯的社會重新納入國家可操控範圍內的努力才往往徒勞無功[xvii]。
傳統政治理論對政府的設計是全能式的，由此而形成的政治文化充滿著對父親式政府的期待，這在中國社會中造就了極權政治賴以孳生的豐厚土壤，直接影響著中國近代以來政治發展的基本路向。從孫中山到中國近代形形色色的政治思潮，大都自覺或不自覺地隱現著對全能政府的期待。問題的關鍵是，由於種種原因，中國近代以來的啟蒙運動雖然正確地揭示了作為意識形態的儒學與傳統專製主義政治之間的內在聯係，但是他們對儒學的批判和清算卻始終停留在相對淺顯的表層，未能全麵而準確地把握儒家為傳統中國人所規劃的存在意義和實踐路徑的內在缺陷，未能洞見這一規劃事實上為中國傳統的專製主義極權政治的長期存在提供了無可質疑的合法性資源，因而也就未能適時地在理論上通過將人存在合理性前置完成對人存在意義的世俗化設計。
正因如此，中國近代以來的啟蒙運動，雖然對個性自由、社會平等、政治民主等現代思想觀念的傳播和推動中國人生活方式的轉變作出了積極的貢獻，但卻一直沒有能夠為現代人權觀念的在中國土壤上的生根夯實基礎，也沒有能夠對公共空間和私人空間理應嚴格區分、國家權力必須受到有力的約製和限製、社會自由空間必須得到有力的維護等現代政治觀念和文化氛圍的建立和營造作出自覺的努力[xviii]。由於自古以來一直附著在政治權威上的神聖光環沒有能夠被徹底剝除，這就為政治性權威對人精神世界的操控提供了邏輯上和道義上的可能性，進而也為政治權威對社會、經濟乃至個人的私生活領域的全麵幹預預留了廣闊的空間。在作者看來，這是造成法家式社會一元化控製體製在現代中國成功複活的主要原因之一。
四、超越哈耶克和波普：中國有限政府觀念之建立
在經曆了諸多的彎路和痛苦之後，隨著改革的啟動和深入，政府應該是有限的這一觀念業已中國學界大多數學者所接受。但是到目前為止，我國學界對極權政治的認識和批判大體仍集中於兩個方麵，一是秉承哈耶克的觀點，從經濟學的視角揭示“通向奴役之路”的經濟基礎，二是沿著卡爾·波普的思維進路，從認識論和知識論的角度反思極權政治的思維基礎。這些無疑都是非常深刻而有益的。
然而，全麵控製經濟資源和絕對主義思維的最終根源，都可以追溯到對人存在合理性的預設上。將人存在合理性後置，進而將教人做人的崇高責任付托給政治權力，正是以荀子為代表的儒家主張對君主“美之”、“安之”、“貴之”，進而要求“是非以聖王為師”——理直氣壯地將一切社會資源和知識最高裁決權交付聖王的全部理由，而這也正是支撐中國式的專製主義極權政治的最深厚的價值基礎和邏輯起點[xix]。因此，在今日的中國倡言有限在政府的理念，哈耶克和波普理論的傳播固然是有力的武器，但也離不開對上述儒家式專製主義極權政治理論和政治文化的反思和清理。因為如果不能在理論上將人存在的合理性前置，就會為外在權威——特別是政治權威對人自由的全麵幹預提供邏輯上乃至道義上的可能性，現代意義上的人權觀念也就無法找到相應的價值支撐，人的思想自由、信仰自由連同其他的自由的上空就會永遠虛懸一把隨時可能揮落的獨裁之劍，極權政治的複活就不會僅僅是一個可怕的童話。
注釋
[i] 卡西爾和格爾茨關於文化是意義符號網絡的觀點，請參見卡西爾：《人論》（上海譯文出版社１９８５年版）和格爾茨的《文化的解釋》（上海人民出版社１９９９年版）。關於作為符號網絡的文化能夠為人類生存提供明確的超越性目的，進而賦予個體生命以文化意義，卡西爾和格爾茨都曾有許多精彩的論述。如格爾茨說：＂當文化被看作是一套控製行為的符號手段和體外信息源時，它在人天生能夠變成什麽和他們實際上逐一變成了什麽之間提供了鏈接．成為人類就是成為個人，我們在文化模式指導下成為個人；文化模式是在曆史上產生的，我們用來為自己的生活賦予形式、秩序、目的和方向的意義係統。＂（見格爾茨上書第６０頁）國內學者黃克劍先生也曾表述過類似的觀點，他寫道：文化的核心是＂人在自我創設中所獲得的一種存在方式和存在境域，是人的不無價值祈向的生命活動及這活動所引生的往往令人欣然卻也往往令人憂患的全部後果＂。見黃克劍：《人文學論綱》，《哲學研究》１９９７年第３期。
[ii] 正如卡西爾指出的那樣文化對人本質的設定是＂一張普羅克拉斯蒂鐵床，在這張床上，經驗事實被削足適履地塞進某一事先想好了的模式之中＂（卡西爾：《人論》，上海譯文出版社１９８５年版，第２８頁），然而也正如卡西爾在該書另一處所談到的，沒有這一設定，＂人的生活就會被限定在他的生物需要和實際利益的範圍內，就會找不到通向‘理想世界’的道路＂（見上書第５２－５３頁）。
[iii] 這裏主要指大多數民族先知所想象的，中國的情況當然有些特殊，春秋戰國之後，這個外在的“神靈”已變成了帶有強烈世俗傾向的＂聖王＂，並最終落實為現實的政治權力。參見楊陽著《王權的圖騰化――政教合一與中國社會》，浙江人民出版社２０００年版，第九章。
[iv] 詹·喬·弗雷澤在研究原始部落政治性權力的最初起源時曾談道：＂當部落的福利被認為是有賴於這些巫術儀式的履行時，巫師就上升到一種更有影響和聲望的地位，而且可能很容易地取得一個首領或國王的身份和權力。＂見弗雷澤：《金枝》，中國民間文藝出版社１９８７年版，第７０頁。
[v] 正如美國政治學家喬治·霍蘭·薩拜因所言：＂宗教事務和世俗事務之間的區分是基督教信仰的一個主要部分＂，＂人類在兩個政府之下形成一個單一的社會，每個政府都各有自己的法律、自己的立法機構和行政機構以及自己的權利＂。見喬治·霍蘭·薩拜因著，托馬斯·蘭敦·索爾森修訂：《政治學說史》上冊，商務印書館１９８６年版，第２３８－２３９頁。
[vi] 在強調近代古典自由主義在這方麵的貢獻時，我們也必須強調西歐中世紀政教分離傳統的影響，正如《布萊克維爾政治學百科全書》（中國政法大學出版社１９９２年版）作者所指出：中世紀這種政教分離的政治傳統＂存在著一種驚人的能量和活力，它保證了濫用權力的行為……將在最廣泛的國際範圍內受到非暴力形式的公開挑戰＂（見該書第１１０頁）。薩拜因也指出：＂基督教社會這種雙重麵貌產生了一個獨特的問題，這個問題最後可能比任何其他問題都對歐洲政治思想的特有財富作出更多的貢獻。在兩種權力之間的關係成為主要爭論的問題的時期過去之後很久，對於宗教自治和宗教自由的權利的信念還留下了它的殘存物，而如果沒有這種殘存物，則關於個人私生活和自由的現代思想就幾乎是無法理解的了。＂見喬治·霍蘭·薩拜因著，托馬斯·蘭敦·索爾森修訂：《政治學說史》上冊，商務印書館１９８６年版，第２３９－２４０頁。
[vii] 關於中國早期國家政教合一的體製結構，中國古代史家章學誠在《文史通義·原道中》中曾有所發現，但未做詳細論述。當代前輩學者中楊向奎在《絳史齋學術文集》（上海人民出版社１９８３年版）中，張光直在《中國青銅時代》二集（北京：三聯書店１９９０年版）中都有大量論述，我在《王權的圖騰化――政教合一與中國社會》（浙江人民出版社２０００版）一書中曾有過係統的研究。我以為這種政教合一體製結構的形成，主要是由於中國早期國家的生成路徑不同於古希臘和羅馬所造成的，請參見我的論文《論中國早期國家生成的路徑及其影響》，載《社會科學戰線》２００２年第３期。
[viii] 孔子無疑是這一工作的開創者，關於孔子將政治社會規範內置於人本質設計的詳細論述，請參見我的論文《論孔子政教一體化思維及其政治思想》，《齊魯學刊》１９９９年第１期。
[ix] 《孟子·告子上》雲：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。”
[x] 見《孟子·盡心上》。
[xi]孟子所言“人性”和他對人存在應然狀態的設計（人本質設計）是不同的，今日有相當的論者將這兩者混為一談，是對孟子思想的嚴重誤解。關於這一問題的詳細辨析，請參見我的論文：《內在超越與內聖外王——論孟子政教一體化政治思想》，載《管子學刊》1999年第1期。
[xii] 關於孟子和荀子思想的異同，請參見拙著：《王權的圖騰化――政教合一與中國社會》（浙江人民出版社２０００年版）第七章第五節“性之善惡：無關大局的孟荀之爭”。
[xiii] 分別見《孟子·告子下》、《荀子·性惡》
[xiv] 如孔子雲：“不學禮，無以立”（《論語·季氏》），孟子言：“如堯舜而已矣！”（《孟子·離婁下》），荀子說：“是非以聖王為師。”（《荀子·正論》），上述說法皆是強調做人成聖必須有外在於個體的政治性權威的督導與引領。。
[xv] 中國傳統的政教合一的體製結構及其相應的政治理論設計和政治文化現象，自１９９５年以來我曾多次論及，究其要點主要有二：一是政治的宗教人倫化，二是宗教人倫的政治化，對這一問題的詳細論述，請參見拙著：《王權的圖騰化――政教合一與中國社會》，浙江人民出版社２０００年版，特別是該書的第九章之第五節、第六節、第七節。
[xvi] 這種認識在近代既有，進入９０年代之後更為流行，如杜正勝就從中國古代所謂＂鄉村自治＂引申出對中國傳統社會的＂小政府大社會＂的結論（參見杜正勝：《編戶齊民：傳統政治社會結構之形成》，台北聯經出版公司１９９０年版）。
[xvii] 秦暉批評了＂租佃關係論＂和＂鄉村和諧論＂之後，指出中國傳統社會是一個＂大共同體本位＂的社會，並將其形成的原因歸結為＂法家傳統＂（秦暉：“從大共同體本位到公民社會”，《秦暉文選：問題與主義》，長春出版社１９９９年版，第３５０－３６７頁）。對此我基本可以認同，但我以為中國傳統社會體製設計固然法家貢獻最大，但儒家政治理論實際上也是推崇全能國家的，請參見我在《中國傳統政治思維》（劉澤華主編，吉林教育出版社１９９０年版）第十章＂國家論＂中的論述。盡管中國傳統政治理論和文化中充滿對全能國家的期待，但國家權力的行使畢竟受到諸如交通、通訊、市場、政治技術手段、國家財政能力等方麵的製約，故而在實踐中往往難以實現原有的理論預期。這一點，黃仁宇在《萬曆十五年》（中華書局１９８２年版）、《中國大曆史》（生活·讀書·新知三聯書店１９９７年版）及《放寬曆史的視野》（生活·讀書·新知三聯書店２００１年版）等著作中曾一再談到。
[xviii] 事實上，這些現代政治觀念的傳播在中國是90年代以來的事情。在筆者看來，90年代初期，“市民社會”理論的研究是這些政治觀念開始在中國廣泛傳播並最終得到相當一部分學人認同的標誌。
[xix] 《荀子·富國》雲：＂人君者，所以管分之樞要也。故美之者，是美天下之本也，安之者，是安天下之本也，貴之者，是貴天下之本也。＂他既已將＂生養人＂、班（辨）治人＂、＂顯設人＂、＂藩飾人＂，即幫助人們延續生理生命與獲得文化生命（實現存在本質）這兩大使命交付給了君主，不僅業已預設了以君主為代表的國家主宰一切資源（否則如何＂生養人＂、班治人＂、＂顯設人＂呢？），而且也是將君主看作是兼具政治權威和宗教權威於一身的權威類型，以君主為代表的政治權威既然已取得了宗教或意識形態領袖的地位，自然也成為善與惡、美與醜、是與非的最終裁決者。
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俺這文盲居然硬著頭皮看完了，因為理解能力差最怕長文。
雖然俺粗陋的很，但是還沒勇氣把國學裁來遮羞，幾千年就咀嚼那幾頁書結果成了東亞病夫，日本的武士道就是源自儒學，要是管用搞什麽明治維新？
柏楊先生不是想砸這醬缸很久了麽？為什麽大家又給重新上釉了？做學問的人受不住寂寞是不幸地，研究就好了，不要動輒搞什麽偉大思想阻撓俺們一覽眾山小的卑微理想。
孔子指導不了13億人，馬毛舵主的邪教也不能，“民無信不立”沒有思想家和失去了信仰的今日中國名校名教授隻配抬著舊棺材板招搖過市以腐臭示人為樂滑稽還是悲哀？
最後，看博學之士打擂，有益。