聖經法律的意義

聖經法律的意義

--路斯德尼《聖經法律要義》簡介篇

 

原著：路斯德尼（R. J. Rushdoony） 翻譯：王誌勇 （Paul Wang）

 

譯注：譯者從1998年開始研讀路斯德尼經典之作《聖經法律要義》（Rousas John Rushdoony, The Institutes of Biblical Law, The Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1983）一書，當時就歎為觀止，擊節讚歎，並且確實受益匪淺，於是寫信向路斯德尼先生請教有關問題，承蒙他回信並贈書留念。後來我把此書推薦給中國政法大學法學教授張守東先生，張先生既是虔誠的基督徒，教會中的長老，也是政法大學著名教授，先後應邀到美國聖母大學、哈佛大學、哥倫比亞大學訪問，他讀後稱此書“句句可圈可讀！”這更加使我確信此書在神學上和學術上的精深。2001年我把此書推薦給北京一家著名的大學出版社翻譯出版，當時已經準備列入出版計劃，後來因為我出國留學，計劃就一時懸置。2007年秋天，密執根藍辛華人基督徒之家馬青風弟兄邀請我翻譯此書簡介部分，要印發給此處的中國留學生和訪問學者閱讀，使他們認識基督教神學的博大精深，我當時就答應下來。如今利用聖誕節放假時間把這一簡介翻譯出來，數算光陰，轉眼已經是將近十年的時間過去了，豈不令人感歎噓唏！

如何看待上帝的法律，本來不是問題。國有國法，家有家規；沒有規矩，不成方圓。這本來都是常識性的共識。可惜，因為人本身的敗壞和墮落，從初期教會以來就爭議不斷，當時馬吉安異端的突出特征之一就是認為摩西法律已經過時，在現代教會中仍然不斷有人主張基督徒“守不守律法全無功效”。這種立場顯然不僅違背常識，更是違背聖經中上帝明確的吩咐（出20:6；利18:4-5；申4:1-7）和耶穌基督明確的教訓（太5:17-20；約14:15-24），不過是教會曆史上反律主義異端的複活而已。保羅講得非常精辟：“我們知道律法原是好的，隻要人用的合宜”（提前1:8）。因此，作為有限和有罪的人，我們沒有任何資格非議上帝的法律，更沒有資格廢除上帝的法律，關鍵是要謙卑下來，像聖經中所讚許的文士以斯拉一樣：“定誌考究遵行耶和華的律法，又將律例典章教訓以色列人”（拉7:10）。總之，我們得救完全是靠上帝的恩典，是通過基督代替我們完全遵行上帝的法律達成的；同時，我們得救之人絕不能仍然像社會上那些無法無天的不法之徒一樣，我們應當甘心樂意地以上帝所啟示的法律為聖潔生活的標準，不斷在我們救主耶穌基督的恩典和知識上長進，用美德和善行來見證福音的大能。沒有人能夠完全遵守上帝的法律，基督徒也是如此，但我們應當攻克己身，竭力追求，向著標杆直跑，以真正的順服來表明我們的感恩之心（林前9:27；腓3:12-14）。這不僅僅是傳統基督教改革宗神學所主張的正統神學，也是任何一個基督徒當有的基本的信仰態度。

最後筆者需要說明的有三點：（1）關於“law”一詞的翻譯--這個詞在英文聖經和其他文字中都是多義詞，筆者在此處主要翻譯為“法律”，一是因為這是現代中文中的普遍用法，二是因為路斯德尼在此書中談及的主要是以十誡為原則的法律問題，並不是泛泛的“教訓”；在經文引證方麵，筆者仍然使用流行的中文和合本譯本，保留“律法”這一譯法不變；（2）路斯德尼本人屬於傳統的保守派改革宗人士，他在政權和法律方麵的論述更多地是返回清教徒的傳統，強調上帝的主權和法律，與現代很多主張多元化和世俗化的基督教神學多有衝突之處。關於路斯德尼及其神學思想，筆者曾經在2003年的時候撰述三萬字左右的文稿《改革宗神學與美國重建神學》介紹他的著述和貢獻，請大家參考（http://www.godoor.com/xinyang/article/xinyang1-10.htm）；（3）路斯德尼之思想著述博大精深，其著述旁征博引，融會神學、法學、政治學、經濟學和心理學等各個方麵的知識，筆者學識有限，在翻譯的時候難免有詞不達意之處，敬請各方賢達不吝賜教，予以斧正。----2008年1月3日於美國大溪城威斯敏斯德心齋

 

一．聖經法律的重要性

 當談及他所翻譯的英文聖經時，威克利夫說：“這一聖經的目的就在於建立民有、民治、民享的政府。”威克利夫所強調的是聖經法律的核心性，當時他的這一說法並沒有引起多少人的注意。因為那時所有人都一直認為，法律應當是以上帝的法律為法律，這是理所當然的；威克利夫與當時人們已經接受的觀點的不同之處就在於：人民本身不僅應當閱讀法律，明白法律，而且在某種意義上而言，應當以聖經法律為施行治理的工具，並自身也當接受聖經法律的統治。在這一點上，何爾（Heer）說得好：“威克利夫和胡司首先向整個歐洲闡明，能夠把大學與普通人對救恩的渴慕聯係起來。牛津大學的自由使得威克利夫得以生存。”[1] 他們所重點關注的既不是教會，也不是國家，而是如何以上帝的法言來施行治理。

             布林（Brin）在談及希伯來社會秩序的時候說，希伯來社會秩序之所以與眾不同，乃是因為人們相信，社會秩序必須以上帝的法律為根基，並由上帝的法律為標準施行治理。上帝之所以賜下他的法律，目的就在於使人們能夠施行治理。[2] 不僅僅是古老的以色列，過去的基督教王國（Christendom）本身也一直相信自己屬於上帝的領土和國度，因為它處於上帝在聖經中所啟示的法律的治理之下。當然，也有各種偏離、變異和疏忽之處，但總體看來，歐洲基督教王國過去一直把自己視為上帝的新以色列，順服上帝的法律的責任並沒有減輕。

             當初美洲新英格蘭出現時，也是采納聖經法律為其法律次序，這既是對聖經的回歸，也是對歐洲傳統的回歸。它是一個新的開端，但卻建立在古老的根基上。這一嶄新的開始並不容易，很多後來隨清教徒而來的仆役對聖經信仰和次序持完全反對的立場。[3] 但是，新英格蘭仍然堅定不移地回到基督教王國的基本要道上來。因此，“新避難所殖民地”（the New Haven Colony）的記錄表明，當時的人們對上帝的法律沒有任何創新的意識，使其原原本本地成為殖民地的法律。

 

1641年3月2日：根據全體人員普遍同意而製定和公布的基本協議，當種植園開始並設定政府時，上帝通過摩西所賜下，並由聖經其他部分予以闡明的司法律（the judicial law），隻要是道德律的護欄，不是禮儀式的，也不是預表性的，且與迦南地無關，就有永恒不變的公義原則在其中，應當成為司法審判的標準。[4]

1644年4月3日：茲命令以上帝的司法律，正如上帝所交付摩西的那樣，……為本轄區內所有法庭審判犯人時當遵循的標準……[5]

         

 1649年，托馬斯·史帕德（Thomas Shepard）寫道：“所有法律，不管是禮儀律，還是司法律，都與十誡有關，是十誡的附錄或應用，而十誡則是其他所有法律的綜述。”[6]

認為這種觀點隻是清教徒的謬見，不是真正的合乎聖經的做法，也不是基督教王國持續生活的一個方麵的主張，不過是自欺欺人而已。認為上帝的法律沒有任何意義，對當今時代的人不再具有任何約束力，這種主張是現代社會中盛行的異端思想。這是由於人本主義和進化論思想對教會的影響造成的，它所假定的是一個不斷進化、不斷發展的上帝。這一“時代性”的上帝早期是藉著法律表達自己，後來則是唯獨通過恩典來表達自己，而現在或許是以另外一種方式來表達他自己。但是，這絕不是聖經中所啟示的上帝，他的恩典和法律在各個時代中都是一樣的，因為他是絕對的至高無上的主，並不改變，也不需要改變。人的力量就在於他所信的這一上帝的絕對性。

要研究聖經，卻不想研究聖經法律，就是試圖否定聖經。要理解西方文明，卻不想考慮聖經法律對西方文明的影響，就是試圖杜撰曆史，摒棄兩千年曆史及其進步。

 《聖經法律要義》一書的主旨就在於扭轉當今盛行的潮流。之所以稱之為“要義”（Institutes），是因為采用這個詞比較古老的含義，也就是“基本原理”。所以，本書所探討的就是聖經法律的基本原理，目的在於拋磚引玉，促使大家思考必須采用聖經法律來管理社會，使社會在上帝之下依法治理。

 

二．聖經法律的效力

 在當今教會中，在現代講道中，在聖經講授中，一個突出的特征就是反律主義（antinomianism）――一種反對上帝法律的立場。反律主義者相信，信心使得基督徒脫離法律，因此他不是在法律之外，而是向法律死了。但在聖經中，反律主義卻沒有任何根據。聖經中確實有“向律法死了”這種表達用語（加2:9；羅7:4），但其意思是指信徒與基督的救贖之工的關係，基督是信徒的代表，是他們的替代者；信徒向法律死了，法律不再控告他們，不再是針對他們的死刑判決，因為基督已經為他死了，但是信徒仍然向法律活著，法律對他們而言仍然是上帝的義。基督救贖之工使人“脫離罪和死的律”（羅8:2），“使律法的義成就在我們這不隨從肉體，隻隨從聖靈的人身上”（羅8:4），從而把他恢複到受約者的地位，使其不再違約，使人有能力遵行上帝的法律。人被恢複到遵守法律的地位。因此，不管是在人的定罪方麵（法律是針對罪人的死刑判決），在人的救贖方麵（作為新亞當，基督雖是完全的守律者，卻代替人而死），還是在人的成聖方麵（隨著人在遵守上帝的法律上不斷長進，就在恩典中不斷長進，因為上帝的法律是成聖之道），上帝的法律都具有中心性的地位。

 作為違約者，人始終“與上帝為敵”（羅8:7），他所順服的是“罪和死的律”（羅8:2），而基督徒則是處於“賜生命聖靈的律”（羅8:2）之下。最終的法律隻有一個，就是上帝的法律。對於那些在監獄中等待被處死的人而言，法律確實就是死。對於敬畏上帝的人而言，仍然是同樣的法律，雖然把別人置於死地，卻保護他的生命和財產免受那些犯罪分子的殺害和掠奪。沒有法律，社會就會陷入無政府狀態，就會落在那些無法無天的暴徒、流氓的手中。忠心地徹底地實施法律，對於犯罪分子而言就是死亡，對於敬虔之人而言就是生命。同樣，法律加給上帝的仇敵的審判就是死亡；對於那些遵紀守法的人而言，法律所維係的是人與人之間彼此的眷顧和祝福，給人所帶來的就是生命。

 在創造人的時候，上帝吩咐人遍滿地麵，治理這地（創1:28）。但是，人卻想離開上帝，建立自己的獨立王國，自己為自己立法（創3:5），這樣就墮落在罪惡和死亡之中。為了重新建立他的國度，上帝呼召亞伯拉罕，然後又呼召以撒，讓他們作上帝的子民，在上帝之下治理全地。上帝藉著摩西賜下法律，目的就在於為建立敬畏上帝的社會製定法律，使人在上帝之下有真正的發展。上帝又多次多方地差派先知，反複呼籲以色列人明白上帝賜律的目的，回到上帝所啟示的法律的正道上來。

 基督來到這個世界上的目的也是基於上帝在創造之時所設立的治理使命。作為新亞當（林前15:45），基督為我們完美地遵守了上帝的法律。作為選民之罪的承擔者，基督之所以受死是為了為他們的罪作出補贖，使他們重新回歸本位，也就是上帝之下的公義地位。上帝重新呼召被贖之人回到上帝當初造人的目的，在上帝之下，行使治理全地的權柄，成為遵守聖約的人，滿足“律法的義”（羅8:4）。要實現上帝創世的目的，上帝的法律處於中樞性的地位。得贖之人重新進入上帝的目的和呼召。人的稱義是在耶穌基督裏藉著上帝的恩典達成的；人的成聖乃是通過上帝的法律為蒙恩之道達成的。

 作為得蒙上帝揀選的新民，上帝吩咐基督徒去完成當初亞當和夏娃在伊甸園，以色利人在迦南地沒有完成的事。基督徒所承受的是同樣的聖約，隻是聖約的施行方式有所不同。上帝呼召基督徒去創立上帝所要求的新社會。人如何定誌，曆史如何進展，最終是由上帝決定的，但上帝賜下法律是讓我們在這個世界上有所憑依。“體貼聖靈的，乃是生命、平安”（羅8:6）。“體貼聖靈”並不是讓我們僅僅思考彼岸世界之事，而是讓我們在聖靈引導下，把聖經中所吩咐的治理使命在這個世界上行出來。

 沒有法律的基督教本身就自相矛盾：這是與基督教相悖的。上帝賜恩的目的決不是讓我們把上帝的法律棄置不顧，而是讓我們成全法律的要求，使我們能夠遵守上帝的法律。既然在上帝的眼中，他如此嚴肅地看待他的法律，甚至要求上帝的獨生愛子耶穌基督受死，從而為人的罪作出補贖，若是接下來就把上帝的法律廢掉，這顯然是極其荒唐的！上帝賜下法律的目的絕不是讓人不守法度，上帝施恩的目的更不是讓人無法無天，藐視恩典的賜予者。

 當今社會中法律和次序的不斷崩潰，首要的原因就在許多基督教教會身上，就在於他們所堅持的反律主義。既然教會對於上帝的法律隨隨便便，人們能不紛紛效法嗎？社會的法律不能與聖經法律分開，因為聖經中關於法律的真理涉及到各種法律，包括社會的法律，也包括教會的法律、家庭的法律，以及其他各種形式的法律。藐視上帝的法律的社會次序就是自取滅亡，標誌著很快就要遭受上帝的審判。

 

三．聖經法律與啟示、聖約

在各個文化中，就其本源而言，法律都是宗教性的。因為法律管轄的是人和社會，因為法律規定、宣告的是正義與公義的含義，所以最終而言，法律必然是宗教性的，這是不可避免的，法律用比較實際的形式確立了一個文化的終極關懷。因此，要研究任何法律，最基本的必不可少的前提就是承認法律的這種宗教性。

 其次，必須承認，在任何文化中，法律的本源就是這個社會的上帝（the source of law is the god of that society）。如果法律的本源是人的理性，那麽理性就是這個社會的上帝。如果法律的本源是一個寡頭集團，或法律的本源是法院、議院、統治者，那麽這一本源就是這個社會體係中的上帝。因此，在希臘文化中，法律在本質上是宗教性的人本主義的法律。

 

與各種來自啟示的法律不同，對於希臘人而言，“法律”（nomos）來自“精神”（nous）。因此，真正的法律不僅僅是有約束性的法律，而是自身就具有有效性的東西，是被人發現並使用的……法律是“（從無法追憶的遠古時期）就存在的次序”，是有效的，並得到執行。[7]

 

因為對於希臘人而言，精神與事物的終極次序是同一的，所以人的精神能夠從其本源發現本源終極性的法律，方法就是通過穿越偶然性和物質性的迷霧，認識存有的基本理念。結果，希臘文化變得非常人本化，因為人的精神與終極性是同一的；另外，希臘文化也是新柏拉圖主義式的，有禁欲主義的傾向，對物質世界所采取的是敵意的態度，因為精神要返本還原，就要從非精神性的東西分離開。

             現代盛行的人本主義是許多國家的國教，這種人本主義把國家視為法律的本源，從而把國家視為整個製度的上帝。或者他們把人民視為整個製度的上帝，因為國家所表達的乃是人民的意誌。正如毛澤東所言，“這個上帝不是別人，就是全中國的人民大眾。”[8] 在西方文化中，盡管從曆史的角度來看，西方文明的活力一直是基督教信仰和法律，但在當今時代卻越來越遠離上帝，越來越把人民或國家視為法律的本源。

             第三，在任何社會中，在法律上的改革或隱或顯都是宗教上的改革。一個國家可以廢除一種宗教，用另外一種宗教來取代。無論如何，最終決不是廢除所有的宗教，所謂的改革最終總是用另外一種宗教來取代現在的宗教。法律的根基是宗教性的，這是不可避免的。因此，任何一個社會都有自己的宗教根基，任何一個社會也都有自己的法律體係，而法律體係不過是把宗教所提倡的道德觀念外化為法律的形式。

             第五，在一個法律體係中不可能寬容另一種宗教。寬容不過是引進一種新的法律體係的手段，而這種新的法律體係的引進則是一種新的不寬容的序幕。法律實證主義是一種人本主義的信念，這種信念一直反對聖經法律體係，但卻聲稱自己是一種“開放性”的體係。科恩並不是基督徒，但他一針見血地指出，邏輯實證主義者是“虛無主義者”，他們的信仰就是“虛無主義式的絕對論”（nihilistic absolutism）。[9] 每個法律體係都要維係自身的存在，其方法就是反對其他法律體係和宗教根基，否則就是自殺。

             在分析聖經法律的時候，非常重要的就是，首先，對於聖經而言，上帝的法律出於上帝的啟示。希伯來文中表達法律這個詞所用的是“托拉”（torah），而托拉的含義就是權威性指南。[10] 聖經法律比摩西法律的範圍更廣泛，是指整個上帝的聖言和訓誨：

 

   ……早期先知用托拉一詞來指上帝藉著他們所宣告的聖言（賽8:16， 參考5:20； 賽30:9； 賽1:20也可能有類似的含義）。另外，在早期先知書若幹段落中，“托拉”一詞是指已經成文的耶和華的誡命：《何西阿書》8章12節就是這樣的含義。另外還有非常明確的例證，“托拉”不僅指禮儀性的東西，也包括倫理性的吩咐。

    因此，無論如何，在這一階段，“托拉”是指上帝的訓誨，或者是已經成文的法律，由祭司保守並宣講；或者是祭司正在傳講的訓誨（哀2:9；結7:26；瑪2:4），或者是先知受上帝的差派，針對具體的處境宣告的訓誨（賽30:9可能就是指這樣的訓誨）。

    所以，在“托拉“中，在客觀上具有本質性的並不是其形式，而是其神聖的權威。

 

聖經法律是來自上帝的啟示，顯明的是上帝的公義。聖經中沒有任何地方讓我們輕看上帝所啟示的法律，更沒有說上帝的法律是與舊約有關，新約與恩典有關：

 

長期以來一直有些人強調：舊約聖經是一本法典，新約聖經是恩典書。這種區別沒有任何根據，也沒有任何能夠講得通的理由。上帝的恩典和憐憫是上帝在舊約聖經中賜下法律的前提；在新約聖經所記載的事件中，上帝的恩典和慈愛也在新約中所明確的法律責任中顯明出來。另外，在舊約中包含了很長時期的法律發展的證據。要正確地理解法律的地位，必須首先審慎地研究這些證據。保羅在《加拉太書》和《羅馬書》中關於上帝的法律的辯論所駁斥的並不是上帝的法律，而是對上帝的法律的理解和解釋。從整體上來看，保羅所駁斥的那些東西並不是舊約聖經的特征。[11]

 

             法律和恩典並不矛盾。雅各在其書信中所針對的問題是信心與行為的關係，並不是信心與法律的關係。[12] 猶太教使得法律成為上帝與人之間的獨一中保。耶穌所駁斥的就是這種看法，但耶穌絕沒有攻擊上帝的法律本身。作為上帝與人之間獨一的中保，耶穌否定法律的中保地位，目的就在於重新恢複上帝所命定的法律地位和作用，也就是法律在人成聖過程中的地位和作用。他作為賜律者赦罪，完全支持法律使人知罪，從而確立了上帝的法律。[13] 耶穌所排斥的是把法律視為中保或稱義之源這些謬見。[14] 耶穌完全承認上帝的法律，並且順服上帝的法律。他所反對的是對法律的錯誤解釋。而且，

 

在福音書中，我們從耶穌的教訓中得不出他把摩西法律和上帝的法律分開的結論。他的使命是成全，而不是廢棄法律和先知的教訓（太5:17）。耶穌既沒有貶低摩西法律，也沒有鼓勵門徒離棄摩西法律，他明確承認摩西法律的權威，甚至承認法利賽人作為摩西法律之官方解釋者的權威（太23:1-3）。[15]

 

當然，隨著基督的工作的完成，法利賽人作為摩西法律解釋者的地位也終結了，但上帝的法律的權威性並沒有終結。在新約時期，隻有使徒領受到啟示才可以對摩西法律作出改變。摩西法律的權威性仍然保持不變：

 

聖徒彼得在進入未受割禮的哥尼流家中之前，以及通過洗禮接納第一個外邦歸正者進入教會，都曾經請求上帝的特別啟示（徒10:1-48）。即使如此，仍然受到那些“奉割禮”之人的反對（徒11:1-18）。[16]

 

聖經法律的第二大特征就是其條約性或聖約性。科蘭已經證明，賜律的形式、文本的語言、曆史性序言、對宗主上帝的排他性忠誠、咒詛和賜福的宣告，等等，這些方麵都顯明摩西法律是上帝與其子民所設立的聖約。事實上，“刻在兩塊石版上的啟示不是法典，而是宗主與附庸之間所設立的條約或聖約。”[17] 十誡是聖約的綜述，刻在兩塊石版上，上帝與以色列為立約雙方，每方都有一塊法版，也就是聖約的文本。[18]

 

    因此，兩塊石版不是刻著《十二銅表法》的石柱，也不是在摩西之前或與摩西同時代的法典，仿佛上帝把法典刻在石版上一樣。這兩塊石版所包含的不是別的，是耶和華與以色列人所設立的立約的總括。耶和華是創造天地的至高主，而以色列人則是他的選民，是他所救贖的仆人。

    最關鍵的不是法律，而是聖約。如果我們想尋找一個足以在整體上正確地概括上帝在西奈山的啟示的範疇，那就是聖約。同時，十誡是聖約的綜述，這些誡命的突出性也表明了法律在這種類型的聖約中的核心型地位。對於聖經神學家而言，要界定聖經中所顯明的聖約的重點，概括上帝所明確的他與他的子民的關係，最清楚不過的地方就是“十誡”。十誡是上帝賜給以色列人遵行的誡命。這樣的聖約是上帝的主權的宣告，上帝通過這種立約的方式把人分別出來，使他們歸於他作為主權者所指明的生活次序。[19]

 

我們需要再次強調此處所說的“主權者所指明的生活次序”（a sovereignly dictated order of life）。上帝是至高無上的主宰和創造者，他把他的法律賜給人這本身就是出自他至高的恩典。上帝賜律本身出於上帝的揀選，出於他的揀選之恩（申7:7；8:17；9:4-6；等等）。

 

全地都是屬於上帝的，上帝卻要以色列人成為他的產業（出19:5）。上帝把神聖的誡命賜給以色列人，這唯獨出於他恩惠的揀選和引導。因此，在十誡前言中他特別闡明的就是上帝的揀選這一事實（出20:2）。[20]

 

在聖經法律中，上帝所吩咐的是全方位的生活方式：“不能把內在生命和外在生活截然分開；上帝子民的聖潔呼召在這兩個方麵都要落實。”[21]

             聖經法律或聖約的第三大特征就是它包含了上帝之下治理全地的藍圖。當初上帝呼召亞當按照上帝的啟示，也就是上帝的法律，行使治理全地的權柄（創1:26；2:15-17）。在人墮落之後，上帝仍然要求敬虔之人完成同樣的使命，特別是在上帝對挪亞的啟示中，這一治理全地的使命重新宣布出來（創9:1-17）。上帝與亞伯拉罕、雅各重新宣布這一使命，藉著摩西向以色列人更新此約，與約書亞、大衛、所羅門（他所整理的《箴言》就是對上帝所啟示的法律的回應）更新此約，也與希西家、約西亞更新此約，最終與耶穌基督更新此約。聖餐這一聖禮就是聖約的更新：“這是我設立新約的血”，因此聖餐這一聖禮本身就是重新確立上帝的法律，是與上帝重新揀選的一群人立約（太26:28；可14:24；路22:20；林前11:25）。現在接受上帝的法律的子民就是基督的子民，是藉著他的贖罪之血被救贖，是藉著他的至高揀選被呼召的信徒。在分析《希伯來書》9章16節、17節與聖約施行的關係的時候，科蘭總結說：

 

……整段經文表明：基督的兒女（來2:13）繼承的是基督對整個世界的治理的權柄，這就是他們永遠的產業（來9:15；參考1:14；2:5；6:17；11:7）。基督是受膏者，是保證者，是立約者，他的子女所繼承的是皇家的產業。這一繼承是藉著基督的受死而生效的。通過這一繼承，基督的子女與永生的立約者一同執掌王權！因為（根據來9:16，17所提供的預表性線索）耶穌既是正在死去的摩西，也是將要繼承權柄的約書亞。他是一位君王性的中保，他以複活的大能和升天的榮耀自己繼承自己的權柄，從而確保上帝的國度延續不斷。[22]

 

當初上帝要求亞當行使治理全地的權柄，上帝的這一旨意仍然是上帝所賜下的持續有效的約言：當初，上帝按照他自己的形象造人，吩咐他們奉上帝之名治理全地；如今，上帝通過救贖和重生重新呼召他的子民完成這一使命，享受這一特權。

             因此，上帝所啟示的法律就是基督徒和基督教社會當遵守的法律。對於基督徒而言，在法律問題上，最置人死地、玩忽職守的觀點就是認為基督徒可以隨意采用任何法律，認為這就是基督徒的自由。加爾文所接受的是古典人文主義教育在這一點上占了上風，當他談及國家法律的時候，他說：

 

我要簡略地介紹國家在上帝麵前可以采用什麽法律，以及在人與人之間當采納何種治理方式。若不是有許多人在這些方麵陷入危險的謬見之中，我本來不想在多言。因為有人主張說，若是忽略摩西所吩咐的治理方式，用列國的普通法來施行治理，國家就不會得到好的治理。至於這種觀點到底具有多大危險性和煽動性，我留給別人評說。我在此處所要強調的就是這種觀點的錯謬性和愚蠢性，對我來說就這足夠了。[23]

 

此類觀點在加爾文宗和路德宗圈子裏都是司空見慣之事，實際上各個教會中都有人堅持這樣的看法。這類觀點荒謬絕倫，具有異端性質。[24] 加爾文喜歡的是“列國的普通法”（the common law of nations）。但是，在加爾文所處的時代，“列國的普通法”就是聖經法律，當然在很大程度上已經因著羅馬法的影響而變質。這種“列國的普通法”越來越顯明是一種新的宗教，也就是人本主義。當然，加爾文想確立的是基督教。但是，離開聖經法律，他最終並不能使基督教在日內瓦紮根立足，更無法使其長期延續下去。

             有兩位改革宗學者在談及國家的時候說：“國家應當是上帝的仆人，為我們的福益而存在。國家當施行公義，有運用刀劍的權柄。”[25] 可惜這些人都否定聖經法律，主張“列國的普通法”，在這個方麵他們所追隨的是加爾文的主張。但是，我們需要質疑的是，如果國家拋棄上帝的法律，能夠成為上帝的仆人嗎？既然國家“當施行公義”，到底是由列國，還是由上帝來界定公義的含義？對於何謂公義有許多觀點，正如有許多宗教一樣。

             問題的關鍵在於，國家到底采納什麽樣的法律呢？是實證法、萬國法，還是相對主義的法律？德榮特和範立本呼籲國家當追求公義，然後宣布說：“國家不可能製定出對於各個時代都通用有效的法律。”[26] 有道理！既然如此，先生們，你們可以不可以考慮聖經法律中的誡命“不可殺人”、“不可偷盜”呢？難道這些誡命不是在各個時代各個國家中都通用有效的法律嗎？因為離棄聖經法律，這些基督教神學家無路可走，最終在道德和法律上隻能走向相對主義。

             羅馬天主教學者主張“自然法”（natural law）。這種自然法理論源自羅馬法和羅馬宗教。對於聖經而言，我們不可能在所謂的“自然”中尋找法律，因為“自然”是墮落的自然，不可能是我們效法的對象。更重要的是，法律的本源不是自然，而是上帝。在自然之中沒有法律，唯獨在自然之上有法律，就是上帝的法律。[27]

             不管是實證法，還是自然法，所反映的不過是人的罪和悖逆：上帝所啟示的法律既是基督徒社會所需要的法律，也是基督徒社會所享有的特權。唯有接受上帝所啟示的法律，人才能夠實現上帝所賜的在上帝之下治理全地的使命。離開上帝所啟示的法律，就無法聲稱自己是處於上帝之下，剩下的就是背叛上帝。

 

四．聖經法律的目的性

             要明白聖經法律，必須明白聖經法律的一些基本特征。首先，聖經法律宣布了一些大前提或原則。這些宣告就是基本法。十誡就是這種性質的宣告。因此，十誡並不是一般意義上的法律，而是基本法，其他各種法律都不過是十誡的具體體現和落實。比如《出埃及記》29章15節（申5:19）所宣布的“不可偷盜”，就是這種性質的基本法。

             在分析“不可偷盜”這一誡命的時候，重要的是當注意：1）從積極的角度而言，這一誡命所確立的是私有財產製；從消極的角度而言，這一誡命所要懲罰的是損害他人財產的犯罪。因此，誡命所確立和保護的是人的基本需要；2）更重要的是，這種對財產製的確立既不是來自國家，也不是來自個人，而是來自至高無上、全知全能的上帝。誡命都是源自上帝，他是至高無上的主宰，唯獨他能夠設立法律，統治他的國度；3）既然上帝設立法律，那麽任何人違背上帝所設立的法律都是觸犯上帝。不管是涉及到財產、人身、家庭、勞動、資本、教會、國家，還是其他事項，上帝的法律首先是上帝的法律。從本質上而言，違法就是徹底反對上帝，因為一切人和物都是上帝創造的。所以，當初大衛犯下奸淫和謀殺罪的時候，他承認：“我向你犯罪，唯獨得罪了你，在你眼前行了這惡”（詩51:4）。這就是說，4）不法也是罪，任何國家、家庭、教會或其他社會性質的不順服也都是在宗教意義對上帝的冒犯。

             因此，我們應當牢記，聖經法律的第一個特征就是：聖經法律所規定的是比較寬泛的基本原則。然後我們來看聖經法律的第二大特征，就是其主要部分為案例法，也就是說明如何把法律的基本原則落實到具體案件中的具體案例。這些具體案例往往說明的是法律適用的廣泛性；也就是通過引證盡可能少的案例來顯明法律的管轄範圍。因為不想讓我們隨意找借口，聲稱自己不理解，不曉得怎樣運用，對於十誡這些基本法，聖經一一為我們提供了具體的解釋和例證。保羅也清楚地說明這些法則也是新約聖經的根本。以下我們引證的就是這三個方麵：首先是基本原則，其次是案例法，第三是保羅所揭示的法律的適用。

 

1．“不可偷盜”（出20:15）。這是基本法，所揭示的是基本原則。

2．“牛在場上踹穀的時候，不可籠住它的嘴”（申25:4）。這是對基本法的解釋，是一個案例法。

3．“就如摩西的律法記著說：牛在場上踹穀的時候，不可籠住它的嘴。難道上帝所掛念的是牛嗎？不全是為著我們說的嗎？分明是為我們說的。因為耕種的當存著指望去耕種，打場的也當存著指望去打場。……主也是這樣命定；叫傳福音的靠著福音養生”（林前9:9，10，14; 9:1-14整段經文都是對法律的解釋）。

                 “因為經上說：牛在場上踹穀的時候，不可籠住它的嘴。又說：工人得工價是應當的”（提前5:18，參考17。這段經文的解釋所指的就是長老，也就是教會裏的牧師當受“敬奉”，甚至是雙倍的“敬奉”）。這兩段經文所解釋的就是“不可偷盜”這一基本法，所用的解釋方法就是通過具體的案例，從而說明這一基本法在實際生活中的具體適用。在寫給提摩太的書信中，保羅通過引用案例法宣告：“工人得工價是應當的。”這一案例法的出處是《利未記》19章13節：“不可欺壓你的鄰舍，也不可搶奪他的物。雇工人的工價，不可在你那裏過夜留到早晨。”另外還有《申命記》24章14節：“困苦窮乏的雇工，無論是你的弟兄，或是在你城裏寄居的，你不可欺負他。要當日給他工價，不可等到日落。”耶穌在《路家福音》10章7節中也曾引用：“工人得工價是應當的。”

 

既然欺負牛，不讓牛吃東西都是罪；欺負人，不給他當給的工價更是罪了：這兩種情況都屬於偷盜。既然上帝把偷盜動物的東西列為罪，偷盜上帝所差派的使徒和牧者的工價不是更大的罪嗎？顯然，偷盜上帝是更嚴重的罪了。瑪拉基明確地指出：

 

人豈可奪取上帝之物呢？你們竟奪取我的供物。你們卻說：我們在何事上奪取你的供物呢？就是你們在當納的十分之一和當獻的供物上。因你們通國的人都奪取我的供物，咒詛就臨到你們身上。萬軍之耶和華說：你們將當納的十分之一全然送入倉庫，使我家有糧，以此試試我是否為你們敞開天上的窗戶，傾福於你們，甚至無處可容。萬軍之耶和華說：我必為你們斥責蝗蟲，不容它毀壞你們的土產。你們田間的葡萄樹在未熟之先，也不掉果子。萬軍之耶和華說：萬國必稱你們為有福的，因你們的地必成為喜樂之地（瑪3:8-12）。

 

此處也是一個案例法的例子，不僅說明案例法在聖經中的意義，也說明了案例法的必要性。沒有案例法，上帝的法律就會被人縮減到極其有限的範圍內。這恰恰是目前所發生的實際情況。那些隻承認十誡的有效性，否認聖經中十誡之外的法律仍具有有效性的人，必然對偷竊這一概念的界定非常狹隘。他們對偷竊的界定通常都是延續自己所在國家有關法律的規定，因此，他們對偷竊的理解通常都是人本主義式的，和穆斯林、佛教徒以及人本主義分子的界定沒有什麽根本性的不同。但是，我們接下來會分析與“不可偷竊”相關的案例法方麵的說明，我們會從中看到這些案例法大有意義。

             因此，聖經法律首先闡明基本原則，然後用具體的案例來闡明這些基本原則的含義。第三，聖經法律的目的和方向就是要“恢複上帝所設立的次序”（the restitution of God’s order）。

             第三大特征也是基本性的特征，再次說明聖經法律與人本主義法律之間的不同之處。有一位學者說：“就其真正含義而言，公義就是主體之間彼此合作的原則。”[28] 這種對公義的界定不僅是人本主義式的，也是主觀主義式的。在這種定義中，沒有提供基本的客觀的公義次序，不過是把個人情緒性的東西稱之為公義。

             在人本主義法律體係中，恢複也是有可能的，並且常常在實際上也做到了，但這種恢複並不是恢複上帝所設立的基本次序，而是恢複人的條件，這樣恢複隻是對人的恢複。[29] 聖經法律當然也要求對於被害人做出恢複和賠償，但更基本的則是恢複上帝所設立的次序。恢複不僅僅是法庭上的判決。對於聖經法律而言，恢複包括：1）由法庭判決加害人做出賠償；更重要的是，2）恢複是整個法律的目的和方向，就是恢複上帝在受造界中所設立的榮美的次序，從而使整個受造界侍奉並榮耀其創造者。另外還有，3）上帝的最高法庭和法律一直在根據恢複這一原則運行，詛咒對上帝的法律的悖逆，從而攔阻悖逆對上帝所設立的次序所帶來的挑戰和毀壞，使一切順服上帝的法律，恢複上帝的次序的行為得蒙祝福和興盛。回到我們對說明中來，瑪拉基關於十一納一的宣告所隱含的就是恢複的原則，很顯然：奪取上帝的十分之一的人遭受咒詛。因此，他們的土地不再有豐富的出產，原因就在於他們反對上帝所設定的恢複的旨意。順服上帝所設定的十分納一的法律，不奪取上帝的供物，把當歸給上帝的歸於上帝，上帝就會“傾”福他的子民。此處用“傾”這個字，並說“敞開天上的窗戶”，這使我們聯想到大洪水（創7:11），而大洪水則是一個說明上帝的咒詛的重要例證。但是，即使是咒詛，其目的也在於恢複，因為咒詛的目的就在於攔阻那些不敬畏上帝的人繼續破壞上帝所設立的次序。挪亞那一代的人終日所思想的都是邪情私欲，要破壞上帝所設立的次序，所以就被上帝毀滅了（創6:5）。上帝之所以這樣行，目的就是要通過挪亞啟動次序的恢複。

             我們再回到對“不可偷盜”這一聖經法律的說明。新約聖經中繼續強調恢複的原則，最典型的例證就是撒該，他通過不公正的稅收方式巧取豪奪，搜刮民脂民膏。他宣布對於被他訛詐的人進行完全的恢複和賠償，然後耶穌就宣布說“今天救恩到了這家”（路19:2-9）。在耶穌基督登山寶訓中也有清楚的關於恢複和賠償的教訓（太5:23-26）。一個學者考察說：

 

在《以弗所書》4章28節，保羅所說明的就是恢複這一原則的適用範圍。原來以偷竊為生的人，不僅要停止偷竊，還要用自己的雙手工作，這樣就可以返還他原來偷竊的別人的財務。若是無法找到原來所竊之人，就當把賠償給與窮人。[30]

 

             涉及上帝，恢複或賠償體現在三個方麵。首先，上帝的法言的恢複：通過宣告恢複上帝的至高法言（God’s sovereign law-word）。施洗約翰通過講道使上帝的法言回到上帝的子民的生活中，耶穌也做出這樣的宣告：“以利亞固然先來，並要複興萬事；隻是我告訴你們，以利亞已經來了，人卻不認識他”（太17:11-12）。其次，整個世界漸進的恢複：萬物都要降服於耶穌基督之下，敬畏上帝的次序在全世界得以確立（太28:18-20；林後10:5；啟11:15，等）。第三，最終的恢複：隨著耶穌基督的再來，全世界最終得到徹底的恢複，世界曆史就是朝著這個方向運行；耶穌基督再來時就是徹底恢複或複興的時期，那時恢複不再是單個的行動，而是在整個世界範圍內達到高峰，所以聖經上稱之為“萬物複興的時候”（徒3:21）。

            上帝當初與亞當立約，要求他行使治理全地的權柄（創1:26）。當然，這樣的治理是在上帝之下，按照上帝的法言進行。這種上帝與人的關係是聖約式的關係（何6:7）。豪克摩強調說：

 

人始終與上帝具有聖約式的關係，整個聖經都是從這一真理發出的。上帝在伊甸園中與亞當的往來都是以這種聖約式的關係為前提：因為上帝與亞當說話，向亞當啟示他自己，並且亞當在那個起了涼風的日子裏也認識上帝。另外，救恩始終展現為上帝的聖約的設立和實現。……這一聖約關係決不是偶然的，隻是達成目的的工具，隻是通過雙方同意的方式而設立的。這種聖約性的關係是一個基本關係，亞當因為是上帝所創造的，從一開始在上帝麵前就處於這種關係之中。[31]

 

基督的工作就是恢複這種聖約關係，這是基督賜給他的選民的恩典。這一聖約的成全乃是他們偉大的使命，就是為基督和他的法言征服萬物和列國。

             創造的使命確實要求人征服全地，行使治理的權柄。聖經中沒有任何一個地方，任何一句話說上帝已經撤銷了這一吩咐。恰恰相反，聖經中每句話都在向人宣告必須完成這一使命，而“經上的話是不能廢的”（約10:35），這就是耶穌的教訓。那些想廢除這一治理使命的人，最終廢掉的不是上帝的聖言，而是廢掉了自己。[32]

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[1] Friedrich Heer, The Intellectual History of Europe (Cleveland: The World Publishing Co., 1966), p. 184.

[2] Joseph G. Brin, “The Social Order Under Hebrew Law,” The Law Society Journal, vol. VII, no.3 (August, 1936), pp. 383-387.

[3] Henry Bamford Parkes, “Moral and Law Enforcement in Colonial England,” The New England Quarterly, vol.5 (July, 1932), pp. 431-452.

[4] Charles Hoadly, ed., Records of the Colony and Plantation of New Haven from 1638 to 1649 (Hartford: for the Editor, 1857), p. 69.

[5] Ibid., p. 130.

[6] John  A. Albro, ed., The Works of Thomas Shepard, III, Theses Sabbatical(1946) (Boston: Doctrinal Tract and Book Society, 1853;New York: AMS Press,1967), p. 49.

[7] Herman Kleinknecht and W. Gutbrod, Law (London: Adam and Charles Black, 1962), p. 21.

[8] Mao Tse-Tung, The Foolish Old Man Who Removed Mountains (Peking: Foreign Language Press, 1966), p. 3. 毛澤東：《愚公移山》。

[9] Morris Raphael Cohen, Reason and law (New York: Collier Books, 1961), p. 84 f.

[10] Ernest F. Kevan, The Moral Law (Jenkintown, Penna.: Sovereign Grace Publishers, 1963), p. 5f. S. R. Driver, “Law (In Old Testament),” in James Hastings, ed. A Dictionary of the Bible, vol. III (New York: Charles Scribe’s Sons, 1919), p. 64.

[11] W. J. Harrelson, “Law in the OT,” in The Interpreter’s Dictionary of the Bible (New York: Abingdon Press, 1962), III, 77.

[12] Kleinknecht and Gutbrod, Law, p. 125.

[13] Ibid., pp. 74, 81-91.

[14] Ibid., p. 95.

[15] Hugh H. Currie, “Law of God,” in James Hastings, ed., A dictionary of Christ and the Gospels (New York: Charles Scriber’s Sons, 1908), II, 15.

[16] Olaf Moe, “Law,” In James Hastings, ed., Dictionary of the Apostolic Church (New York: Charles Scriber’s Sons, 1919), I, 685.

[17] Meredith G. Kline, Treaty of the Great King, The Covenant Structure of Deuteronomy: Studies and Commentary (Grand Rapids: William B. Eerdmans, 1963), p. 16. See also J. A. Thompson: The Ancient Near Eastern Treaties and the Old Testament (London: The Tyndale Press, 1964).

[18] Kline, op. cit., p. 19.

[19] Ibid., P. 182.

[20] Gustave Friedrich Oehler, Theology of the Old Testament (Grand Rapids: Zondervan, 1883), p. 177.

[21] Ibid., p. 182.

[22] Kline, Treaty of the Great King, p. 41.

[23] John Calvin, Institutes of Christian Religion, bk. IV, chap. XX, para. Xiv. In the John Allen translation (Philadelphia: Presbyterian Board of Christian Education, 1936). II, 787 f.

[24] 路斯德尼在此處用Heretical nonsense兩個詞來表達他的憤慨。可見，正如其他改革宗神學家一樣，路斯德尼尊重加爾文的教訓，但並沒有頂禮膜拜，盲目信奉，而是最終仍然回到聖經，以聖經為絕對標準加以評定。另外，加爾文所著的《基督徒敬虔學》一書，所反映的不過是基本主張，有很多方麵並沒有展開詳細論述，在關於上帝的法律方麵尤其如此。要係統地理解加爾文在上帝的法律方麵的主張，一定要考察加爾文的解經書和講道集，特別是《摩西五經和參》和《申命記講道集》，才能有比較全麵的看法。--譯者注

[25] Ibid., p. 73.

[26] Ibid., p. 75.

[27] “自然”這個詞語本身就帶有神話的色彩，參看“The Myth of Nature,”in The Mythology of Science (Nutley, N.J.: The Craig Press, 1967), pp. 96-98.

[28] Giorgio Del Vecchio, Justice, An Historical and Philosophical Essay, edited with additional notes by A. H. Campbell (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1956 [1952, 1924 Italian edition]), p. 2.

[29] See, for a study of such concept, Dr. Stephen Schafer, Restitution to Victims of Crimes (London: Stevens and Sons; Chicago: Quadrangle Books, 1960).

[30] John Henry Blunt, ed. Dictionary of Doctrinal and Historical Theology (London: Longmans, Green, 1891), p. 645.

[31] Herman Hoeksema, Reformed Dogmatics (Grand Rapids: Reformed Publishing Association, 1966), p. 221.

[32] H. de Jongste and J. M. van Krimpen, The Bible and the Life of the Christian, p. 27.此書的作者以方麵承認：“這一使命從來沒有廢止過”；同時，因為作者所主張的無千禧年論立場所持有的前提而廢除了這一使命，認為敵基督的勝利使得這一使命已經作廢：“沒有任何理由來堅持樂觀主義：在世界曆史接近末了的時候，在撒但和敵基督者的陣營中，文化將病入膏肓，教會也隻有苦求上帝拯救它脫離苦難”（p. 85）。