雅和博
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律法與福音的關係
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“他右手拿著七星，
從他口中出來一把兩刃的利劍，麵貌如同烈日放光”（啟1:16）。
王誌勇牧師
簡介：這是我2000年在北京家庭教會中按牧考試時所寫的一篇教義論文。感謝上帝，此時我已經意識到歐洲宗教改革的正傳就是律法和福音的關係，也已經意識到上帝賜給我們的使命就是承接歐洲宗教改革的正傳，針對目前教會中盛行的“以福音為中心”的偏頗重新強調“律法、福音與律法”的經典模式。當然，我也意識到，我如此逆潮流而行，必然會受到很多朋友的誤解、眾多仇敵的攻擊。因此，我就撰寫了這篇文章，強調從改革宗神學的角度正確地看待“律法與福音的關係”。
二十多年的時間過去了，正是因為這樣的傳講，教會內部很多人給我貼上“律法主義”的標簽，甚至因為傳講上帝的律法，一次被解除牧職，一次被迫辭去牧職。在這篇論文中，我也初步確定和形成了自己寫作的基本方式和風格，就是不在觀點上標新立異，甚至沒有自己的任何觀點，隻是首先考察聖經的啟示，然後考察曆代大公教會信經信條和先聖先賢的經典著作，同時盡可能地借鑒當代學術界最新的研究成果，然後針對目前世代的問題，再經過一番默想和祈禱、尋求聖靈的光照和印證之後，最終形成自己的結論。我後來把這種方法總結為：“歸回聖經，訪問古道；通達時務，聖靈內證。”
此處附錄不做特別的修改，隻是在引文和標點上稍作統一。當然，經過二十年的研究、靈修和牧靈，在律法和福音的關係上我已經從原來的平衡觀轉向和諧論，即作為上帝賜給的蒙恩之道，律法和福音在其來源和功用上都是和諧的，絕不是截然對立的，更不是彼此撕裂或否定的。尤其是在聖約聖學中，這種和諧更是得到了完美的表達。正如加爾文所強調的那樣，上帝與我們所立的不變的聖約是：上帝要與我們同在，他要作我們的上帝，這就是福音的應許和邀約，就是上帝要藉著耶穌基督與我們立新約；我們要作上帝的子民，這就是律法的明確和承諾，就是我們要甘心樂意地遵守上帝的律法，行事為人與蒙召的恩典相稱。
不管我們是否能夠完全遵行上帝的律法，這都是我們不可推卸的責任。亞當墮落之後，沒有任何人能夠全守上帝的律法，沒有任何人能夠通過自己遵行律法而在上帝麵前稱義。因此，唯獨耶穌基督的救贖才是我們真正的出路，因為他作為上帝與人之間的獨一的中保為我們成全了上帝的律法，尤其是他在十字架上的受死，更是為我們承擔了我們犯罪當受的刑罰和苦楚，“使律法的義成就在我們這不隨從肉體，隻隨從聖靈的人身上”（羅8:4）。我們一定要牢牢持守唯獨在基督裏賴恩得救、因信稱義的真理。同時，更進一步，真正得救的人必然繼續仰賴上帝的恩典，以感恩之心遵守上帝的律法，愛主愛人，榮耀上帝，見證福音，這也是基督徒理所當然的侍奉。
在後來的研究和宣講中，感謝上帝的引領，我不僅把律法與福音的關係放置在聖約神學的框架內考量，並且根據美國基督徒法學家伯爾曼在《法律與宗教》一書中的強調進一步理解到宗教與法律的關係就是福音與律法的關係，直接影響到社會的現狀和未來。伯爾曼認為：沒有信仰的法律將退化成為僵死的教條，而沒有法律的信仰將蛻變成為狂信；法律必須被信仰，否則它將形同虛設。因此，明確律法與福音的關係，不僅直接涉及到何為基督徒的正統，更是直接涉及到何為西方文化的正傳、何為中國改革當走的正路問題。
要闡明律法與福音的關係，我自己實在是感到恐懼戰兢，唯恐學識淺薄，靈命微弱，對於這一涉及上帝聖道的大問題，妄加評議，自召咒詛。然而，縱觀曆代以來，一直有許多上帝的仆人們，對於這一問題殫精竭慮，研究闡揚，甚至以身殉道，用鮮血和生命見證所信的真道。由此可見，律法與福音的關係至關重要，直接關乎聖經真道的命脈，豈可等閑視之？！如今，福音的火炬傳遞到我輩手中，我輩自當奮勇爭先，“依賴他的大能大力，作剛強的人”（弗6:10），“從門經過經過，預備百姓的路，修築修築大道，撿去石頭，為萬民豎立大旗”（賽62:10）。因此，查考聖經，恒切禱告，並考察曆代聖徒在律法與福音的要義上的先知先見，特別是改革宗教會所承認的信經信條，[1] 對律法與福音的關係簡述如下。榮耀歸主，責任自負，並懇求主內同道不吝指正，使真理得以廣傳，聖民得以造就，魔鬼蒙羞受辱。
一、律法的界定
首先，上帝的旨意首先是以律法的形式啟示出來的。在《創世記》1至2章中所記載的上帝對人的話語，都是以誡命的形式出現的。在第三章中，上帝則是根據他的律法宣告了對罪人的審判，並啟示了人類聖約曆史上最早的福音：“女人的後裔要傷你的頭，你要傷他的腳跟”（創3:15）。所以，在律法與福音的次序上，是先有律法，後有福音。福音所宣告的赦罪是以犯罪的存在為前提的，而犯罪的存在則是以律法的存在為前提的，正如使徒約翰所指出的那樣：“凡犯罪的，就是違背律法。違背律法就是罪”（約一3:4）。因此，我們首先探討對律法的界定。
何謂律法？何謂福音？這些問題對於明白聖經的啟示而言，是至關重要的。律法與福音的平衡是基督教教義的核心。[2] 惟獨在曆史性、經典性的改革宗神學中，這種律法與福音的關係才得到了最為優美的表述。因為加爾文在改革宗神學傳統形成過程中的帶領作用，所以，改革宗有時也被稱為“加爾文宗”或“加爾文主義”。改革宗神學大師華腓德指出：“加爾文主義就是基督教。加爾文主義所代表的超自然主義就是基督教的生命。”[3] 因此，本文明確從改革宗神學的角度考察律法與福音的關係，免得我們泛泛而論，最終發表的都是個人性的意見，沒有任何教會認信的教義立場為依據。
在普世教會都一致公認的四個大公教會的信經中（《使徒信經》、《尼西亞信經》、《迦克頓信經》與《亞他那修信經》），都沒有涉及對律法的界定。原因是因為初期教會中，所麵臨的迫切問題是對以耶穌基督為中保的福音的界定。但是，在歐洲宗教改革時期改革宗諸多信條中，都有關於律法的論述，非常明確和係統，因為這一時期基督教神學已經發展到比較整全的時期，能夠對於律法和福音的關係展開深刻的論述和精準的界定。在當今教會中，人們越來越注重的是自己的感覺，曆代大公教會所認信的正統神學幾乎已經失喪了。這種神學上的貧困使得基督教的信仰和生活越來越膚淺，當然也越來越衰微，雖然能夠滿足一些人一時的感覺，但並不能從長遠的角度造就聖徒的品格，更不能改變社會的文化與製度。當今時代所見證的就是基督教信仰和教義與周圍世界越來越缺乏相關性，大多數基督徒把基督教信仰封閉在個人性、私人性的經曆之中。特別是因為基督教會對上帝律法的忽略和藐視，使基督教的影響在社會文化的層麵上日益淡薄，因為我們已經喪失了上帝賜給我們的絕對性、超越性、普世性的道德與價值標準。哈佛大學法學教授伯爾曼的主張一針見血：“沒有宗教的法律，會退化成為機械僵死的教條。沒有法律的宗教，則會喪失其社會有效性。”[4] 在今日的世界裏，社會上主張世俗化、多元化、相對化的人本主義者以及教會中赤裸裸的反律主義者一呼一應，反對上帝的律法，廢除上帝的律法，使得人們失去了對法律的信心，法律成為無人信靠的僵死的教條；同時，因為教會喪失了上帝的律法這一客觀的標準，就落在主觀主義和神秘主義的網羅之中，失去了在社會上的影響和見證，麵對各種思潮一籌莫展。在當初製定《第二紇裏微提信條》信條時，在第十四章“論悔改和歸正”部分，還談及“向教會的牧師，或熟悉上帝律法的兄弟征求意見”。今日教會中，我們不得不問：教會中還有“熟悉上帝律法的兄弟”嗎？要恢複真正的敬虔，我們必須重新回到上帝的律法，按照耶穌基督的教訓來解釋上帝的律法。隻有認真地對待上帝的律法，我們才能真正明白福音的精義和寶貴。
猶太人經曆巴比倫被擄的慘痛經曆之後，對於獨一的上帝以及他藉著先知摩西所頒布的律法，是比較重視的，因為他們知道自己之所以被擄巴比倫並非是因為巴比倫的凶惡，而是因為他們自身的剛硬悖逆，違背上帝的律法，屢教不改，最後落在上帝的審判和管教之下，正如但以理在其禱告中所強調的那樣：“以色列眾人都犯了你的律法，偏行，不聽從你的話。因此，在你仆人摩西律法上所寫的咒詛和誓言都傾在我們身上，因我們得罪了上帝”（但9:11）。以色列眾人長期不把上帝的律法放在眼中，但上帝絕沒有因此而廢棄他自己的律法，而是仍然按照他的律法來審判他們。所以，當耶穌基督和初期教會使徒們向猶太人傳福音時，主要的問題並不是讓猶太人相信一位創造天地的上帝，也不是吩咐他們遵行上帝的律法，而是相信耶穌基督就是舊約中所應許的彌賽亞——基督。因此，在新約聖經中，耶穌向門徒所問的關鍵問題也是：“你們說我是誰？”在上帝的默示下，彼得作出了震撼千古的回答，就是：“你是基督”；“你是基督，是永生上帝的兒子”（參考太16:13－20；路9:18－21；可8:27－30）。在五旬節的時候，彼得講道的核心也是：“以色列全家當確實地知道，你們釘在十字架上的這位耶穌，上帝已經立他為主、為基督了”（徒2:36）。使徒保羅一開始傳福音時所麵對的主要問題也是：“駁倒住大馬士革的猶太人，證明耶穌是基督”（徒9:22）。當初使徒們之所以如此強調耶穌是基督，原因就在於他們當時宣教所麵對的對象都是猶太人，而當時猶太人最突出的問題就是不相信拿撒勒人耶穌是上帝所應許的受膏者。
然而，當聖經真道向一直飽受偶像崇拜文化之影響的民族傳播時，就要麵對更多的文化衝突和爭戰了。麵對外邦文化中的多神崇拜和放縱私欲，使徒們需要強調獨一的上帝，需要強調上帝的律法，需要強調悔改之道。因此，當保羅不是在猶太會堂中講道，而是直接麵向雅典人的時候，他所首先宣講的則是“創造宇宙和其中萬物的上帝”，“悔改”和“審判”（徒17:24）。在偉大的《羅馬書》中，也是首先從律法的角度，講明了人生的罪惡和愁苦，然後在律法與福音的關係上闡明了因信稱義的要道，最後又從律法的角度說明了得救之人當如何行事為人方能與蒙召的恩相稱。這種由律法到福音，由福音再到律法的“律法、福音與律法”的宣教模式，也是改革宗著名信條《海德堡教理問答》所呈現的基本架構。因此，該教理問答的作者之一烏爾西努在其釋論中明確強調：“罪人歸正的蒙恩之道或工具因就是：律法，福音，福音之後再講律法（The means or instrumental causes of conversion are the law-the gospel, and again, the doctrine of law after that of gospel.）。”[5]
1、“律法”的定義
以色列人是上帝揀選的工具，上帝所賜的律法是以色列人領受的判斷善惡、治理家國的工具。以色列人作為上帝的約民，是上帝在世上保守真理、傳揚真理、施行真理的工具；上帝的律法作為聖約的標準，是上帝賜給以色列人判定是非、施行治理的工具。上帝的律法反映上帝聖潔、公義、良善的性情。離開上帝立約的律法，我們就無法認識上帝。離開上帝所啟示的律法去敬拜上帝，也是按照私意進行的偶像崇拜。
在以色列人的曆史上，他們最大的悖逆之處就是違背上帝的約法，順從外邦人的惡俗。“他們曉得耶和華的作為和他們上帝的法則。哪知，這些人齊心將軛折斷，掙開繩索”（耶5:5）。廢棄上帝的律法，必被上帝廢棄；藐視上帝的律法，也必被上帝藐視。“凡偏離你律例的人，你都輕棄他們，因為他們的詭詐必歸虛空”（詩119:118）。我們不是靠自己行律法得救，但真正得救的人必然願意遵守上帝的的律法。因此，願意遵行上帝的律法，是真正蒙上帝揀選和救贖的標誌。“你們若愛我，就必遵守我的命令”（約14:15）。當然，是否遵行聖經律法，也是是否真正愛上帝的標記。當初以色列人的悖逆就在於不遵行耶和華的律法：“你們就知道我是耶和華；因為你們沒有遵行我的律例，也沒有順從我的典章，卻隨從你們四圍列國的惡規”（結11:12）。當然，從新約的角度來看，我們就是真以色列人，是亞伯拉罕的真正的後裔，是應許之子。所以，聖經的教訓、上帝的律法也都是寫給我們的。
“律法”（torah）一詞在聖經中出現約有二百二十次。這字來自yarah，意思是帶領、教誨或指導。律法的基本意義是“訓誨”（instruction）。關於律法的範圍，在整個新舊約聖經中，從新約的角度來看，律法首先是指摩西五經（路2:22－24），也指先知書（林前14:21）、《詩篇》（約10:34）。耶穌基督和使徒保羅指陳舊約的不同部分為“律法”，所以整個舊約聖經都是“寫成的律法”或“成文律法”。其實，從“訓誨”的角度來看，整個聖經就是一部“律法書”（書1:8）。荷蘭清教徒神學家布雷克給律法所下的界定是：“律法是唯一的賜律者上帝賜給人的生活標準，是人治理心靈、思想、言語和行為的工具。”[6] 在我們的探討中，除非特別說明，我們所說的“上帝的律法”（簡稱“律法”）是指以摩西十誡為綜述的道德律，這種道德律是我們順服上帝當遵守的標準。
在加爾文的著述中，他像路德一樣，對“律法”和“福音”既有廣義的用法，也有狹義的用法。在廣義的用法中，“律法”是指整個舊約聖經，而“福音”則是指整個新約聖經。在狹義的用法中，“律法”是指上帝的誡命，是我們順服上帝的旨意的標準，而“福音”則是指上帝救贖的應許，尤其指向上帝通過耶穌基督的代贖而賜下的稱義之恩。[7] 所以，我們在閱讀他們的著述時，到底他們所說的“律法”與“福音”是廣義還是狹義，要根據上下文予以分辨。
要曉得上帝的律法，必須首先明白律法的地位。律法是用來表達聖約的，是作為聖約的標準而發揮作用的。上帝與其選民所立的恩典之約乃是：“我要在你們中間行走，我要作你們的上帝，你們要作我的子民”（利26:12）。上帝要作我們的上帝：他在創世以前就在基督裏揀選了我們，並在時候滿足的時候差派他的愛子為我們舍命，又以聖靈的大能更新我們，這是惟獨因著上帝主權的恩典才成就的，我們作為並沒有任何配得救恩的地方，此乃福音的精義。在恩典之約中，這種救贖也是上帝親自成就的部分。我們要作上帝的子民：作為上帝的約民，既然我們已經賴恩得救、因信稱義，就當出於感恩之心而盡力遵行上帝的律法，這是我們當盡的本分，本身並沒有任何可以誇口之處，此乃律法的精義。在恩典之約中，遵行上帝的律法，這是我們作為上帝的約民所當盡的本分。
因此，在恩典之約中，基督徒遵行上帝的律法並不是立約的前提，也不是我們得救的條件，而是我們已經蒙恩得救的標記，也是我們當有的感恩生活的體現。我們得救之後，作為上帝的約民，以愛主愛人的心去遵行上帝的律法，追求聖潔，乃是我們理所當然的侍奉（羅12:1）。我們遵行律法並沒有什麽可誇的，而且也沒有人能夠完全遵行上帝的律法。即使我們已經得救的人也不可能全守上帝的律法，我們仍然需要上帝在基督裏不斷賜給我們的赦免之恩：“主耶和華啊，你若究察罪孽，誰能站得住呢？但在你有赦罪之恩，要叫人敬畏你”（詩130:3-4）。惟獨因著耶穌基督的獻祭，我們的善行才能在上帝麵前得蒙悅納。如果我們作為上帝的約民，卻故意悖逆上帝的律法，隻能給我們自己的生命帶來虧損，也使上帝的聖名因為我們不好的見證而受到褻瀆。正如先知摩西一樣，他因為不聽耶和華的吩咐，故意用杖去擊打磐石，結果也是死在曠野，並沒有進入迦南應許之地，但我們絕不能因此就說摩西沒有得救。
所以，改革宗神學家巴文克在分析主耶和華賜給以色列人律法時，說：“律法並非根據抽象的一神主義，乃是根據上帝與百姓之間的曆史關係，這種關係乃是上帝自己促成的。它乃是盟約的律法，規範了以色列人的生活，而以色列人必定要根據應許的條件來生活。在一切的誡命中他是賜律者，為了上帝的緣故，這一切誡命都必須被遵守。”[8] 換言之，律法所表達的就是上帝在聖約所表達和期待的生活形態。律法的頒布是上帝開放自己給他的約民，目的是為了使百姓得福。律法的基礎在於上帝立約的目的，離開聖約的架構就無法確地認識律法。律法是因為聖約的緣故而頒布的；在頒布律法之前，先是上帝榮耀的彰顯，使人知道上帝是賜律者，律法的威嚴是來自上帝的主權。我們一定要牢記，以色列人絕不是因為遵行律法而成為上帝的子民；恰恰相反，他們已經是上帝的子民，然後上帝吩咐他們遵行上帝的律法。上帝與人所建立的聖約關係以及頒布律法，完全是上帝恩典的彰顯。上帝所彰顯出來的是一位救贖的上帝，也是一位具有道德意識的上帝，人對上帝的正當回應便應該是忠心順服。上帝在聖約裏的祝福是基於人對上帝呼召的回應。科克由指出：“沒有比受造之物臣服並仰望其造物主，更為自然之事；也沒有比受造之物，竊據其造物主之形象與樣式，卻不願臣服並仰望其造物主，且蓄意離棄律法更為違反自然與真理之事[A1] 。
在改革宗神學中，在談及遵行律法的時候，我們始終要強調耶穌基督已經為我們成全了律法，為我們做成了完美的義，基督徒絕不是靠行律法稱義，我們稱義唯獨靠上帝的恩典，唯獨通過基督寶血的救贖。我們遵行律法是依靠聖靈的能力，順從聖靈的引導，不是靠我們自身屬血氣的力量。否則，僅僅強調守律法，就有落入律法主義陷井的危險。[9] 就其功能而言，律法是福音的仆人，把我們帶到基督徒的麵前，因此保羅說：“這樣律法是我們訓蒙的師傅，引我們到基督那裏，使我們因信稱義”（加3:24）。在聖靈的手中，律法是基督徒聖潔生活的標準，也是基督徒治理全地的工具，更是基督徒愛主愛人的指南，上帝通過律法把我們塑造成為基督的精兵。
當然，我們必須承認，上帝的律法並不簡單，需要花費時間學習研究。上帝之所以啟示如此複雜的律法，是有他自己的美意的。上帝在宇宙中所設立的自然律是複雜的，即使在今天科學發現突飛猛進，知識爆炸的時代，科學家對於人類本身以及廣闊的宇宙所知道的仍是非常有限，他們仍然繼續進行研究。上帝在人類社會中所設立的道德律也是複雜的，因為人心是複雜的，社會也是複雜的。基督教神學家必須是“律法師”，明白上帝的律法是我們義不容辭的責任。
在聖經曆史上，上帝所使用的三大聖經神學家摩西、以斯拉和保羅，都是精通上帝律法的人。摩西在年老垂危時仍然向以色列人重申上帝的律法。可惜的是，以色列人悖逆的曆史就是忘記上帝恩典、違背上帝律法的曆史，也就是我們常說的忘恩負義。後來，上帝興起文士以斯拉，大大複興了以色列教會。“以斯拉定誌考究遵行耶和華的律法，又將律例典章教訓以色列人”（拉7:10）。保羅不僅精通上帝的律法，似乎他對當時羅馬的法律也是頗為熟悉，因此他說“我要上告於凱撒”（徒25:11），他運用自己對世俗法律的熟悉來確保自己的權益和福音的事工。
上帝之所以藉著摩西啟示如此複雜的律法體係，核心是在於防備人心敗壞所形成的宗教上的各種形式的偶像崇拜，以及政治上的各種形式的專製暴政。專製者是不需要任何法律的，他的意誌就是法律，他的話語就是法律，“朕即是法”。我們中國人所熟悉的“無產階級專政”是不需要任何法律的，連劉少奇這樣的國家主席也可以不經過任何法律的程序，被人隨意逮捕，虐待致死；當然，劉少奇本身也參與了諸多非法加害別人的事。在沒有法治的專製國家中，所有的人隨時會成為受害者，隨時也會成為加害人。
我們特別需要注意的是：今天在新教教會中有大大小小的“教皇”在反對上帝的律法，其實他們並不是一般的反律法，而是反對上帝的律法，高舉人的惡規，用中國“太平天國”式的“天條”來取代上帝的律法。在這一方麵，聖靈藉著雅各提出了嚴重的警告：“你若論斷律法，就不是遵行律法，乃是判斷人的。設立律法和判斷人的，隻有一位，就是那能救人，也能滅人的”（雅4:11－12）。聖經對這種人的命運也有清楚的預言：“凡偏離你的律法的人，你都輕棄他們，因為他們的詭詐必歸虛空”（詩119:118）。
2、律法的哲學
哈佛大學法學教授伯爾曼在1971年在波斯頓大學羅威爾神學講座應邀發表演講時指出：“在法律與宗教彼此分離的地方，法律很容易退化成為僵死的教條，宗教則易於變為狂信。”[10] 確實，沒有律法的宗教所導致的是無法無天的宗教狂熱，而沒有宗教的律法最終所造成的是假冒偽善的律法主義。今天教會中盛行的就是各種形式的宗教狂熱，因為很少有人研究、遵行和宣講上帝的律法；今日社會中盛行的就是各種形式的律法主義，罪人試圖利用國家暴力為後盾的法律來改變人心，重塑社會。
上帝創造我們，我們天生就有對上帝的意識，天生就對上帝的律法有一定的意識。這是人無法擺脫的本體處境。那些不承認上帝和律法的人，隻不過是在壓抑人生來就有的道德意識。所以，加爾文指出： “我們必須承認，人生來就是社會性的動物，他天性中就有喜歡並保守社會的本能；因此，我們在所有人的心思中都能見到社會秩序和誠實的印象。因此，人人都能理解人類社會必須受法律的規範，並且都能夠認識這些法律的原則。”[11]
在教會曆史上，一直有自然法的主張，最常引用的經文就是：“沒有律法的外邦人若順著本性行律法上的事，他們雖然沒有律法，自己就是自己的律法。這是顯出律法的功用刻在他們心裏，他們是非之心同作見證，並且他們的思念互相較量，或以為是，或以為非”（羅2:14－15）。加爾文對此評述說：“假如外邦人天生就有律法之義刻在他們的心上，我們當然不能說他們對生活規範一無所知。使徒在此處所說的是，對於人來說，藉著自然法（natural law），他們就在行為的過程中受到充分的教育，這是最常見不過的了。”[12] 自然法的目的何在呢？為什麽上帝賜給人“自然法”呢？“自然法的目的，在於使人無可推諉。我們可以把自然法界定為：自然法就是足夠使人分清義與非義的良知的判斷，使人以自己的口見證自己的罪，無法以無知為托辭。”[13]
基督教倫理學“神法論”（theonomy）堅決反對自然法的主張，強調基督徒當以上帝明確啟示的以十誡為綜述的道德律為順服上帝的標準，這在基督教倫理學的領域中自然有他的道理。[14] 作為基督徒，我們的生活隻能以上帝在聖經中所啟示的律法為標準，確實沒有任何別的選擇餘地。而且，如果我們作為基督徒在構建基督教文明時，如果放棄上帝明確啟示的聖經律法，與不信的人一樣大談特談“自然法”，就失去了上帝所啟示的絕對的、明確的道德標準，我們自己喪失了所應站立的根基。然而如果完全排除“自然法”這一概念的作用，當然就是擴大了範圍，我們仍然可以在一定程度上運用“自然法”理論與不信者保持溝通。護教學家範泰爾的突出貢獻之一，就是對“有限概念”的強調。任何神學概念隻有用在一定的範圍時，才是適宜的。
當然，加爾文非常明確，自然之光，亦即人的理性，並不能完全明了上帝的律法的奇妙。他說，“我們若以上帝的律法，作為公義的完美尺度，來檢討我們的理性，我們的理性在許多方麵是盲目的。在第一法版中所記載的各項要點，如信靠上帝，把一切對善與義的稱讚都歸給他，奉他的名祈求，真心遵守安息日，這些都是理性所無法了解的。”[15]“對於第二法版上的各樣命令，因為與社會的保守密切相關，所以理性對此有更多的認識。”[16]
值得注意的一個問題是：服從上帝的律法能不能得永生呢？根據約翰·加爾文的見證，這一問題的答案是肯定的。他說：“我們也不能否認，按照上帝的應許，服從律法能得永生的賞賜。”[17] 但問題在於並沒有人能夠完全遵行律法。那麽這一應許是不是就完全落空了呢？“在人這是不能的，在上帝凡事都能”（太19:25，26）。其實，這一應許已經由主耶穌基督為我們成全了。他代表我們並為我們成全了上帝的律法，從而為我們做成了完全的義。所以上帝的律法絕不是讓我們與基督為敵，而是讓我們更加知道自身的墮落和軟弱，更加尋求和珍惜基督的救贖。因此，保羅明確強調：“這樣律法是我們訓蒙的師傅，引我們到基督那裏，使我們因信稱義”（加3:24）。
3、律法的識別
涉及律法的問題，這是一個複雜的問題。當今基督教圈子內令人痛心的現象就是：不去研究上帝的律法，輕輕忽忽地說，基督已經成全了律法，愛就成全了律法，因此我們就可以廢除上帝的律法，不需要繼續遵守上帝的律法。上帝賜給我們聖經本來是讓我們有敬虔的智慧，明白得救的要道和治理的策略。如果用聖經來搪塞自己的無知，連上帝也要為此感到遺憾了。“我的民因無知識而滅亡，你棄掉知識，我也必棄掉你，使你不再給我們作祭司”（何4:6）。此處所表達的既是上帝的遺憾，也是上帝的警告。
權威與標準的問題集中體現在律法的問題上。誰有權力立法，這是一個涉及誰享有終極性至高權威的問題；到底我們遵守什麽樣的律法，這雖然是一個標準的問題，但這反映出了我們所認可的權威到底是誰。任何一個宗教都有自己的律法體係。印度教有《摩努法典》，佛教也有自己的誡命體係。猶太教有複雜的律法解釋體係，伊斯蘭教也有自己的宗教法典，天主教有教會法。惟獨新教自誕生以來，一直沒有形成自己的係統的律法觀，隻有新教中的清教徒神學具有相對完整的律法論。所以，可以理解，今日基督教的軟弱，根源就在於基督徒在律法問題上的軟弱。“律法是我們訓蒙的師傅，引我們到基督那裏”（加3:24）。如果我們沒有受到上帝在聖經中所啟示的律法的啟蒙，也很難明白上帝使人因信稱義的恩惠的福音，更不容易知道如何行事為人與蒙召的恩典相稱。
對於基督徒而言，在律法的製定上不存在問題的，因為誰都承認新舊約聖經是我們信仰和生活的唯一準則，我們既不需要在上帝的律法之外加添什麽，也不需要刪減什麽。當然，不管是社會的問題，還是教會的治理，一些聖經中沒有具體規定，同時又需要具體規定的事項，我們可以在以上帝的律法為最高權威或“高級法”的前提下，製定適宜的法則。所以，《威斯敏斯德信條》第一章規定：“有若幹關於崇拜和教會治理的情形，既是與人類的一般的動作和團體相同，所以可用理性之光和基督徒的智慧，遵照聖道的通則予以規定”。問題的關鍵是如何在新舊約的統一中，判斷哪些律法仍然適用，哪些律法已經不適用了，這就是律法的識別問題。
律法的識別就是判斷律法的適用性問題。在舊約時代上帝藉摩西所設立的律法中，在新約時代下，何者已經廢止，不再適用，何者仍然有效，可以繼續適用，這需要作出判斷，亦即識別。這種判斷與識別的標準，在神學上就是解釋性的原則。曆代以來，教會中的自由派傾向於認為：舊約中的律法，新約中沒有明確認定的，就是廢止的，無效的，不適用的。具有保守傾向的人士則傾向於主張：舊約中的律法，新約中沒有明確廢止的，就仍然是有效的。可惜的是，中國基督徒大多數人在信仰上是保守派，但在麵對舊約聖經中的律法時卻是自由派！根據赫治對《威斯敏斯德信條》的解釋，傳統的改革宗神學立場如下：
1、在新約聖經中，如果主張或實際上認可一條誡命繼續有效，很顯然，時代的變更並沒有使律法書中的這一誡命改變。因此，在新約聖經中持續承認十誡的規定。另外，當一條律例明確地被撤銷，或根據新約聖經中所包含的教訓已被廢止的時候，事情也是很顯明的。
2、如果在新約聖經中並沒有直接地提及相關的律法，仔細考察立法的緣由，就會為我們判斷它是否繼續有效提供很好的基礎。假如原來設立這一律法的理由是普遍性的，永久性的，而且這一律法本身從來沒有明確撤銷過，那麽這一律法就仍然有效。假如立法的緣由是暫時性的，它的約束性也就是暫時性的。[18]
在《威斯敏斯德大教理問答》中，清教徒們明確規定了正確理解十誡應當遵守的解釋規則：
問題99:要正確理解十誡，應當遵守什麽規則？
回答：要正確理解十誡，以下的規則應予遵守。
（1）律法是全備的，吩咐每個人都必須完全遵守，要以全人完全合乎其中之義，完全順服，直到永遠；因此，律法要求人完備地履行每一當盡的責任，即使最微小的犯罪也予以禁止（詩19:7；雅2:10；太5:21－22）。
（2）律法是屬靈的，關涉到悟性、意誌、情感以及靈魂的其它所有能力，涵蓋言語、行為和姿態（羅7:14；申6:5；太22:37－39；太5:21－22，27－28，33－34，37－39，43－44）。
（3）同樣的事物，在不同的方麵，在不同的誡命中有所要求或禁止（西3:5；摩8:5；箴1:19；提前6:10）。
（4）吩咐某一責任，就是禁止與此相反的罪行（賽58:13；申6:13；太4:9－10；15:4－6）；禁止人犯一種罪，就是命令人去完成與該罪行相反的責任（太5:21－25；弗4:28）。同樣，何處附加了應許，就包括了與之相反的警告（出20:12；箴30:17）；何處附加了警告，就包括了與之相反的應許（耶18:7－8；出20:7；詩15:1；詩24:4－5）。
（5）凡上帝所禁止的，絕不要去行（伯13:7－8；羅3:8；伯36:21；來11:25）；凡上帝所吩咐的，則始終是我們的責任（申4:8－9）；但是，並不是在所有的時間，都要完成每一個責任（太12:7）。
（6）在一個罪或責任之下，所有同類的罪也受到禁止，同類的責任也在所吩咐的範圍之內；連同所有的原因、途徑、場合、表現、挑釁都在內（太5:21－22，27－28；15:4－6；來10:24－25；帖前5:22；猶23；加5:26；西3:21）。
（7）凡向我們所禁止或所吩咐的，我們都有責任根據自己的身份地位，並根據他人在其身份地位上當盡的本分，努力使他人避免或遵行（出20:10；利19:17；創18:19；書24:15；申6:6－7）。
（8）凡向他人所吩咐的，我們都有責任根據我們的地位和職分，幫助他們實現（林後1:24）；凡禁止他們去行的，我們也要注意不要與他們有份（提前5:22；弗5:11）。[19]
另外，在律法的識別問題上，要注意誡命與勸告的不同。嚴格講來，遵守上帝的誡命是每個基督徒當盡的責任，而聖經中的許多勸告則是針對不同的處境、不同的個人而發出的具體教導。加爾文在指責倉促發願的弊端時，針對那些假冒偽善的修道士，說：“他們公然教導人說，他們給自己一種義務，比基督所給他門徒的還要重大，因為他們應許福音上愛仇敵、不報複，不咒詛的各種勸告，而這些勸告一般基督徒並沒有遵守的義務。……他們反都毫不躊躇地將這些解經家所稱為勸告的那些經文，都當作命令。但我們既已證明這是一種最危險的錯誤，就隻需在這裏簡單地說，一切信徒都當憎惡修道主義所根據的意見，即以為有一種生活的規律，較比上帝所賦予一切教會的共同規律更為完全。凡在這種基礎上所建立的上層結構，無非都是可憎的。”[20] 可惜的是，今天在教會中，由於“文盲”加“法盲”的泛濫，加爾文所證明並警告的這種“最危險的錯誤”，成為很多人堂而皇之的教導！
4、基督的律法
涉及律法的問題，我們首先必須明確：改革宗信條始終所宣認的是三位一體的上帝，基督是三位一體的上帝的第二個位格。他是昔在、今在、永在的上帝。我們所信靠的是一個上帝，這一上帝所賜給我們遵行的是一個標準。三位一體教義的核心應用，就是確保新舊約聖經啟示的統一性。“耶穌是主”，其中“主”的意思，就是“耶和華”。“耶和華”的意思就是創造萬有並統管萬有的上帝。“耶穌是主”，就是說：我們所信的拿撒勒人耶穌，就是太初就存在的上帝。“太初有道，道與上帝同在，道就是上帝”（約1:1）。我們千萬不可認為“耶穌”的教導與“耶和華”的啟示是不同的，甚至是矛盾的，或者是一個高，一個低。以新約聖經廢掉舊約聖經，以福音廢掉律法，以耶穌基督貶低耶和華上帝，以天國取代天堂，此類教導是典型的馬吉安異端的教訓。可惜，教會曆史上被定為異端的馬吉安的教訓，在今日教會中成為很多基要派、保守派教會的正統立場，這是值得我們深思的。
在現代教會中，一個最大的偏頗之處就是把耶穌的教導與摩西的律法對比，甚至對立起來。我們知道，摩西的律法並不是摩西自己所設定的律法，是上帝親自在西乃山上向他啟示的，是上帝親自設立的。摩西律法也不是猶太人的律法。否則，舊約聖經就成了民族性、地域性、時代性的猶太人的聖經。同時，主耶穌的教導核心也不在於勝過或推翻摩西的教導。相反，耶穌基督一再強調摩西的律法仍然有效，人若反對摩西的律法，就不會真正領受耶穌基督的教訓。“莫想我來要廢掉律法和先知。我來不是要廢掉，乃是要成全。我實在告訴你們，就是到天地都廢去了，律法的一點一畫也不能廢去，都要成全”（太5:17-18）；“若不聽從摩西和先知的話，就是有一個從死裏複活的，他們也是不聽勸”（路16:31）。不管是律法還是福音，在本質上二者同為上帝寶貴的聖言，都是在聖靈的默示下記載下來成為基督教的正典的。初期教會中的諾斯底派和馬吉安異端就是認為舊約中的上帝偏愛猶太人，要人打仗，屠殺敵人，出諸憤怒而非愛心，和耶穌基督慈愛的父神完全不配。他們拒絕全本舊約，當然排斥上帝在舊約聖經中所啟示的律法了。[21] 19世紀89年代後期，德國一位萊比錫工程師特奧多爾·弗裏奇出版了一本《反猶主義通信集》，他寫道：“真正的德意誌人必須拒絕《舊約》，因為《舊約》是歌頌猶太人的故事”，基督是雅利安人，並且是反猶分子，遭到猶太人的仇恨和排斥，猶太教則是德國生活的敵人。[22] 反對舊約聖經，反對上帝的律法，甚至仇視猶太人，這是古今中外馬吉安異端的一個突出標記。可惜，這種異端思想的幽靈，在當今教會中仍然是四處徘徊，尤其是在中國教會中更是主流性的做法。
（1）基督的律法就是摩西的律法
“基督的律法”絕不是上帝在摩西的律法之外啟示了新的律法，而是一回事。布雷克指出：“基督的律法與摩西十誡是一回事。基督並沒有另立律法；基督所給與的仍然是十條誡命。他自己所順服的就是十誡，並且是完美地遵行，因此為我們樹立了榜樣。他本身就是活的律法。不管是殺人、奸淫，還是偷竊等等，基督從來沒有給人違背十誡任何一條誡命的自由。因此，基督的律法就是十條誡命。”[23] 所以，布雷克在講論十誡時，正如加爾文先生在其《律法的和諧》（Harmony of the Law）一書中所作的那樣，把司法律的內容放在了十誡的細則或解釋的地位。
在《第二紇裏微提信條》第十二章“論上帝的律法”，明確界定：“上帝的律法說明上帝的旨意以及善與惡，義與不義的區別。所以它是良善的，聖潔的。它也是雙重的：刻在人心裏的律法，和摩西的成文律法。”《海德堡教理問答》第32問，問及何謂上帝的律法，則直接列舉了摩西十誡。《威斯敏斯德信條》也是把上帝的律法界定為上帝藉著摩西所啟示的律法，分為道德律、司法律與禮儀律。
改革宗神學家巴文克考察教義曆史，指出：“天主教在誡命和勸勉之間作一區分，並且主張這些勸勉是被基督加在摩西律法之上的，他是更高尚的賜律者。”[24]今天很多福音派人士重蹈天主教的覆轍，也主張基督的律法高於摩西的律法。但是，宗教改革中所確定的原則並不讚成這種劃分。巴文克指出：“律法對所有的人始終是一致的，但本分乃是一般的道德律，是每一個按照他的本性與環境所必須施行的道德律的方法。”[25] 道德律並沒有因為時代的不同而變更，正如巴文克所言：“道德律按其內容來說，在舊新約中都是相同的，二者均包括在一個愛的律法中。”[26]
加爾文也是一再重申：“除古時上帝在律法上所吩咐的以外，基督並沒有教導別的人生準則。這樣，他也同時對上帝的律法作見證。以它為完全的義的道理，藉此阻止一切毀謗，免得有人說，他是用一種新人生準則來激勵百姓脫離律法。”[27] 可惜的是，當初改教領袖視為外邦人之毀謗的話，今天在很多教會則成了正統的教導！可見，宗教改革並不是一勞永逸的，我們需要不斷地歸回聖經，不管訪問古道，要知道那是善道正傳，如此才能更加接近上帝的心意，不至於上當受騙。
（2）基督的解釋是最權威的解釋
基督作為上帝之道，他本身是完全的上帝、完全的人，當然也是律法的設立者，惟獨他對律法的解釋才是最權威的解釋。在整個新約聖經中，耶穌所反對的絕不是上帝的律法本身，而是當時一些法利賽人對律法的錯誤解釋。
縱觀整本聖經，不管是耶穌基督本人的話語，還是使徒們的話語，都沒有說耶穌來是要另立律法。原因很簡單，不是上帝出了問題，也不是上帝的律法有問題，需要更改甚至廢掉，而是人有問題，而人的問題就是罪的問題，而罪就是違背上帝的律法。上帝的律法是全備的，既不需要增加，也不需要刪減。摩西之後的先知都是以“聖約檢察官”的角色出現，宣告上帝約法的審判，規勸上帝的選民歸回上帝的律法。[28]
耶穌和使徒的教訓，都是以律法為標準，解釋律法，指陳人的罪，讓人悔改歸向上帝。我們必須分清“律法”和“教訓”的不同。“律法”是標準，標準是上帝立定的，隻有他是唯一的賜律者，因此，聖經上說：“設立律法和判斷人的，隻有一位，就是那能救人也能滅人的”（雅4:12）。“教訓”是對“律法”的解釋和應用。“教訓”可以有很多種，既有正確的“教訓”，也有錯誤的“教訓”，但“律法”作為標準本身卻是不變的。當然，隻有耶穌基督的教訓是最完美的，因為他是昔在、今在、以後永在的上帝，他本來就是賜律者，他的解釋也是最完美的解釋，當然更是最權威的解釋。所以，改革宗神學家巴文克指出：耶穌“的確肅清了由於猶太人的遺傳而加在律法上之人的教訓。在耶穌的律法觀念中，他是從法利賽人的觀點歸回到眾先知，洞悉了律法的內在性格，確認其內涵遠超過外部的性格，憐憫超越祭祀之上，並在愛人和愛鄰舍中聯合了律法和先知。”[29] 範甘麥倫在分析耶穌事工時說：“我們的主來到世上是要延續上帝在後被擄時期的工作，開始先知們所見證更豐盛的複興。他的教訓是重回上帝舊約的啟示，而非排除上帝藉摩西和眾先知所作的見證。”[30] 柯文強調：“基督並沒有頒布任何新的律法，而是詮釋和擦亮了原有的律法，就像一個畫家給舊畫潤色，使之重現光彩一樣。”[31]
（3）“成全律法”與“廢除律法”
《馬太福音》5章17節明確啟示：“莫想我來要廢掉律法和先知；我來不是要廢掉，乃是要成全”。耶穌來是要成全律法，而不是廢除律法。從文法的分析來看，“廢掉”和“成全”是對立的。“廢掉”的反麵就是“繼續有效”，“遵行”，這是顯而易見的。耶穌馬上在19節申明：“所以，無論何人廢掉這誡命中最小的一條，又教訓人這樣作，他在天國要稱為最小的；但無論何人遵行這誡命，又教訓人遵行，他在天國要稱為大的。”布雷克解釋說：“基督成全了這一律法。這並不是說，因著基督積極順服，從而成全了律法，所以基督把這律法廢止了；或者說，律法本身是不完備的，基督加以改進，用更完備的律法取代了十誡；‘成全’的意思就是去行（to do）。”[32] 加爾文在分析這節經文的時候說：
《馬太福音》5章17節：“莫想我來要廢掉律法和先知；我來不是要廢掉，乃是要成全”。基督的生命是完全的，他可以有合法的權利主張說他是來成全律法：但此處他所談的是教義，並不是生活。後來他大聲宣告：“上帝的國臨到”（太12:28），這就使人心中產生非同尋常的期望，許多人疑慮重重，非常想知道到底有什麽新奇的設計。甚至那些因著受洗被承認的門徒們，可能也有類似的想法。因此，基督在此時宣布說，他的教導並沒有改變律法，而是與“律法和先知”有著完美的和諧。不僅如此，還使它們徹底“成全”了。
耶穌之所以宣告律法與福音的一致，看來主要有兩大原因。一旦出現新穎的教導方法，民眾就立即盯著不放，仿佛一切都推翻了。福音的傳講，正如我以前稍稍提到的，使人產生一種期待，認為教會會采取一種與過去完全不同的方式。他們認為那古老的，人們已經習以為常的治理方式就要廢掉了。從很多方麵來看，這種觀點都是非常危險的。如果福音對“律法”是一種反叛，虔誠敬拜上帝的人絕不會接受福音；而那些輕浮的騷動不安的人，則會迫不及待地抓住機會，完全推翻宗教：因為我們知道，那些目空一切，異想天開，輕率魯莽的人，一旦見到任何新奇的東西，就會沉浸其中。
另外，基督看到大部分猶太人，雖然口裏承認信靠律法，但實際上卻是褻瀆的、墮落的。社會衰微，腐敗充斥，祭司粗心大意，甚至蓄意犯罪，使教義的純淨之光完全熄滅，對律法的敬畏已經是蕩然無存。但是，如果引進破壞“律法和先知”的新型教導，宗教就會遭受極大的傷害。基督為什麽宣告說，他來不是要廢掉律法，看來這是第一個原因。實際上，從上文下理來看，這是絕對清楚的：因為他立即強調補充說，“律法的一點一劃也不能廢去”，並向那些不忠心地維護律法的權威的教師宣告了一項咒詛。[33]
司布真在解釋這節經文的時候說：
我們的王來了不是要廢掉律法，而是要堅固律法，重申律法（confirm and reassert ）。他的誡命是永恒的；假如因著錯謬違背他的律法，教導說最小的誡命無效了，他們就會喪失教師的頭銜，退到最卑微的地方。他的國度的公民受命要順服。出生、知識或成功，都不能使一個人偉大，惟獨謙卑地完全地順服，既在語言上，也在行為上，才能使人如此。“無論何人遵行這誡命，又教訓人遵行”，他就是“在天國要稱為大”的人。因此，主耶穌並沒有設立一個更溫和的律法，他也沒有準許他的任何仆人這樣做。我們的王成全了這古老的律法，他的靈也在我們的生命中動工，使我們渴慕並遵行上帝在其不變的公義的典章中所顯明的美意。[34]
加爾文先生在其巨著《基督徒敬虔學》中，在論及《馬太福音》5章17節至18節時，特別指出：“他充分證明他來不是要減少對律法的遵守。他如此說是很有理由的，因為他來的特別目的，是叫律法不再受幹犯。所以在基督裏律法的教訓仍然存在，而不可更改；律法以教育、規勸、斥責和糾正、造就並準備我們行各樣的善事。”[35]“保羅所謂廢除律法，看來不是指律法本身的教訓，乃是指律法約束良心的權力。……叫我們不受那使良心常在恐懼死亡的痛苦之中的長期奴役所壓迫。同時，律法的權威並沒有減少，反應該照常受我們的尊敬和服從；這是個始終不動搖的真理”。[36]
宗教中一個最重要的教義問題就是律法與福音的關係問題，對於這一問題的明確界定乃是宗教改革的突出成就。路德“並不是一個係統化的神學家。他乃是一位偶發性的神學家。他從來沒有寫下一本完整的係統神學著作。他甚至從來沒有坐下來，把他計劃中的那份關於稱義的係統性論文寫下來。他乃是針對教會生活中的一些具體的問題寫出一些評論性文章。在有必要的時候，他就采用誇張的文學手法。”[37] 由於曆史的局限，路德有時對律法的看法頗為偏頗，他所強調的是律法使人知罪、約束罪惡的消極性功用，忽略律法的積極性功用，常常有一種反律主義的傾向。路德在注釋《加拉太書》1章7節時甚至誇張地說：“要麽基督活，律法亡；要麽律法存，基督亡。基督與律法不能同時存在於良心裏麵。”[38]
但正統路德宗的教訓仍然維持律法與福音之間的平衡，強調律法與福音二者之間的和諧之處：“兩者都是屬天的道理，上帝所啟示的。兩者都是上帝創設的，其目的都是要救贖人。律法之所以不能救人，不是律法本身有什麽缺點，隻是人自己無能，力量不足，不能遵守律法（羅8:3；7:12-13）。兩者都是普遍的；律法宣告普遍的責任；福音賜給普遍的應許。兩者的功效都是永久的。律法（太5:18），福音（太28:19以下；啟14:6）。兩者又是和諧協作的，當律法要人完全順服時，福音宣布這樣的完全的順服，基督已經替我們辦到了。在啟迪上，律法指示需要信仰；在重生上，福音發生信仰。在更新上，律法指示人什麽時候可蒙上帝悅納的善功；而福音賜人正當的動機和力量以實行這些善功（林後5:14-15）。”[39]
加爾文神學的特色就是律法與福音的平衡，尤其強調律法在基督徒成聖生活中的規範性和教育性的功用。加爾文在談及基督徒的生活是明確強調：“對公義沒有某種特別喜愛的人不是基督徒”，“重生的目的是使信徒的生命與上帝的公義和諧一致”；[40] “上帝的律法包含了行事為人的完美法則”。[41] 一般福音派人士承繼的往往是路德的思維路徑，注重的是律法的消極作用，並沒有深深地意識到律法在製止社會犯罪、使人成聖方麵的積極作用。可惜，今天有自稱“福音派改革宗”（Evangelical Reformed）的人，並不理解上帝的律法的作用。他們雖然不敢直接攻擊上帝的律法，卻曲解基督對律法的“成全”，認為基督已經為我們“成全”了上帝的律法，所以我們不用繼續遵行上帝的律法了。此類說法否定上帝的律法對指導基督徒成聖和建立基督教文明的積極作用，變相地販賣反律主義的毒藥，乃是完全錯誤的，當然不代表改革宗神學的正傳。
5、律法的分類
在《第二紇裏微提信條》第十二章中，把上帝的律法劃分為“包含在十條誡中的道德律，關於崇拜和禮儀的禮儀律，和關乎政治和家庭事宜的裁判律。”
在《威斯敏斯德信條》十九章中，把上帝的律法分為道德律、司法律和禮儀律三個範疇。這種劃分並不是完美的，因為司法律也有道德的因素在內，隱含著具有有普遍性效力的道德法則，所以即使在改革宗教會之內，也一直有人並不完全讚同這種劃分。[42] 當然，沒有一個神學概念是完美的，我們有限的人對聖經的理解隻能是“接近”而已。《威斯敏斯德信條》把上帝的律法分為以下三類。
（1）道德律
道德律是指聖經中所啟示的以十誡為核心的道德性律例。在關乎道德律的界定上，近現代改革宗神學最大的誤解就是認為道德律僅僅是指是指十誡，如此就把司法律或民刑律完全派出在道德律之外，從而架空了十誡。《威斯敏斯德小教理問答》41問：“道德律集中體現在什麽裏麵呢？”答：“道德律集中體現在十誡裏麵。”因此，十誡在上帝所啟示的律法中有特殊的地位，是道德律的綜述，但道德律絕不僅僅限於十誡的內容。
十誡是完美的道德法則，但十誡不等於道德律，乃是道德律的綜述。以十誡為綜述的道德律是以對上帝的順服為核心的，而此順服又是來自基督徒在基督裏對上帝和鄰舍的愛。上帝與以色列人立約的核心就是十誡。因此，十誡始終與其它的誡命律例始終是分開的，是以最為獨立的部分出現的（出20:1－17；申5:1－22）。道德律是不受時間限製的。“耶和華我們的上帝在何烈山與我們立約”（申5:2）。上帝與選民立約的標準就集中在十誡上。民刑論和禮儀律則是以色列人作為一個國家和民族，在迦南地要遵行的。但司法律和禮儀律所反映的上帝的性情，其中所包含的聖潔公義的道德原則，則具有普遍性的意義，不受時間和地域的限製。
改革宗神學家巴文克在界定律法之種類時說，上帝的律法“徹頭徹尾是屬於道德的律。在這律法中往往分為三部分：道德的、司法的與禮儀律的律法。這是一個很好的分類，但在區分上我們必須記得，這全部的律法是受到道德原則的默感與支持。”而且，巴文克稱上帝在西乃山向以色列人所啟示的律法是“以色列的道德法典”。[43] 加爾文在注釋摩西五經時總是把司法律和禮儀律視為道德律的解釋。比如他在注解第七節“不可奸淫”的時候，就把《利未記》18章22－30節和《申命記》22章19節列為“補充性的經文”。[44] 他絕對沒有像那些形形色色的反律主義者一樣，隻是挑著十誡的幌子，把司法律和禮儀律完全棄置不顧，甚至徹底廢除，使十誡成為抽象的、可以隨意解釋的道德原則。聖經本身就是對自己最好的解釋，像十誡這樣重要的律法，難道上帝在聖經中就沒有相應的解釋嗎？聖經中所包含的禮儀律與民刑律本身就是對於十誡的最好的解釋和應用。
（2）司法律
在救贖曆史上，以色列是作為一個國家被揀選的。所以，上帝賜給他們各種司法性的律例，使他們在將要進入的迦南地遵行。同時，以色列作為一個上帝所特別揀選的國度，上帝對以色列的啟示並不僅僅是為了以色列一個國家和民族。上帝給亞伯拉罕的祝福就是：“我必叫你成為大國。我必賜福給你，叫你的名為大，你也要叫別人得福。為你祝福的，我必賜福與他；那咒詛你的，我必咒詛他。地上的萬族都要因你得福”（創12:2－3）。上帝救拔以色列人出埃及之後，就曉諭以色列人說：“如今你們若實在聽從我的話，遵守我的約，就要在萬民中作屬我的子民；因為全地都是我的，你要歸我作祭司的國度，為聖潔的國民”（出19:5－6）。所以上帝的旨意是讓以色列人作萬國之光。“上帝的聖言交托他們”（羅3:2），但絕對不是僅僅為了他們，也是為了世界萬民的緣故。
在司法律的應用上，我們既不要因為強調新舊約的連續性，而不注意我們在新約時代的具體處境，直接把司法律應用在我們的社會中；同時，也不要因為強調新舊約的中斷性，單純強調舊約的預表作用，把舊約司法律一概“槍斃”！要知道律法不僅有預表的作用，也彰顯了上帝不變的性情，是上帝賜給選民的愛主愛人、分別為聖的標準。除非有明確的聖經證據證明某一司法律確實已經廢止了，我們仍要假定其在新約時代的連續性。[45] 我們要根據每一條司法律在聖經中出現的具體背景，反複考察默想，分辨它在新約時代的應用。所以，趙中輝先生通過翻譯改革宗神學書籍而對改革宗神學在中國的傳播卓有貢獻，他在其所著的《加爾文主義神學內容與其他宗派神學之異同》一文中，明確地指出：“以聖經的規範來塑造生活。改革宗信仰對這一點是非常認真的，認為全部聖經都是有意義的。許多基督徒不相信舊約中的律法，在今日還約束我們，關於這一點我們不同意他們；因為第一，基督接受舊約作為他以及他門徒的生活準則。第二，基督死後，在凡事上教訓門徒（約14：16），門徒又教導教會，說舊約仍然約束他們。保羅在《提摩太後書》3章16至17節清楚地說到，舊約是有意義的。我們相信，全部聖經是上帝的話，舊約的律法仍然約束我們，除非新約中另有教導。因此，對改革宗信仰而言，新約並非是獨立的，它乃是舊約的解釋者。為了了解上帝對這個時代的旨意，我們必須了解全部的聖經。”[46]
《威斯敏斯德信條》論到司法律時說：“這些司法律例已與那百姓的國家一同期滿終止了，除了為著一般衡平法（general equity）所要求的以外，現在不再有任何的約束力。”“一般衡平法”，這是指我們“承認有永恒價值的公義原則。”[47]這些司法性的律例，雖然因著時間和地點的改變，已經不能對我們直接適用，但仍然有衡平法上的作用。這就是說，這些司法律或案例法中所體現的一般性或普遍性的公義原則仍然有效，仍舊是上帝公義的體現，是基督徒行事為人的準則。在治理國家、管理社會上，上帝的律法，尤其是司法律，更是我們基督徒學習的典範。使徒保羅在《哥林多前書》9章8－10節就應用了衡平法的原則：“我說這話，豈是照人的意見。律法不也是這樣說嗎？就如摩西的律法記著說：牛在場上踹穀的時候，不可籠住它的嘴。難道上帝所掛念的是牛嗎？不全是為我們說的嗎？分明是為我們說的。因為耕種的當存著指望去耕種。打場的也當存得糧的指望去打場。”保羅在此處直接引用“摩西的律法”，即《申命記》25章4節，這節經文顯然不屬於“十誡”，而是“民刑律”中的誡命。但是，值得我們注意到是，保羅並沒有因為這節經文是“民刑律”就完全置之不顧，而是直接引用，然後按照衡平法的方法予以解釋，就是從這個案例法中引申出普遍性的道德原則：做工的應當得工價。[48]
因此，赫治在解釋《威斯敏斯德信條》中如何識別上帝的誡命那些有效、那些無效時指出：“假如其原初設立的根據是普遍性的，而且從未明確地廢止過，那麽這一律例就仍然有效。”[49] 所以，赫治對於上帝司法律的作用並沒有一棒擊殺。Robert Shaw在解釋司法律廢止問題時，也明確地指出：“以色列的政體是特別的，就此而言，司法律已經完全廢止了；但是，司法律中所包含的某一律例，若是在萬國通用的自然法中能夠找到，就仍然有約束性。”[50] 本人並不讚同Robert Shaw這種用所謂的“自然法”來衡量上帝的律法的原則，更不能以所謂的“自然法”為基督徒思想的出發點或參照點。但是，毫無疑問，根據Robert Shaw的解釋，司法律的作用並不能夠簡單地一概予以否定。英國著名法學家布萊克斯通也明確強調：“毫無疑問，與我們通常所說的自然法相比，啟示法享有無限大的權威。因為啟示法是上帝親自明確宣布的自然法，另一種律法隻是我們在理性的幫助下認為是自然法而已。假如我們對於後者能夠做到像前者一樣確定，二者會擁有同樣的權威；但是，即使那樣，我們也絕不能把兩者置於並駕齊驅的地位。”[51]
“衡平法”（equity）是英美法係中一個重要的法學概念。其定義為：這是“在英美法係中，在普通法和成文法之外的法庭做法。原本上，衡平法是對案例法或成文法不適用，或需要衡平的處境提供救濟。”[52] 在《牛津英語辭典》（Oxford English Dictionary）中，equity一詞的第三個用法就是法學上的用法：“是指訴諸正義的普遍性原則，來糾正或補正法律的規定。律例中的衡平法（Equity of a statute）：是指解釋一條律例時，當根據其緣由和精神，如此把它應用於並未明確規定的案例。”[53] 衡平法的核心就是訴諸一個“高級法”（a superior standard）。因此，equity的意思就是權衡具體法條的緣由和精神，根據法律的通常原則，審查是否予以修正或擴大應用。Sherman Isbell認為，加爾文和魯瑟福（Rutherford）對於聖經中所啟示的司法律正是用這樣的方法解釋的。[54]
《威斯敏斯德大教理問答》中對道德律的解釋就是這一原則的具體應用：
139問題：在第七誡中，禁止什麽罪行？
回答：在第七誡中，禁止的罪行有，除了忽略當盡的責任之外（箴5：7），奸淫、汙穢（來13:4；加5:19）、強奸、亂倫（撒下13:14；林前5:1）、同性戀，以及所有違反天性的色欲（羅1:24，26－27；利20:15－16）；各種不潔的想象、思想、意圖和感情（太5:28；15:19；西3:5）；所有敗壞的、肮髒的話語，連聽都不要聽（弗5:3－4；箴7:5，21－22）；淫蕩的眼色（賽3:16；彼後2:14），輕浮的舉止，不正派的服飾（箴7:10，13）；禁止合法的嫁娶（提前4:3），施行不合法的婚姻（利18:1－21；可6:18；瑪2:11－22）；允許、寬容、保持妓院，到妓院遊玩（王上15:12；王下23:7；申23:17－18；利19:29；耶5:7；箴7:24－27）；妨礙獨身的誓言（太19:10－11），不合理地延遲結婚（林前7:7－9；創38:26）；多妻或多夫（瑪2:14－15；太19:5）；不公義的離婚（瑪2:16；太5:32），或離棄（林前7:12－13）；懶惰、貪食、醉酒（結16:49；箴23:30－33）、與淫蕩的人為伴（創39:10；箴5:8）；黃色歌曲、書籍、圖片、舞蹈、戲劇（弗5:4；結23:14－17；賽23:15－17；3:16；可6:22；羅13:13；彼前4:3）；以及其他一切導致我們自身和他人不潔的刺激或行動（王下9:30；耶4:30；結23:40）。
其中，關於“不合法的婚姻”就特別引證《利未記》18章1至21節的內容。因此，《威斯敏斯德大教理問答》作為對《威斯敏斯德信條》的解釋，並沒有一概把司法律的內容完全廢止，而是根據衡平法的原則加以適用。在宗教改革的最大仇敵塞爾維特被逮捕前與受審初期，加爾文也是參考“褻瀆耶和華名的，必被處死”（利24：16）之摩西律法為其議論之根據，主張處以死刑。[55] 今天，許多注重世俗的法律勝過上帝的律法的人，肯定要定加爾文不僅解經有誤，而且其行為也是有罪了！今天很多人竭力爭辯的就是釋放塞爾維特，然後把加爾文逮捕並處死！
在司法律的應用上，基督教會應當更多地研究舊約律法，尋求聖靈的光照。使徒們在處理教會問題時，總是引證舊約聖經的律法書，不僅是十誡，也包括司法律。在《哥林多前書》5章13節，使徒保羅在處理哥林多教會中亂倫之事的時候，也是引證了《申命記》17章7節：“這樣，就把那惡從你們中間除掉。”在《哥林多後書》13章1節，但保羅提到要對一些犯罪不肯悔改的人施行審判時，他所引證的也是《申命記》19章15節：“憑兩三個人的口作見證，句句都要定準。”筆者曾經遇到一個反律主義者，他主張司法律已經完全無效了，我就引用使徒保羅所引證的這節經文，問他是否這一律例也無效了，他頓時啞口無言。反律主義者完全否定司法律的作用，但卻不能提出別的選擇，在上帝的律法麵前，他們或者開口“湧出可恥的沫子來”（猶13），暴露自己的無知或悖逆，或者內心受到律法的威懾和上帝的審判，“閉口無言”（詩8:2）。因此，著名的清教徒神學家巴斯特指出，反律主義根源於粗俗的無知，而導致的則是粗俗的罪惡。[56]
關於司法律對於基督徒而言是否完全廢止這一問題，在當今時代由於“基督教重建神學”（Christian Reconstructionism）和“神律論”（Theonomy）的興起，在改革宗神學界引起了極大的爭議。在這一問題上，本文作者建議大家參考著名的改革宗神學家約翰·吉爾（John Gill,1967－1771）和特瑞金（Francis Turretin,1623-87）的立場。約翰·吉爾在談及司法律效力時指出：有些是專門涉及猶太民族和國家的，是關於它們在迦南地生活的。當彌賽亞到來時，就停止了（創49:10），如財產的繼承、婚姻、禧年、逃城的規定。但是，“還有一些司法律，根據自然之光、理性、公平和衡平的原則也能夠發現，這些仍然是完全有效的；而且，既然它們是上帝親自設立的，上帝是他們的國王和賜律者，所以，它們都必定是智慧的律法，也必定是正義的律法，正如聖經中所說的那樣（申5:6，8）。……我認為在聖經中可以總結出一個司法律的摘要來，上帝的律法是完全的，不管是在聖經中明示的，還是隱含的；不管是演繹出來的，是從事情和案例中類推出來的，還是靠公正的推論，對任何國家的政府而言都是足夠的。”[57]
特瑞金堅持對司法律區別對待，合乎中道。但需要指出的是：特瑞金也像很多包括清教徒在內的改革宗神學家一樣，在衡量上帝律法的時候，是以所謂的“自然法”為出發點，仍然帶有來自羅馬天主教的自然神學的殘餘影響。作為基督徒，我們唯獨當以上帝在聖經中所明確啟示的聖言為最高標準和出發點，不可以用《聖經》之外的任何法則作為更高的參照係。這就是範泰爾的前提論護教學(presupposional apologetics)對改革宗神學的貢獻。以下是特瑞金關於司法律的效力的經典論述：
在新約之下司法律是否已經廢止。我們區別對待。
第一，具體的律法的目的（Ends of the individual law）
司法律所涉及的是舊約之下上帝子民的治理，包含的是涉及以色列政權的法律體係。其各種目的如下。
（1）猶太政權的次序和憲政，正如約瑟福（Josephus）所說的那樣，應當是神權製政體。
（2）區分以色列國與其他所有民族的不同，明確以色列作為教會的所在地和彰顯上帝榮耀的地方，應當具有組織體製。
（3）維護道德律和禮儀律不受藐視，使人對二者予以尊重並遵行。
（4）預示基督屬靈的國度。
第二，關於司法律的廢止的三種主張：
（1）再洗禮派與反律主義者的主張。首先是有問題的主張，也就是再洗禮派和反律主義者的主張，他們認為司法律在各個方麵都是完全廢止了。因此，若是有人引證舊約聖經，說明執政官和戰爭的權力，產業的劃分等等，來反對他們的主張，他們都一概回絕，說：這些都是司法性的，是專門給以色列人和舊約時代的，但是，現在是新約時代，這些都已經完全廢止了。
（2）Carlstadt、 Castellio 和路德宗人士Brochmann的主張。其次是過分的主張，他們認為司法律仍然有效，仍應保留，基督教國家應當像猶太人政權一樣，按照司法律來治理。Carlstadt和Castellio都是這樣的主張，和路德宗人士Brochmann也讚同這樣的意見。
這兩種主張都是偏離真道的。前者之所以錯誤，是因為按照他們的主張，司法律中所包含的許多道德事宜就被廢止了。後者之所以錯誤，是因為按照他們的主張，司法律中許多預表性的事宜還要遵守，這當然是與我們時代的情理是格格不入的。
第三，正統神學所持守的是合乎中道的立場，對司法律的有效性這一事宜區別對待，有的是已經廢止的，有的是仍然有效的。
第三，關於司法律的問題，必須分別不同的目的
關於司法律的效力，就其區分猶太國家與外邦的不同，並預表基督的國度而言，司法律已經廢止了，因為如今在基督裏，猶太人和外邦人已經不再有任何的不同（加3：28；弗2：14）。既然猶太國家和政權已經煙消雲散，而基督的國度也已經到來，就不需要有一個預表來預示基督將來的國度。但是，至於以色列人的次序和憲政而言，不能說已經廢止了，除非是從相對的角度來說。毫無疑問，應當對司法律中所涉及的特別權利與普遍權利予以準確的劃分。涉及特別權利的律法是指僅僅對猶太人適用的，與時間、地點和猶太國有關的律法，比如涉及丈夫的弟兄的律例，寫休書的律例，拾落穗的律例，等等；涉及普遍權利的律法是指以自然律為根基的律法，這些自然律對所有的人都是通行的，比如涉及審判和懲罰犯罪的律例，照顧孤兒、寡婦、寄居者的律例等等，這些都是到處通行的道德法則。就前者而言，可以說已經完全廢止了，因為猶太政權已經壽終正寢，與其特別相關的一切也都必然終止了。但是，對於後者而言，如今仍然持續有效，因為這些律例都具有道德性和永恒性，當初吩咐給猶太人的時候，不僅僅是把他們作為猶太人，更是作為與其他人一樣都順服自然律的人。要分清何謂特別性的權利，何謂普遍性的權利，可以適用以下三個標準：
1）根據正當理性之光，不僅在猶太人中盛行，也在外邦人中盛行的，就屬於普遍性的權利。因此，希臘人、羅馬人和其他國家的人，雖然都有自身的法律，但其中有許多地方是與上帝的律法是一致的。僅僅比較摩西律法和根據各種理由製定的羅馬法律，就可以得出這樣的結論。
2）與十誡的吩咐一致，並且用於解釋十誡，符合十誡的。假如律例所涉及的客體、內容，強製執行的原因都是與十誡有關，就很容易歸在普遍性權利的範圍之內。
3）在新約聖經中重複出現，吩咐基督徒遵行的。[58]
（3）禮儀律
禮儀律主要是指關於祭司的職任以及獻祭的規定，是預表耶穌基督及其救贖的工作的。這些律法是指向耶穌基督的影子，而耶穌基督則是“本物的真像”（來10:1）。禮儀律包括祭司、獻祭、節日、聖殿、音樂、器皿、割禮、洗滌等。禮儀律預表基督及其救贖，反映上帝的憐憫和救恩，堅固那些仰望彌賽亞之到來的猶太人的信心。
禮儀律主要包括四個方麵的內容：1）服事的人員：關於大祭司、祭司、利未人、拿細爾人的規定；2）崇拜的地方：關於會幕和聖殿的規定；3）聖物：關於會幕和聖殿中所使用的器物、祭牲、祭司的聖服、胸牌，燔祭、素祭、平安祭、贖愆祭等規定；4）節日：除酵節、收割節、收藏節、逾越節、五旬節、住棚節、贖罪日、安息日、安息年、禧年等。
禮儀律還包括其他旨在教導以色列人與周圍的異教國家分別開來的律例，如莊稼的種植（申22:9），動物的交配（申22:10），衣服的穿戴（申22:11），食物的潔淨（利11:1－47；20:22－26；申14:1－21）。這些律例表明，在基督降臨之前，外邦都是不潔淨的（參考徒10:－9－43；加2:12）。在舊約時代，外邦人歸信以色列的上帝的時候，必需首先成為猶太人，如摩押女子路德和妓女喇哈。這些律例的作用就是把以色列人和外邦人隔開，直到基督到來，“將兩下合而為一，拆毀了中間割斷的牆”（弗2:14），“外邦人在基督耶穌裏，藉著福音，得以同為後嗣，同為一體，同蒙應許”（弗3:6）。雖然這些禮儀律對新約子民已經不再直接適用，但其中所體現的聖潔原則，不管是在飲食男女還是在穿衣戴帽方麵，對基督徒仍然有指導作用。基督徒仍然需要分別為聖，特別是在心思意念和生活方式上，不要與不信的人“同負一軛”（林後6:14－7:1）。
從猶太民族的曆史來看，遵行割禮和食物潔淨的律法是民族的標記。[59] 因此，當使徒保羅向外邦人傳福音，並不堅持讓外邦人施行割禮，並遵行食物潔淨的律法的時候，猶太人就把保羅視為仇敵，非要置之死地不可。但如今因著耶穌基督的道成肉身和死裏複活，這些猶太人民族性的標記並不重要了。上帝恩典的大門已經因著主耶穌基督而向外邦人敞開了：“你們因信耶穌基督都是上帝的兒子。你們受洗歸入基督的，就是批戴基督了。並不分猶太人、希臘人、自主的、為奴的，或男或女，因為你們在基督耶穌裏都成為一了。你們既屬乎基督，就是亞伯拉罕的後裔，是照著應許承受產業了”〔加3:26－29〕。猶太人的錯誤之處就是把施行割禮和遵行食物潔淨的律法視為恩典之約的標記，他們顛倒了次序，並不曉得律法的精義（羅10:2－4）。但是，我們一定要曉得，從保羅書信的內容來看，並沒有在是否遵行割禮和食物潔淨的律法方麵作出截然的劃分，假如我們說，誰施行割禮，誰遵行食物潔淨的律法，就不是因信稱義的，也是犯了猶太人同樣的錯誤。保羅把這樣的問題放在“我們在基督耶穌裏的自由”的範圍內（加2:4），每個人都可以本著自己的信仰良心去行：“你有信心，就當在上帝麵前守著。人在自己一位可行的事上能不自責，就有福了。若有疑心而吃的，就必有罪。因為他吃，不是出於信心；凡不出於信心的都是罪”（羅14:22－23）。因此，保羅所不能容忍的就是“勉強”人受割禮，或遵行食物潔淨方麵的律法（加2:4；2:14）。
6、律法的作用
傳統的改革宗神學中，強調律法的三大作用：使人知罪，抑製罪惡，教導信徒過聖潔生活。其實，律法的作用何止三個方麵，求上帝開我們的眼睛，使我們看出他律法的奇妙。律法不僅限製心靈領域中的罪惡，同樣也限製家庭、教會、商業、藝術和教育領域中的犯罪。
最重要的是：律法是反對專製的利器，不管這種專製是來自個人的、家庭的、教會的，還是社會的。上帝的律法是唯一的“全備使人自由之律法”（雅1:25）。離開上帝的律法，人就落在彌賽亞式國家的專製律法的轄製之下。這是我們中國人深有體會的。是順服基督的律法，還是順服凱撒的律法？在這中間並沒有別的選擇。清教徒所確立的現代憲政原則就是“律法是王”（Lex, Rex）。[60] 國王也處在律法的約束之下，而不是相反。這當然是聖經的傳統。正是因為這一真理的開啟，西方國家走上了民主憲政的道路。
（1）律法使人知罪
律法猶如一麵鏡子，使罪人看出自己的罪惡汙穢，引領罪人尋求上帝的義，歸信耶穌基督。因此，使徒保羅說：“凡有血氣的，沒有一個因行律法能在上帝麵前稱義，因為律法本是叫人知罪”（羅3：20）。
對於已經信主的人來說，律法仍然發揮同樣的作用，因為我們身上仍然有殘餘的罪性。正如加爾文指出：“在我們的一生中，我們都在某個部分是不信者。”所以，上帝的律法既使不信的人知罪，也是信主的人知罪。律法不僅使人知罪，也使人認識到人在律法麵前的無能為力。律法是為福音鋪路，當我們宣講上帝的律法的時候：罪人“被迫認識自己，並承認自己的軟弱與汙穢。因為他的自負若不受譴責，他必然愚蠢地信靠自己的力量，而且他若以自己的幻想為準則，決不能看出自己軟弱。但他當開始參照律法，知道律法之難以遵守，他的驕矜傲慢之心立即降低。……他既受律法之教，於是屏除了以前那種枉自尊大的習氣。”“當他被容許一切自主的時候，他以虛偽代替了公義；而且以某種假裝的義，反對上帝的恩典。但當他被迫以律法的尺度來檢討自己的生活時，他就不再膽敢自以為義，卻知道自己遠離聖潔，並有無數的罪惡，這是他以前認為與自己無幹的。”加爾文指出，這就是律法的第一任務或功用。[61]
（2）律法抑製罪惡
律法的製裁引起罪人的恐懼之心，約束罪行。律法所具有的這種抑製罪惡的作用，不僅在基督徒個人的生活中，在公共領域中也有這樣的作用。因此，不管是在婚姻家庭中，還是在教會生活中，在商業領域裏，在藝術創造中，在認知領域中，上帝的律法對罪惡的泛濫都起著抑製的作用。在以基督教文明為背景的西方國家中，忽視甚至仇視上帝的律法，所導致的就是犯罪率的不斷上升。即使真正信主的人，也需要出於敬畏之心而少犯罪、不犯罪，正如上帝藉著摩西向以色列人所提醒的那樣：“摩西對百姓說：不要懼怕，因為上帝降臨是要試驗你們，叫你們時常敬畏他，不致犯罪”（出20:20）。因此，上帝的律法不僅抑製不信之人的犯罪，也抑製信徒生命中仍然殘餘的罪性。[62]
（3）律法是生活的標準
基督徒如何分別為聖？成聖與稱義一樣是上帝恩典的作為。但二者仍有不同之處，稱義是由上帝向人施行的，人在稱義中是客體；而成聖則是在人心中進行的，人在成聖中是主體。所以，聖經一再向我們指出：“你們要自潔成聖”（利20:7；參考創35:2；出19:20；民11:18；書3:5；撒上16:5；代上15:12；代下5:11；拉6:20；伯1:5；賽1:16；珥2:16；提後2:21）。荷蘭清教徒神學家布雷克指出：“成聖是上帝在選民身上的有效運行，上帝藉著他的話語呼召罪人，使之從罪的汙染中重生、稱義、潔淨，根據上帝的形象，改變他們的生命，通過內在的靈命之律，使他們照他在十誡中所顯明的旨意而生活。”[63] 上帝的律法就為我們提供了聖潔的客觀尺度。布雷克一再強調：“作為生活標準的律法，在新約聖經中，從來沒有講到要廢除。”[64]
加爾文反對羅馬天主教在發誓許願方麵的敗壞，指出：“他們忽視了基督的命令，並忍受了假師傅所加給他們的一切重擔，好象還不夠似的，他們又為自己再加上一些重擔，叫自己沉淪於自己所掘的坑中。這是由於他們彼此競賽發誓許願，於普通的本分以外，再加上更嚴格的本分。”[65] 因此加爾文重申：“凡關於虔誠和聖潔生活所必須的事，都包含在上帝的律法之內。”[66] 人的本分就是順服上帝在律法中所啟示的本分。那些假冒偽善的人，抵擋上帝的律法，捏造形形色色的新的事奉，到處“增添祭壇”（何8:11），使人“勞勞碌碌地作孽”（耶9:5），既然離棄了至高者的律法，他們的事奉不僅不蒙上帝的悅納，反倒在上帝的眼中犯罪，成為他所恨惡的。“我為他寫了律法萬條，他卻以為與他毫無關涉”（何8:12）。上帝曾經對以色列人發出這樣的慨歎，今天他對形形色色的自以為“奉耶穌基督之名”就足夠的人，也是發出同樣的警戒。
對信徒而言，上帝的律法是行事為人的標準，是分別為聖的尺度，也是完成上帝所交托的治理全地的使命的工具。律法的這一作用可以概括為成聖的作用。當然，基督徒的成聖也是上帝恩典的作為，但我們也不能否認個人的責任。上帝預定了基督徒成聖這一目的，而律法也是他所預定的幫助基督徒達到成聖的工具。此處的成聖不僅是指基督徒個人的生活，也包括婚姻家庭、教會，乃至全世界都要因著選民忠心遵行上帝的約法而得以成聖。所以，在考察教會的裁判權時，加爾文指出：“我們不要把人判定永死，因他隻處於上帝的手中和權下，我們隻當按照主的律法，以判決他的行為為主。”[67]
上帝的律法既是基督徒生活的準繩，成聖的尺度，也是基督徒完成上帝所賜予的文化使命的工具。當今教會中，很多人認為上帝的律法是上帝啟示給以以色列民族的，也隻有在當時的時代才有效。加爾文先生指出：“生活的規律並沒有許多不同的，乃是隻有一個永久不變的。因此大衛認為義人的生活是不住地默想律法的生活（參詩1：2），我們不能說這是指某一時代而言，因為律法的生活適合於各時代，甚至到世界的末日”[68] 南韓改革宗高麗總會劉煥俊牧師在其所注的《申命記解釋》一書中，明確指出：“上帝的律法原來是這世界一切律法的根據和主幹”。[69]並以“順服蒙福，不服受禍”來總結《申命記》的精神，可謂深得深得聖經律法的精髓。[70]
以下是加爾文先生對律法的第三大功用的闡述。基督教文藝出版社的譯本深受反律主義的影響，竟然把這一段重要的論述完全予以刪除！特試譯如下：
即使基督徒也需要律法。律法的第三大功用，也是律法主要的功用，這一功用與律法的正當目的有著緊密的聯係。作為基督徒，上帝的靈已經在他們的心中掌權，但律法的第三大功用，與他們仍然大有關係。雖然他們的心中有上帝的律法，上帝用祂的手親自把祂的律法刻在他們的心裏，這就是說他們已經處在聖靈的引導和激勵之下，有了順服上帝的願望。然而，上帝的律法仍然在兩個方麵對他們大有益處。律法是最好的工具，他們可以天天學習，由此認識上帝的旨意，而這正是他們所渴慕的。同時，上帝的律法也向他們證實他們是否明了上帝的旨意。這正如作仆人的一樣，早已作好準備，一心想給主人留下好的印象，他所需要的就是細細查考主人的性情，以及行事為人的方式，目的是在於調整自己，予以適應。我們每個人都需要這樣，因為到現在為止，還沒有人臻達如此之高的智慧，以致於毋需天天接受律法的教訓，在認識上帝的旨意方麵，天天都有新的進步。而且，我們不僅需要教導，還需要告誡，而上帝的仆人從律法的這一益處就可大得幫助：通過經常默想上帝的律法，就激發起順服之心，並在上帝的律法中得以堅固，從過犯罪惡的滑路上回轉。在這條道路上，聖徒必需下定決心，繼續前進；因為不管他們是如何火熱，順從聖靈的引導，努力趨向上帝的義，肉體的怠惰總是擠壓他們，使他們無法以當有的敏捷前行。律法對肉體來說，就像鞭子對懶惰不動、畏縮不前的驢子，驅使它起來作工一樣。即使一個屬靈的人，他也沒有完全擺脫肉體的重負，因此上帝的律法對他仍然是一個刺激，使他無法裹足不前。大衛曾經如此讚美上帝的律法：“耶和華的律法全備，能蘇醒人心；耶和華的法度確定，能使愚人有智慧；耶和華的訓詞正直，能快活人的心；耶和華的命令清潔，能明亮人的眼目。”（詩19:7－8）此處大衛所歌詠的就是律法的第三大功用。另外，聖經上對上帝的律法還有其他的讚美，如：“你的話是我腳前的燈，路上的光。”（詩119:105）在同一詩篇中，還有其他無數這樣的說法。這些對律法的讚美與保羅的主張並不矛盾。保羅所證明的並不是律法對重生之人的功用，而是律法本身所能傳遞給人的。但是，此處先知所盛讚的是律法的偉大作用：上帝藉著人對律法研讀，教導那些他已內在地賜下順服之心的人。他不僅賜下律例，還加上恩典的應許，隻有這恩典的應許才使律法的苦味變為甘甜。如果隻有禁令和威脅，隻能使人哀愁憂傷，恐懼戰兢，那麽，還有什麽比律法更令人厭惡的呢？大衛特別表明，在律法之中，他所看到的是獨一的中保，沒有他的存在，律法之中既沒有喜樂，也沒有甘甜。
在理解保羅所寫的以下的經文時難度較大：“你們從前在過犯和未受割禮的肉體中死了，上帝赦免了你們一切過犯，便叫你們與基督一同活過來，又塗抹了在律例上所寫攻擊我們有礙於我們的字句，把它撤去，釘在十字架上”（西2:13－14）。此處所說的似乎是把律法的廢止更推進了一步，仿佛我們現在與律法中的律例已經沒有任何的關係了。假如隻是理解為道德律，解釋說所廢止的是其無情的嚴厲性，而不是律法的教導，那就錯誤了。其他人，更審慎地斟酌保羅的話，認為此處所指的是禮儀律；並且指出保羅不至一次使用“律例”（ordinance）一詞。在寫給以弗所人的書信中，保羅說：“因他是我們的和睦，將兩下合而為一，拆毀了中間割斷的牆，而且以自己的身體廢掉冤仇，就是那記在律法上的規條，為要將兩下藉著自己造成一個新人，如此便成就了和睦”（弗2:14－15）。毫無疑問，此處所說的是禮儀因為保羅說他們是把猶太人與外邦人“隔斷的牆”。因此我承認第二組解釋者對第一組的批評是正確的。但是，在我看來，第二組解釋者對使徒保羅的意思的解釋也不完全。我認為這兩段經文並不是完全平行的。保羅向以弗所人所保證的是他們已經被收養，進入了以色列人的團契，他教導說從前隔斷他們的牆已經被清除了。此處所指的就是禮儀。因為正是各樣潔淨和獻祭的禮儀，使猶太人向上帝分別為聖，並把他們與外邦人隔離開來。現在，有誰不明白保羅寫給歌羅西人的書信中所指的奧秘是什麽呢？此處所涉及的問題就是關乎摩西律法中所規定的儀式，那些假使徒所努力的就是驅使基督徒遵守這些儀式。但是，在給加拉太人的書信中，保羅追本溯源，更加深入地討論了這一問題，在此處的經文中保羅所作的也是如此。假如你認為儀式中並沒有什麽東西，隻要履行就可以了，那麽，為什麽稱之為“有礙於我們的字據”呢（西2:14）？而且，為什麽幾乎把我們的救贖完全放在他們被“撤去”這一事實上呢？因此，事情本身要求我們予以更加深入的思考。
我相信我已經接近正確的解釋了，隻要大家認可奧古斯丁在某處所寫的話是正確的，這也是源自使徒所清楚表達的話：在猶太人的儀式中更多的是認罪，而不是除罪（來10:1；參考利16:21）既然猶太人是用潔淨來取代自己，他們的獻祭除了承認自己犯了死罪之外，還成就了什麽呢？他們種種潔淨的儀式，除了承認他們自己的不潔淨之外，還成就了什麽呢？因此，他們是在不斷地更顯明他們的罪過和不潔的“字據”。但是，雖然有了這樣的證據，並沒有從中釋放出來。因此，使徒寫道：基督“作了新約的中保，既然受死贖了在前約之時所犯的罪過”（來9:15）。所以，使徒稱這些儀式是有礙於那些遵行之人的“字據”，這是正確的，因為藉著這些儀式，他們公開證明了自己的罪過和不潔（來10:3）。
當然，事實上他們也是與我們一樣蒙受上帝的恩典，這是不矛盾的。因為他們也是在基督裏蒙恩的，而不是藉著儀式蒙恩的。在這段經文中，使徒保羅把基督與儀式區分開來，並說明如果繼續沿用這些儀式，就模糊了基督的榮耀。我們認為，僅僅考慮儀式本身，稱其為有礙於人的救贖的“字據”，這是非常適宜的。因為它們都是有約束力的法律文件，證明人所虧欠的債務。當那些假使徒要捆綁基督的教會，使基督教會遵行這些儀式的時候，使徒保羅更加深入地重新指明了禮儀的最終目的，警告歌羅西教會的基督徒，假如他們任憑自己如此服從禮儀律，就落入危險之中（西2:16）。因為他們在服從禮儀律的時候，就喪失了基督的恩惠，因為當基督成就永遠的救贖時，他已經廢止了那些天天要遵守的禮儀，這些禮儀隻能見證人的過犯，卻無法予以消除。[71]
另外，正如使徒保羅所指出的那樣，“在律法上有知識和真理的模範”（羅2:20）。上帝的律法在認識論上也有巨大的意義。因為我們基督徒尋求上帝的旨意，不是尋求上帝隱秘的旨意，而是尋求上帝顯明的旨意，而上帝顯明的旨意就是“誡命的旨意” （the will of His command）。[72] 如果我們不明白上帝的律法，我們就不明白上帝顯明的旨意。失去了上帝的律法這一上帝所啟示的客觀尺度，所謂的“聖靈的引導”就失去了任何的憑依。
7、律法的濫用
正如保羅所說：“律法原是好的，隻要人用得合宜”（提前1：8）。當今中國基督教會往往是談“律”色變，大家唯恐被人扣上律法主義的帽子，這是不正常的現象。基督徒在律法問題上的軟弱，有很多原因。有的是因為無知，有的是因為剛硬，等等。結果所導致的就是對律法的濫用。當然，防治人對律法濫用的最好的辦法，還是向人講明律法。因此，聖經上啟示：“摩西將這律法寫出來，交給抬耶和華約櫃的祭司利未人子孫和以色列的眾長老”（申31:9）。教會的帶領人有責任向會眾講明上帝的律法。祭司最重要的責任就是：“他們要將你的典章教訓雅各，將你的律法教訓以色列”（申33:10）。而在以色列人曆史上，祭司所犯的一大罪過就是:“強解我的律法”（結22:26），丟掉上帝的律法（王下22:8），“偏離正道，使許多人在律法上跌倒”（瑪2:8）。當初的法利賽人所犯的錯誤也是“藉著遺傳，費了上帝的誡命”（太15:6）。因此，雖然一直有人誤用上帝的律法，我們絕不能因噎廢食，更需殷勤查考。
（1）把律法用作得生的工具
律法並不能使人得生，律法也不能傳遞生命。生命本身是來自上帝的恩典（彼前3:7），是通過耶穌基督的救贖賜給我們的的：“律法既因肉體軟弱，有所不能行的，神就差遣自己的兒子，成為罪身的形狀，作了贖罪祭，在肉體中定了罪案，使律法的義成就在我們這不隨從肉體，隻隨從聖靈的人身上”（羅8:3-4）。上帝設立律法，本來也不是讓人靠遵行律法來得生命。人本主義的核心就在於通過個人的修行達到至善，不管是“成仙”，還是“成佛”，無非都是依靠人的某種“大法”，來達到永生。現代人本主義科學家試圖通過對自然法則的研究，征服罪惡和死亡，隻不過是用科學的外衣，來實現自古以來一切異教的夢想，就是以自己的善功贏得永生。當然，單獨倚靠上帝的律法，也不能得勝；我們必須倚靠賜律法的上帝，並以上帝所賜的律法為工具，成為主耶穌基督的大軍，“同著羔羊”（啟17:14），才能與主一同得勝。上帝的律法已經宣布了對我們的判決，我們在亞當裏“死在過犯罪惡之中”，隻有基督能使我們活過來（弗2:1）。
（2）把律法用作稱義的工具
律法並不能使我們稱義，律法本身也不能傳遞義。人完全遵行律法確實能夠稱義，但問題是沒有一個人能夠做到這樣。隻有耶穌基督作為完全的人，完全地遵行了聖道的律法，並因此而為我們做成了完全的義。律法主義的錯誤就在於想靠自己遵行律法稱義，他們所作的事情本身是不能做到的。保羅當初所麵對的許多假教師就存在這方麵的問題。上帝的律法是完備的，是聖潔的，是屬靈的，而且“不是難守的”（約壹5:3），但我們仍然不能全守上帝的律法：“因為凡遵守全律法的，隻在一條上跌倒，他就是犯了眾條”（雅2:10）。所以，沒有人可以藉行律法而在上帝麵前稱義。[A2] 我們越是試圖通過自己行律法稱義，就越是走向假冒為偽善、自高自大。
二、福音的界定
何謂“福音”？這本身並不是一個簡單的問題。基督的教會為確保純正的福音得以保守並廣傳，付出了艱辛的努力。曆代大公會議的目的就是在於保持福音教義的純正，而不是僅僅保持教會組織上的合一。高德福瑞在回顧歐洲宗教改革時期的時候坦率地說：“這些改教家的主要用意，乃是要去傳揚和教導福音。他們滿懷激情、一絲不苟地完成了這份工作。他們對福音所作的見證，不僅對於其他時代，而且對於身處21世紀的我們，也同樣必要。就是在新教的圈子內部，對於福音的基本含義，目前仍存在著巨大和令人震驚的混亂。”[73]
1、福音的定義
“福音”（gospel）在希臘文中是euangellion ，譯作“大喜的信息”，或“好消息”（good news）。現代很多神學辭典往往是把“福音”定義為基督降臨、受死、複活、升天、再來的信息。[74] 然而，這樣的定義，在我們這樣一個異教思想充斥的文化背景中未免太寬泛了。所以，中國現在流行各種各樣的“福音”。有的是“成功福音”，有的是“全備福音”，有的是“醫治福音”，有的是“神跡福音”，有的是“社會福音”，有的是傳“女基督”的福音。
到底何謂“福音”呢？有的人就引證使徒保羅在《哥林多前書》15章3-8節中的話說：
弟兄們，我如今把先前傳給你們的福音，告訴你們知道。這福音你們也領受了，又靠著站立得住；並且你們若不是突然相信，能以持守我所傳給你們的，就必因這福音得救。我當日所領受又傳給你們的，第一，就是基督照聖經所說，為我們的罪死了，而且埋藏了，又照聖經所說，第三天複活了。並且顯給磯法看。然後顯給十二使徒看。後來一時顯給五百多弟兄看，其中一大半到如今還在，卻也有已經睡了的。以後顯給雅各看。再顯給眾使徒看。末了也顯給我看。我如同未到產期而生的人一般。
另外一節關於“福音”的重要經文就是《提摩太前書》3章16節：
大哉！敬虔的奧秘，無人不以為然，
就是：上帝在肉身顯現，
被聖靈稱義，
被天使看見，
被傳於外邦，
被世人信服，
被接在榮耀裏。
然而，要給“福音”明確的定義，僅僅一兩節經文是遠遠不夠的。所以，在《海德堡教理問答》22問至23問中，是把整個的《使徒信經》作為“福音”的基本內容：
問22：什麽是基督徒所必須相信的？
答：就是在福音裏向我們所應許的一切事，這福音也就是我們基督教不容置疑並在全世界所承認的信條中所教訓我們的。
23問：這些信條是什麽？
答：我信上帝，全能的父，創造天地的主。
我信主耶穌基督，上帝的獨生子；
因著聖靈感孕，從童貞女馬利亞所生；
在本丟彼拉多手下受難，被釘在十字架上，受死，埋葬；
降在陰間；第三天從死裏複活；
他升天，坐在全能父上帝的右邊；
將來必從那裏降臨，審判活人、死人；
我信聖靈；
我信聖而公之教會；我信聖徒相通；
我信罪得赦免；
我信身體複活；
我信永生。阿們！
加爾文的繼承者伯撒給福音所下的定義是：“我們所說的福音（‘好消息’）不是我們生來就有的教義，而是從上天啟示的（太16:17；約1:13），完全超越自然的知識。藉著福音，上帝向我們證實：他的旨意就是藉著他的獨生子白白地救贖我們（羅3:20－22），條件就是，我們要藉著信心，惟獨以他為我們的智慧、公義、成聖和救贖（林前1:30）。我認為，藉著福音，主向我們證實：他以大有權能的方式更新我們，使我們可以接受向我們所提供的各種惠益。”[75]
清教徒神學家約翰·歐文指出：“福音包括三件事：福音教義的奧秘，我們信仰什麽。福音誡命所要求的聖潔，我們當如何生活。福音敬拜所要求的純潔，我們的信心和順服的考驗。”[76] 可見，福音的界定並不象一般人所想象的那樣簡單。
2、福音的內容
改革宗的特色之一就是對信經信條的重視。聖經本身固然是無誤的，但聖經的“無謬性”並不是一個抽象的概念，“聖經是必須正確解釋才是無誤的”。[77] 而正確解釋聖經的標準，則是曆代教會大公會議所製定的信經信條，也就是教會的教義標準。
（1）《使徒信經》
《使徒信經》是對福音教義最簡潔的概括。它所宣告的不是某種理念，而是上帝創造、救贖與治理的曆史事實。全能的父是萬有的創造者，基督是上帝的獨生子，他道成肉身，進入人類曆史，在曆史中生活、受死、複活。現在，他已經升上高天，是世界曆史的主宰和審判者。他所救贖的聖而公之教會，也是在曆史中運行的，在最終的身體複活和永生中達到高峰。
合乎聖經的基督教所宣告的就是上帝在曆史中的作為。把基督教信仰與曆史的發展分開，就墮入異教的範疇。聖經是上帝所默示的，也就是說聖經是上帝在曆史之中默示的，上帝的話語所關涉的是人類曆史，其無謬性首先是在曆史之中。這就要求我們，在信仰和生活中，完全以上帝無謬的聖言為真理的標準和尺度。
《使徒信經》不僅奠定了“三位一體”的基本神學框架，也有著豐富的末世論的含義。如果我們棄絕曆史，把人類曆史視為是上帝選民失敗的曆史，就是對基督教的不忠。我們所信的上帝才是天地萬物唯一的創造者，撒旦不過是受造物而已。曆史必將以上帝計劃的最終實現為高峰，主耶穌基督和他的選民必定得勝，而不是撒旦最終得勝。撒旦已經因著耶穌基督的降臨和福音的廣傳而被捆綁，最終必被徹底棄絕在無底坑中。
（2）《尼西亞信經》
對於福音的要義來說，僅僅有《使徒信經》的宣告還是不夠的。因為在這一信經中並沒有界定耶穌基督的地位，聖靈的位格也是模糊的。初期教會與當時的異端經過近三百年的激烈爭辯，於主後325年在尼西亞會議上編訂，又在主後381年修訂了《尼西亞信經》。當時的亞流派異端主張：（1）基督是被造的；（2）基督並不是永存的；（3）基督與父並不同質。所以，尼西亞會議爭議的要點就是基督與父“本體相同”（homoousion），還是“本體相似”(homoiousion)。雖然隻有一個字母的差異，但卻奠定了正統與非正統的分水嶺。《尼西亞信經》在論耶穌基督時所采納的用語，如“在萬世以前”，“出於真上帝而為真上帝”，“受生而非被造”，“與父一體”（亦即“同質” ），乃是正統神學最後戰勝了亞流異端的標記。論聖靈的一段大大擴充，以對抗馬其頓異端派。教會史學家斯卡福，談及尼西亞會議中正統教會之勝利的影響時，說：“尼西亞會議是四世紀最重要的曆史事件，它勝過了危害教會的謬誤。這種不流血的思想的得勝對真正文明的進步所產生的影響，遠遠超過君士坦丁及其後繼人所有流血換來的勝利。”[78]
《尼西亞信經》是《使徒信經》的擴充，同時也捍衛了《使徒信經》，免得它被異端謬解。它與《迦克敦信經》聯係在一起，奠定了正統神學關於基督的神人二性的立場。
（3）《迦克敦信經》
路斯德尼稱《迦克敦信經》“確立了西方文化的基督教根基，使自由的發展成為可能。”[79] 基督教的核心就是基督，而基督的神人二性則是基督論的核心。而《迦克敦信經》所界定的就是基督的神人二性，由此可見這一信經的重要性。不管是以古希臘哲學為背景的西方哲學，還是印度教、佛教、道教、儒教等東方宗教哲學體係，其核心不外乎是把有限的受造之人、物，或由人、物所組成的組織予以神化，從而混淆了造物主與受造物之間質的不同。而基督教信仰中根基性的教義就是創造的教義，由創造的教義所奠定的就是：上帝的非受造性，以及人類和宇宙的受造性，二者之間有著不可跨越的質的鴻溝；人藉著上帝的恩典與上帝聯合，這一聯合是生命的聯合，但絕不是本質的合一。後來，在改革宗神學中，特別是在《威斯敏斯德信條》第七章“論上帝與人所立的約”中，則明確地界定，人與上帝的關係是一個約的關係：
上帝與受造者中間的距離非常遙遠，雖然有理性的人應服從他，以他是他們的創造者，但是他們決不能得著祂，以他為他們的福分和賞賜，除非是上帝自願俯就，這俯就乃是他樂意用立約的方式顯明的。
假如把基督二性混在一起，人性神化的大門就敞開了；人和人所組成的國家就有可能被神化。如果否定基督的人性，就否定了基督是道成肉身的救世主，那麽，國家就重新成為人的救主。如果否定基督的神性，就否定了祂救贖的權能。如果基督的神性和人性並不是一個真正的聯合，道成肉身就是不真實的，上帝與人之間的距離仍然是非常遙遠。
《迦克敦信經》對於所有的人本教信徒來說，都如來自高天的炸雷，震碎了他們一切把個人和個人所組成的組織神化的癡夢：“我們跟隨聖教父，同心合意叫人宣認同一位子，我們的主耶穌基督，是神性完全亦人性完全者。他真是上帝；也真是人，具有理性的靈魂；也具有身體……”。《迦克敦信經》奠定了耶穌基督的神人二性，使耶穌基督作為神人之間唯一中保的教義得以完全確定。任何人類組織，不管是國家、教會、學校、家庭，還是政黨、教派等，都不能妄自尊大，僭取救世主的地位。惟獨基督是完全的神，也是完全的人，是天地之間唯一的中保。人類的一切權利，不管是個人的，還是集體的，都是派生的，惟有基督可以宣告：“天上地下所有的權柄都賜給我了”（太28：18）。如果我們中國基督徒宣講《迦克敦信經》中所宣認的耶穌基督，就不會有人再在中國曆史上大唱特唱：“東方紅，太陽升，中國出了毛澤東，他是人民大救星”了！
《迦克敦信經》有著巨大的哲學意義，也有著巨大的政治和社會意義。因為耶穌基督的福音本是全方位的，絕不僅僅止於個人靈魂的得救。今日的教會背離大公教會的傳統，隻傳講一個主觀化的福音，神秘化的福音，不注重基督的位格，不注重基督救贖工作的曆史性，這樣的“福音”看似福音，並不是真正的合乎聖經的福音，也絕沒有上帝所應許的“大能”（羅1:16）。
今日西方基督教世界已經很少有人明了《迦克敦信經》的深刻內涵，在中國這一信經的意義更是幾乎無人問津，願上帝憐憫此事。
（4）《亞他那修信經》
在這四個大公教會所接納的信經中，《亞他那修信經》的緣起和作用都是非常獨特的。它既非大公會議的產物，也不是受洗時必須告白的信經。但是，無疑，它是教會與異端長期鬥爭的產物，是正統神學的一個試金石。所以，改革宗神學家巴文克稱這一信經也是“大公性的”。[80] 而改教領袖馬丁·路德則認為這一信經是使徒時代以來教會中最有分量、最偉大的工作。[81]
《亞他那修信經》雖然冠以正統信仰之父亞他那修之名，但其基本思想本於聖經，由奧古斯丁在其巨著《論三位一體》中予以闡明。正統的基督教一直持守全方位的三一論信仰，而《亞他那修信經》則是這一教義的經典表述。教會中的各種異端都是在某種形式上陷於“次位論”（subordination），認為基督或聖靈在本質上次於父上帝。而這一信經則明確地闡明：“且此三位無分先後，無別尊卑。三位乃均永恒，而同等。”在《威斯敏斯德小教理問答》第6問中，則表述為：“這三個位格是同一上帝，同體，同權，同榮。”
三位一體的教義是基督教信仰的核心，也是解決所有哲學問題和社會問題的核心概念。在奧古斯丁之後，中世紀一位重要的神學家就是聖理查，他“力主一種社會性的三一論，認為三位格的關係其實是一種典範，是人社會關係的一種模式。”[82]現代改革宗護教大師範泰爾指出，三一論是對哲學上的“一”與“多”的問題的解決的範式。對於基督教哲學而言，正統思想所堅持的是“永恒性的一與多構成了一個自足的整體（a self-complete unity）。上帝是絕對的位格，因此是絕對的個體。祂必定存在。祂界定自己之時，並沒有非在反對祂；祂是內在的自我界定的（self-defined）。”[83] 基督徒必須對三一論有清楚的認識，自覺地以三位一體的上帝為前提和出發點，才能向一切非基督教思想發出挑戰，向文化界、哲學界傳福音。
《亞他那修信經》“文句簡潔，優美，而有節奏。他是音樂的信經和教義的詩篇，和正統信仰的凱歌。他與使徒信經和讚美頌將古代教會的敬虔，和有學識的信念都表達出來了。”[84]讀 《亞他那修信經》會使我們今天的基督徒感到羞愧，教父們當初所提倡的是一種“智慧的敬虔”，而今天我們所謂的敬虔則被反智主義扭曲變形了。
由《亞他那修信經》所表達的三位一體的教義，對於福音來說是至關重要的。在這一信經的開始和結尾，都有咒詛性的宣告：“凡人欲得救，首先當持守大公教會信仰。此信仰，凡守之不全不正者，必永遠沉淪。”“此乃大公教會信仰，人除非篤實相信，必不能得救。”當然，對於這一哲理性非常強的信經，並不是要求每個人都能深深理解，謙卑的信徒隻要藉著信心接受就是了。
正如巴文克所言，“三位一體乃是我們信條的中心點，是我們基督教的識別記號，並且也是曆代基督真信徒的讚美與安慰”。[85] 而《亞他那修信經》則是對三位一體教義的經典性的闡述。正統神學在三位一體的教義上就此達到巔峰，由此揮師他向，在自有永有、三位一體之上帝論的基礎上進行全方位的建造。
（5）改革宗信條
羅馬天主教混淆了因信稱義的“恩惠的福音”（徒20:24）。宗教改革就是在教義上撥亂反正，歸回上帝在聖經中所啟示的純正的福音信仰。
改革宗教會的信條建基於大公教會的信仰之上，讚同大公教會的信經，所以並沒有對三位一體以及基督和聖靈之位格和工作的教義重複建造，而是注重關於恩典的工具、聖經、聖禮、教會、牧職、個人的救贖，和基督之外別無中保之教義。
《第二紇裏微提信條》屬於瑞士慈運理派係；《比利時信條》，《海德堡教理問答》，《多特信條》，屬於法蘭西和尼德蘭派係；而《威斯敏斯德信條》，《威斯敏斯德小教理問答》，《威斯敏斯德大教理問答》則為英美改革宗教會所持守。以上改革宗信條在福音要道上，都是主張從上帝的絕對主權和聖道的至上權威出發，在基要信條上彼此雷同，因此，筆者僅以《第二紇裏微提信條》為例，來看其中對福音要道的界定。
《第二紇裏微提信條》尚沒有完全的中譯本。這一信條應用的範圍雖然不很廣泛，但是，“它的神學權威，在改革宗信條中無出其右者。”[86]其中對於福音要義的界定是滿有聖徒敬虔之智慧的。如第十章“論上帝的預定，和聖徒的揀選”，其中說道：“雖然上帝知道誰是屬他的，並且時常提到選民的數目微小，可是我們必須希望大家都好，不要鹵莽判斷任何人為被棄絕的。”
在這一信條中，第十三章就是“論耶穌基督的福音，及福音的應許、精義和字句”，其中寫道：
律法惹動憤怒，宣布咒詛；福音宣布恩典和福分。可是，以前生活在律法以下的人並非是完全沒有福音，而是有偉大的應許。這些應許一部分是屬世的，一部分是屬靈的和永遠的。先祖因福音的應許在基督裏得了救。
就狹義說，福音乃是靠基督得救的好消息，我們在他裏麵有赦免，救贖，和永生。因此四福音書作者所記載基督的曆史合適地稱為福音。
福音與法利賽人的律法主義相比似乎是新教理，甚至今日教皇派便如此稱呼它；但它在事實上是最古老的教理，因為上帝自永恒便預定藉基督拯救世人，而在福音書中把這計劃啟示出來了。所以人若稱我們對福音的信仰為新奇，乃是大錯特錯了。
這一信條對基督教信仰的界定也是頗有意義的：
基督教信仰不是人的意見和信念，而是一種確實的信靠和心中明白堅定的同意；他是對聖經和使徒信經裏所陳述上帝的真理，尤其是對上帝的本身極其應許和諸應許的終極基督耶穌，一種最可靠的領悟。這種信仰是上帝白白的恩賜，是他由於恩典以福音的傳講和有信仰的禱告為工具，藉著聖靈賜給他選民的。這種信仰程度不同，能以生長；因此使徒們禱告說：“求主增加我們的信心”。
從以上對改革宗信條的簡單分析來看，罪人靠上帝的恩典，認罪悔改，信靠耶穌基督，罪得赦免，並不在乎自己的任何功德，這是簡單的。然而，福音的教義絕對不是簡單的。相反，因為福音的教義直接關涉到上帝永恒的救贖計劃，直接關涉到人的得救與否，撒旦及其代理人就多方毀壞。作為上帝話語的出口，我們的責任就是講律法，傳福音。今天有太多的傳道人，傳講的是一個沒有律法、反對律法的福音。不傳講上帝的律法，如何使人悔改？不傳講上帝的律法，悔改的人也失去了生活的標準。這樣的福音並不是聖經中所啟示的福音。正如賓克所警告的：“撒旦是天字第一號的偽造者，大騙師，撒旦現今在主所撒善種的田地裏正大施其伎倆，殷勤作工。他正在企圖阻止麥子的生長，植以稗子。換言之，他用一種模仿的方式來破壞基督的工作。因此基督有一福音，撒旦也有一福音……撒旦的這個福音很像福音，以致大多數未得救的人受欺騙。”“撒旦的福音還有一個詭計，那就是不讓傳道人講基督贖罪的死，反而告訴人說神所需要的就是‘信’他的兒子。所以有千千萬萬未悔改的人受此說的欺騙，而以為他們已經得救。”[87]沒有上帝在基督裏的救贖，律法隻是定人的罪；沒有上帝的所啟示的律法作為標準，福音就失去了憑依。
唐崇榮牧師在談及“福音的本質”時，指出，如果我們放棄福音原先的本質，福音運動就會走向末路。他警告說：“今天我看所謂‘福音派’教會，他們很熱心傳福音，但是有很少很少的人很清楚地對福音神學、福音的本質作很深的、很堅持的，作很積極的奮鬥。所以我看到整個世界上傳福音的大工，如果沒有興起一個從本質上的複興的話，一定是麵對一個和可怕的將來。”[88]
三、律法與福音的關係
律法與福音的平衡是聖經神學的關鍵。中國基督徒多是從異教的背景轉變來的，如果我們沒有用聖經的全備啟示更新我們的心意，往往就是用我們的異教文化來解讀聖經，最後解讀出來的仍然是我們自己的意思。
宗教改革中釋經的核心就是“律法”與“福音”的分別。對於改教者來說，律法與福音並不等於舊約和新約。伯撒指出:“我們把上帝的聖言分為兩部分，或是兩類：一是‘律法’，一是‘福音’。聖經中的一切話語都可歸在這兩者的名下。”[89] 律法是上帝刻在我們心中的行為的規條，而福音則是上天啟示的救贖的教義。律法定我們的罪，使我們對自己的“義”感到絕望，然後帶領我們歸向在福音中所顯明的基督。基督把我們從罪的重負和絕望中釋放出來，使我們能以兒女的愛心去遵行上帝“全備、使人自由之律法”（雅1:25）。
掌握律法與福音的平衡，關鍵是在上帝所啟示的聖約的架構內掌握。改革宗神學的特色就是聖約神學，特別強調人與上帝之間有著不可跨越的質的不同。所以，上帝與人之間的關係。《威斯敏斯德信條》第七章指出：“上帝與受造者中間的距離非常遙遠，雖然有理性的人應服從祂，以祂為他們的創造者，但是他們決不能得著祂，以祂為他們的福分和賞賜，除非是上帝自願俯就，這俯就乃是祂樂意用立約的方式顯明的。”
然而，到底什麽是約呢？作為一個“約”，至少要涉及到兩個方麵。加爾文先生指出：“上帝和他的仆人們常立的約乃是：‘我要作你們的上帝，你們要作我的子民’（利26：12）。按照先知普通的解釋，上麵的話語包含生命，拯救，與完全的幸福。”[90]縱觀整個聖經，上帝與選民所立的不變之約就是：“我要作他們的上帝，他們要作我的子民”（來8:10）。前者就是福音，是上帝的應許，他要親自作我們的上帝，這是因為他主權的恩典，他要憐憫誰就憐憫誰，要恩待誰，就恩待誰。後者則是律法，我們作為上帝的選民，必須遵行上帝的話語。上帝的訓誨就是我們的律法。上帝就是我們的賜律者。所以，聖約可以分為兩大部分，一是福音，一是律法。聖約就是福音與律法的合一。所以，烏爾西努在注釋其《海德堡教理問答》的時候，在第一頁就闡明何謂“教會的教義”。“教會的教義就是關於真上帝，及其旨意、工作和敬拜的律法與福音的教義，是整全的，不受敗壞的教義。”[91] 清教徒神學家伯肯斯（Willam Perkins 1558-1602）指出：“上帝的聖約就是他與人所定立的契約，是關乎獲得永生的，有特定的條件。這一聖約包含兩部分：一是上帝對人的應許，二是人對上帝的承諾。上帝對人的應許就是：他向人保證要作他的上帝，假如人履行條件的話。而人對上帝的承諾就是：他發誓忠於他的主，並遵行他們之間的條件。”[92]伯肯斯對聖約的分析強調的是人的責任，所注重的並不是立約的次序與上帝對聖徒的保守。
現代教會中，由於反律主義的蠶食，教會隻剩下了抽象的福音，失去了上帝所啟示的客觀的標準，喪失了聖經中所啟示的聖約的概念。沒有上帝所啟示的律法作為客觀的標準，福音就成為個人性的、主觀性的、神秘性的信息。上帝的主權體現在他的福音之中，更是體現在他的律法之中。在《創世記》前兩章中，上帝給人的啟示都是以律法的形式出現的（創1:28；2:16－17）。沒有福音，固然沒有得救的道路；然而沒有律法，福音也失去了根基。
當然，律法是聖約之律法，福音也是聖約之福音（covenant law and covenant gospel）。耶穌基督就是新約的中保，離開約的架構，我們是無法對律法和福音的平衡有整體的看見的。最重要的是，我們要在基督裏，藉著真信心來看律法，否則律法對我們來說，隻是見證我們的不義，當受各樣的咒詛。
要正確理解律法與福音的關係，必須明白自己所站的角度。如果我們是站在因信稱義的角度，“看定了，人稱義是引證信，不在乎遵行律法”（羅3:28），我們就知道“如今那些在基督裏的，就不定罪了”（羅8:1）。如果我們是站在靠行為稱義的角度，我們就知道“律法原來一無所成”（來7:19），“因為凡遵守全律法的，隻在一條上跌倒，他就是犯了眾條”（雅2:10），“凡不常照律法上所記一切之事去行的，就被咒詛”（加3:10）。
1、曆史的回顧
律法與福音的關係是一個曆史性的問題。其實，這一問題在耶穌基督道成肉身的時代就已經很顯明了。那時猶太人從巴比倫被擄歸回之後，開始注重上帝的律法，法利賽人就是當時猶太社會中研究律法和遵行律法的佼佼者。然而，法利賽人尋章摘句，皓首窮經，為聖經的保守和研究作出了一定的貢獻。其中有一部分法利賽人接受了福音，保羅就是其中的一員。但是，也有一部分法利賽人走向靠行律法稱義的路子，“不知道上帝的義，向要立自己的義，就不服上帝的義了。律法的總結就是基督，使凡信他的人都得著義”（羅10:3），他們受到主耶穌的嚴厲的譴責（太23:1－36），使徒保羅傳道的時候也與他們展開爭戰。
在羅馬天主教發展的過程中，他們越來越背離因信稱義的福音精義，不僅製定了很多人為的不合乎聖經的規條來束縛聖徒，同時用彌撒獻祭、贖罪卷、馬利亞崇拜、教皇無謬等謬論來敗壞律法與福音的要道。
上帝興起馬丁·路德等改教領袖進行宗教改革。路德本身強調因信稱義，惟獨信心，把福音與律法對立起來。路德說：“律法隻是顯明我們的罪，別無其他，使我們感到罪咎，從而使良心痛苦；但福音所提供的則是在這種痛苦中長期掙紮的人所盼望的救贖。因此，律法是邪惡的，福音是美善的；律法宣告的是忿怒，而福音所宣告的則是平安。”這與羅馬天主教會反律主義一脈相承，天主教神父利立在注釋《羅馬書》時聲稱：“律法的功用就是把人引向耶穌。當律法達成這一目的時，當基督來臨的時候，律法就廢止了。”[93] 路德把律法和福音放在對立的地位，把律法描述為死亡的工具，而福音則是聖靈的工具。律法導致死亡；福音則宣布藉著基督救贖的力量而得永生。律法把人置於上帝的震怒之下，而福音則帶來了恩典。[94]
路德認為摩西律法隻是對猶太人有效，對外邦人是沒有約束力的。“我們不會再讓摩西來作我們的統治者或立法者了，”路德認為，“第一，我對賜給以色列人的誡命不予理會。它們對我算不了什麽。這些誡命已經死掉了，一去不複返了。”這些誡命隻不過是先例而已，“第二，我在摩西律法中發現上帝關於基督的應許。這是最美好的事情。”“第三，我在摩西律法中讀到信心、愛、十字架的美好例證，比如在先祖亞當、亞伯、挪亞、亞伯拉罕、以撒、雅各、摩西以及其他人身上。”我們也在摩西五經中讀到惡人及其後裔的事。但無論如何，“摩西所給的誡命，我們是無需遵守的，除非是這些誡命是合乎自然法的。”[95] 總之，路德認為律法和罪都廢止了，所以他宣告：“我在多大程度上因信而持守基督，律法就在多大程度上對我廢止了。”[96]
加爾文對律法和福音則有比較平衡的看法。上帝首先藉著“律法”把有關救贖主上帝的認識顯明給舊約中的族長們，然後又藉“福音”顯明給新約時代的我們。新約舊約啟示是同一個約，律法和福音的應許是一致的，都是指向永生的福分，都是指向耶穌基督。“律法”作為整體性預表，說得比較模糊；“福音”仿佛用手指頭指著耶穌基督，比較清晰。
加爾文對福音和律法同樣重視。“因信稱義”是信仰的根基，確信人的任何努力不是獲得上帝恩典的途徑，惟有全心信靠上帝，領受上帝的恩典才是通往救贖的道路；律法是鞭策基督徒所必須的，對於一個站立在福音根基上的基督徒，律法所代表的紀律和訓練是不可缺少的。就律法而言，一是教導，一是執行，轉換成對教會信徒的應用就是信徒教育和信徒訓練，前者是“教”，後者是“管”，“管教合一”，才能把真正的信仰落實在生活之中。
路德是最重視“因信稱義”的神學家，主張好樹結好果子，而好果子無法使一棵樹成為好樹：亦即站立在因信稱義根基上的人，才是好樹，自然有如同好果子的好行為出現，而一切好行為並無法使人在上帝麵前稱義。站立在因信稱義的基礎上，加爾文對人性的怠惰特別憂心，主張稱義必須與悔改、重生、成聖密切聯結，上帝的拯救不在於某一刹那，而是持續的整體過程，因此基督徒必須一輩子與人性怠惰奮戰不懈，而律法是鞭策基督徒不要犯罪、離棄犯罪的途徑。
路德的錯誤在於把律法與福音對立起來。其實，律法是上帝賜予的，福音也是上帝賜予的；福音中有律法，律法中有福音，這是聖經全備的啟示。福音是上帝恩典的賜予，律法也是上帝恩典的賜予。與律法相對立的不是福音，而是罪；與福音相對立的不是律法，也是罪。[97]
路德反律主義的立場和方法使路德宗在基督教倫理學的領域失去了根本的標準，路德宗神學退化成了理智的思辨，或者神秘主義的敬虔。前者就是路德宗神學中的理性主義，後者就是敬虔主義。希特勒就是德國理性主義哲學和路德反律主義神學的產物，馬克思主義也是誕生在德國的土壤上，馬克思的父親就是一個路德宗信徒，馬克思本人也在路德宗教會施洗，隻是後來叛道不信。自由主義不信派神學家蒂裏希，逃離納粹主義統治的惡夢之後反思的時候，亦不得不承認：“在社會倫理學方麵，含糊不清仍然統治著大陸神學。”[98] 離開上帝的律法，就失去了標準和依據，當然無法構建係統的倫理學。
2、律法與福音的和諧
首先，我們要明白律法與福音的和諧，千萬不可把上帝的律法與福音對立起來，造成各樣的偏頗。“你們要查考宣讀耶和華的書。這都無一缺少，無一沒有伴偶。”（賽34:16）如果我們隻是強調律法，或者隻是強調福音，都有失偏頗，成了“沒有翻過的餅”（何7:8）。以色列曆史上最令人扼腕歎息的就是：上帝的選民認為上帝的律法和他們沒有關係。這也是今天很多基督徒所麵對的問題。諸多失去真道之平衡的錯誤神學，主張基督徒不處於律法時代，處於恩典時代，所以上帝的律法和他們不再有任何的關係了。“我為他寫了律法萬條，他卻以為與他毫無關涉”（何8:12），這就是上帝的慨歎！沒有律法，我們就不知道福音的寶貴，甚至不知道我們自己真正的處境。當然，沒有福音，我們更是死路一條。上帝的話語是“兩刃的利劍”（啟1:16），這正是律法與福音的和諧之處。
（1）來源的和諧
伯撒指出：“律法和福音都是來自獨一的真神，對上帝而言，始終是一致的（來1:1－2）。”[99] 既然律法和福音都是來自上帝的啟示，我們就不能說一樣是好的，另一樣是惡的。“泉源從一個眼裏能發出甜苦兩樣的水嗎？”（雅3:11）同時，如果我們知道摩西的律法是來自上帝的律法，作為敬畏上帝的人，就不敢對上帝的律法妄加論斷了。“你若論斷律法，就不是遵行律法，乃是判斷人的。設立律法和判斷人的，隻有一位，就是那能救人也能滅人的”（雅4:11－12）。
（2）內容的和諧
不管是律法，還是福音，所呈現在我們麵前的都是同一位上帝，所呈現的上帝的公義也是不變的，其精義都在於愛上帝，並愛人如己。同時，律法和福音都在上帝聖約的架構之內。因著上帝的恩典和福音的應許，上帝成為我們的上帝，我們如今在基督耶穌裏，不再是“局外人”，而是歸入上帝的恩約內（弗2:12－13）。而在這恩典之約內，上帝的律法則是我們當順服的標準:“他將所吩咐你們當守的約指示你們，就是十條誡，並將這誡寫在石版上”（申4:13）。上帝在救拔以色列人出埃及之後，就在西乃山賜下律法，使選民知道當如何以感恩的心侍奉耶和華。因此，清教徒神學家約翰·歐文把上帝的律法稱為“福音的誡命”。[100]
（3）功用的和諧
現代教會的誤解就是律法是與福音對立的。其實，恰恰相反，二者不僅不對立，還是相輔相成的。與律法對立的不是福音，而是罪；與福音對立的也不是律法，而是罪。所以，保羅在講明律法與福音的平衡的時候，就用了五個語氣極強的“斷乎不是”；“我們因信廢了律法嗎？斷乎不是！”（羅3:31）；“律法是罪嗎？斷乎不是！”（羅7:7）“那良善的（律法）叫我死嗎？斷乎不是！”（羅7:13）“難道基督是叫人犯罪的嗎？斷乎不是！”（加2:17）“律法是與上帝的應許反對嗎？斷乎不是！”（加3:21）這是值得我們深思的。
1）律法有傳福音的功用
這就是加爾文先生所說的律法的第一功用。律法顯明上帝聖潔、公義、慈愛的性情。律法就像一麵鏡子一樣，經過律法之鏡的光照，罪人就認識到自己的汙穢和無能。所以，深受加爾文教義影響的清教徒，在傳福音的時候首先講明上帝的律法：
清教徒傳道人在講解福音之前先講律法，這種做法與保羅寫《羅馬書》前三章異曲同工。使徒保羅首先解釋上帝的聖潔和上帝的律法，使罪人在上帝麵前無話可說，使整個世界在上帝麵前都顯為有罪。清教徒並不急於督促惡人轉離罪行，因為他們認為罪人能夠這樣做。清教徒相信，用律法的要求來麵對罪人，聖靈會帶領罪人認識到自己在上帝麵前的無能，也會認識到他們需要上帝的救恩。[101]
2）福音成全、堅固律法
我們絕對不要認為福音廢掉了律法的精義。恰恰相反，律法堅固了福音的精義（羅10:2－4）。首先，耶穌基督完美地遵行了律法，為我們做成了完全的義。同時，當耶穌基督住在我們心裏的時候，他使我們裏麵“重新有正直的靈”（詩51:10），“賜給我們認識上帝的心”（耶24:7），在我們的肉體中除掉石心，使我們甘心樂意，並且有能力遵行上帝的律例典章（結11:19）。因此，加爾文先生明確地指出：“那些肆無忌憚地脫出上帝兒女們所共有之軛的人，隻是顯露自己是撒旦之子罷了”。[102]
因此，《第二紇裏微提信條》第十二章“論上帝的律法”寫道：
上帝的律法是完全的，不容增減的。他將律法賜給我們，不是為叫我們遵行而稱義，乃是為叫我們知道罪惡愆尤，並叫我們既然對自己的力量絕望，便可用信仰歸向基督。基督是律法的總結，救贖我們脫離律法的咒詛。他使我們能遵守律法並藉我們的信仰將他的義和順服歸於我們。
律法對那在恩典之下，而不在律法之下的信徒，不再定罪，也不再惹動憤怒，它可謂是被廢棄了。此外，基督已經應驗了律法的各種預表，以實體代替了影兒。然而，律法在將善惡指示我們，並在領導我們度順服的新生活上，乃是有用的。基督來“不是要廢掉律法，乃是要成全律法”。
所以我們將新舊反律主義一概定罪。
《威斯敏斯德信條》19章“論上帝的律法”指出：
雖然真信徒不在作為行為之約的律法之下，藉此稱義或被定罪，可是律法對於他們以及別人都大有用處，因它作為人生的標準，既將上帝的旨意和人的責任指示他們，便指導並約束他們照著去行；並且他們既發現他們的本性、心思和生活的罪汙，就因此自省，便進一步對自己的罪更加認識、差愧、恨惡，並更清楚地知道他們對基督及其完美順服的需要。同樣，律法對重生者也有用處，因它禁止犯罪，抑製他們的敗壞；而它的威嚇表明他們雖然免於律法所威嚇的咒詛，但他們當知犯罪應得什麽，今生要受什麽痛苦。照樣，律法的應許向他們表明上帝是嘉許順服的，他們若遵守律法可以期望得什麽祝福，雖然不是根據作為行為之約的律法，他們當得這樣的祝福；所以人行善棄惡，是因律法鼓勵前者，脅止後者，但這並不表明他是在律法之下，而不在恩典之下。
總之，我們可以用《威斯敏斯德信條》中的一句話來總結律法與福音的和諧：“律法的用處與福音的恩典不僅不相矛盾，反而是密切契合；基督的靈克服人的意誌，並使人的意誌能夠自由自在、甘心樂意地去行上帝在律法之中所啟示的旨意要求人去行的事。”
3、律法與福音的不同
律法與福音雖是和諧的，但我們也必須認識到二者的不同之處。正如伯撒所警告的那樣：“不曉得律法與福音的不同，是對二者予以濫用的主要原因。這一無知曾經敗壞基督教，如今仍然在敗壞基督教。”[103]
（1）律法是上帝刻在人心中的行為規條
即使不信主的人，“律法的功用刻在他們心裏”（羅2:15），因此，他也具備基本的律法概念。“殺人償命，借債還錢”,這是最普遍的律法意識。每個民族都有基本的道德法則，而這些基本的道德法則似乎都是相同的。因此，我們可從一般啟示獲得律法模糊的印象。但是，我們必須始終牢記：人已經墮落了，“自然”已經不自然了，已經受到了咒詛。唯獨藉著特殊啟示，我們才能曉得合乎上帝心意的完美的律法。對“自然法”的概念，我們要有清醒的認識。首先，因著上帝的普遍恩典和普遍啟示，人們對自然界和人類社會所存在的普遍法則，有不同程度的認識。因此，人們在不同的社會處境中，對“自然法”都有一定的認識。但我們一定要牢記，不僅自然已經受到了咒詛，人對普遍啟示的接受，也受到人的罪性的影響。僅僅從普遍啟示的角度，是不能建構完美的律法製度的。所以，“自然法”不能作為基督教文明的根基。對於合乎聖經的基督徒來說，惟獨上帝的律法才是基督教文明的唯一基礎。
因此，二十世紀改革宗護教大師範泰爾從其前提論出發，強調不存在所謂的“中立”（neutrality），這包括在律法的問題上。人對上帝不可能是中立的，人的思維和生活都不可能是中立的。隻有兩個選擇，是支持，還是反對；是以上帝為中心，還是以人為中心。範泰爾旗幟鮮明地說:“我想表明的是，在基督教倫理和非基督教倫理之間的真正不同之處遠遠要比想象得更大……是神律論（theonomy），還是自律論（autonomy），二者必居其一。想逃避上帝，逃到宇宙之中尋求永恒的律法，是徒勞無益的。”[104]“神律論” 一詞的豐富內涵後來由範泰爾的學生路斯德尼和巴森給與了充分的闡明和拓展。範泰爾也戳穿了所謂的“自然法”的神話，或者是上帝的律法，或者是人為的律法，不存在價值中立的“自然”。在人類思維和行為上，隻有兩種選擇，或者是上帝的方式，或者是自己的方式。在律法的問題上，也是隻有兩個選擇，或者是上帝的律法，或者是人的惡俗。“我的意念非同你們的意念，我的道路非同你們的道路”（賽55:8）。罪人不僅在本體上向與上帝一樣，在認識論的方麵從自己虛擬的自主的理性出發，在倫理的問題上更是向自己作主，以人的惡規、惡俗來取代上帝的律法，過去如此，現在如此，將來也是如此，直到上帝先他公義審判的日子來到。那時，“上帝天上的殿開了，在他殿中顯出他的約櫃”（啟14:19），上帝要按他自己的律法，照每個人的行為報應個人。
（2）福音是上帝啟示選民的救贖的教義
福音是關乎人類罪得赦免的好消息。救贖的信息隻有藉著特殊啟示才顯明。福音不僅是在新約時代才有的，在舊約中就已經大量地記載了，隻是在新約聖經中更完全地顯明出來。嚴格說來，說“新約聖經”是福音書，並不是一種準確的稱謂，因為舊約聖經也是一本福音書。所以，使徒彼得在講明福音奧秘的時候，就引證舊約聖經中《以賽亞書》的話，說：“你們蒙了重生，不是由於能壞的種子，乃是由於不能壞的種子，是藉著上帝活潑常存的道。因為：‘凡有血氣的，盡都如草，他的美榮都像草上的花。草必枯幹，花必凋謝；惟有主的道是永存的。’所傳給你們的福音就是這道。”（彼前1:23－25）
（3）律法與福音不可混淆
律法要求完美的順服，沒有一個人能全守上帝的律法，沒有一個人能夠靠行律法在上帝麵前稱義。福音則是上帝白白的恩典，是因著耶穌基督完全的義和救贖之死，我們在上帝的法庭麵前被算為義。雖然律法仍然是基督徒的生活標準，但卻不能夠把律法與福音混淆。即使在歸正之後，我們也仍然需要福音的安慰和光照。律法與福音都要宣講。
在律法與福音的關係上，加爾文先生指出：“律法把義歸於善功，福音把義看作是白白地賜予，並不是善功所造成的。”[105] 律法中有種種的應許，賜予遵行律法的人種種福分。福音中也有應許，最大的應許乃是罪得赦免。“律法的應許是以行為做依據，而福音的應許則是完全以上帝的慈愛為依據。”[106]
加爾文與路德以及其他的改教領袖都一致讚同，律法與福音的不同是基督教與異教的區別標記:“對此予以否認，就把整個的福音顛覆了；他們最終是埋葬了基督，摧毀了一切對上帝的真正敬拜。”司布真素有講道王子之稱，他目睹當時英格蘭的浸信會教會走向道德主義，就尖銳地指出:“人所犯的最大的錯誤就是在律法與福音的關係上。有人用律法取代福音，有人用福音取代律法。另有人把福音與律法混在一起。……這些人並不明白真理，是假教師。”[107]
律法與福音的平衡涉及基督教信息的核心，我們必須殫精竭慮考察研究，考察曆代聖徒的腳蹤，並謙卑地尋求聖靈的光照。尤其值得主義的是，我們一定要曉得，上帝的律法並不簡單，需要花費時間學習研究。現代學界研究上帝的律法所存在的問題：一是自由化，受新派神學的影響，把上帝的話語相對化，並不認為上帝的聖言就是絕對性的標準；二是學園化，與實際生活脫離關係，缺乏起碼的常識，竟然認為基督徒並不需要律法，不曉得我們作為受造物，不可避免地生活在上帝的律法之下。同時，由於現代學園的學科劃分日趨精細，固然能夠精雕細琢，但是也常常是人為地割裂聖經有機性的整體。Thomas R. Schreiner承認，大多數現學者在解釋保羅的律法論的時候，並沒有嚐試與其餘的經文和係統神學的架構結合起來，這是非常令人感到悲哀的。[108] 梅欽博士在談及《基督教信仰是什麽》時，指出：“重新大力傳講上帝的律法，也許是目前最迫切的需要；如果人接受了律法的訓蒙，接受福音就不會有多大的難處。……曆史總是如此：小看上帝的律法在宗教上所帶來的始終是律法主義；而高看上帝的律法，則使人成為尋求上帝的恩典的人。唯願上帝使人重新看他的律法。”[109]
上帝之所以啟示如此複雜的律法，是有他的美意的。上帝在宇宙中所設立的自然律是複雜的，科學家如今所知道的非常有限。上帝在人類社會中所設立的道德律也是複雜的，基督教神學家必須是“律法師”，正如文士以斯拉一樣：“以斯拉定誌考究遵行耶和華的律法，又將律例典章教訓以色列人”（拉7:10）。上帝之所以藉著摩西啟示如此複雜的律法體係，核心是在於防備人的專製。專製者是不需要任何法律的，他的意誌就是法律，他的話語就是法律，在教會中如此，在社會中也是如此。凡是不以上帝的律法為至高的順服標準的地方，人的惡規和惡俗就會以各種形式浮現出來。更重要的是，凡是不以主耶穌基督為救主的人，也必落在人間罪人以各種形式出現的“大救星”和“解放軍”的轄製之下！唯獨在上帝的律法中，我們才能得知真正的公義，唯獨在上帝的福音中我們才能得到真正的自由，唯獨在主耶穌基督的道成肉身、死裏複活中我們才能得著福音的應許和律法的保護。
上帝的律法是何等地奧妙，福音的要道是何等地豐富啊！我們隻能“知道上帝開恩賜給我們的事”（林前2:12）。惟願上帝繼續帶領，使“我們在救主耶穌基督的恩典和知識上有長進”（彼後3:18）。但願榮耀歸於父、子、聖靈；起初這樣，現在這樣，以後也這樣，永無窮盡。
[1] 本文所考察的改革宗信條如下：（1）《使徒信經》，初期教會；（2）《尼西亞信經》，主後325年；（3）《迦克敦信經》，主後451年；（4）《亞他那修信經》，主後五世紀；（5）《比利時信條》，主後1556年；（6）《第二紇裏微提信條》，1562年；（7）《海德堡教理問答》，主後1563年；（8）《比利時信條》，主後1566年；（9）《多特信條》，1618年；（10）《威斯敏斯德信條》，1646年；（11）《威斯敏斯德小教理問答》，1647年；（12）《威斯敏斯德大教理問答》，1648年。
[2] 此文寫於2000年，再次編輯已經是2022年。當時特別強調的是律法與福音之間的平衡性，如今體會更深的則是律法與福音的和諧性。因為此文生活中國大陸第一篇係統地論述律法與福音關係的文章，因此編輯時盡量保持原貌，隻做出一些技術性的修正。
[3] 華腓德，《神學家加爾文與近日的加爾文主義》，趙中輝譯（台北：基督教改革宗翻譯社，1984年），40頁。
[4] 伯爾曼，《法律與宗教》，梁誌平譯（北京：三聯書店，1991年），25頁。
[5] Zacharias Ursinus, The Commentary of Dr. Zacharias Ursinus on the Heidelberg Catechism, trans. G. W. Williard (Columbus, Ohio, 1852), p. 472.
[6] 布雷克，《基督徒理所當然的侍奉》，第三卷，36頁。本書英文原名為The Christian's Reasonable Service, 著者為十八世紀荷蘭著名清教徒教牧神學家Wilhelmus A Brakel，共四卷，全書正在翻譯校對過程中。
[7] Michael S. Horton, Calvin and the Law-gospel Hermeneutic, ©1995 Alliance of Confessing Evangelicals.
[8] 巴文克，《基督教神學》，第6章，65頁。
[9] Williams S. Barker &W. Robert Godfrey, eds. Theonomy: A Reformed Critique（Grand Rapids： Zondervan, 1990）, p. 73.
[10] 伯爾曼，《法律與宗教》，39頁。
[11] 加爾文，《基督徒敬虔學》，2卷2章13節，新譯。
[12] 加爾文，《基督徒敬虔學》，2卷2章22節，新譯。
[13] 加爾文，《基督徒敬虔學》，2卷2章22節，新譯。
[14] See Greg L. Bahnsen, Theonomy in Christian Ethics (Nutley, New Jersey: Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1977); No Other Standard: Theonomy and Its Critics (Tyler, Texas: Institute for Christian Economics, 1991).
[15] 加爾文，《基督徒敬虔學》，2卷2章24節，新譯。
[16] 加爾文，《基督徒敬虔學》，2卷2章24節，新譯。
[17] 加爾文，《基督徒敬虔學》，2卷7章3節， 新譯。
[18] A. A. Hodge, The Confession of Faith （Edinburgh: The Banner of Truth Trust, 1998）, p.255.
[19] 《威斯敏斯德大教理問答》99問，見王誌勇譯注《清教徒之約》，152-154頁。
[20] 加爾文，《基督徒敬虔學》，4卷13章12節。
[21] 陶理主編，《基督教兩千年史》（香港：海天書樓，1997年），104頁。
[22] 弗·卡斯頓，《法西斯主義的興起》，周穎如、周熙安譯（北京：商務，1989年），25頁。
[23] 布雷克，《理所當然的侍奉》，3冊45章9節，58頁。
[24] 巴文克，《基督教神學》，453頁。
[25] 巴文克，《基督教神學》，455頁。
[26] 巴文克，《基督教神學》，452－453頁。
[27] 加爾文，《基督徒敬虔學》，4卷13章13節。
[28] 範甘麥倫，《救贖進程》（台北：中華福音神學院出版社，1995年），337頁。
[29] 巴文克，《基督教神學》，452頁。
[30] 範甘麥倫，《救贖進程》，343頁。
[31] Ernest F. Kevan, The Grace of Law: A Study in Puritan Theoogy (Morgan, PA: Soli Deo Gloria Publications, 1997), p. 159.。
[32] 布雷克，《理所當然的侍奉》，3冊45章9節，54頁。
[33] John Calvin, Harmony of the Gospels, Vol. I , The Ages Digital Library,235。
[34] Charles H. Spurgeon，A Popular Exposition to the Gospel According to Matthew, The Ages Digital Library.
[35] 加爾文，《基督徒敬虔學》，2卷7章14節。
[36] 加爾文：《基督徒敬虔學》，2卷7章15節。
[37] 羅伯特·高德福瑞，《宗教改革掠影：路德、加爾文思想綜述與信仰告白》，何德澤譯（背景：群言出版社，2014年），5頁。
[38] 馬丁·路德，《〈加拉太書〉注釋》，李漫波譯（上海：三聯，20123年），21頁。
[39] 雅各布，《基督教信仰的總綱》，伍禮德等譯（香港：信義宗聯合出版部，1960年），422-423頁。
[40] 加爾文，《基督徒敬虔學》，2卷6章1節。
[41] 加爾文，《基督徒敬虔學》，2卷7章1節。
[42] 布雷克強調：“聖潔的標準就是上帝的律法。”他分析說，在希伯來文中，律法（law）一詞是托拉（torah），源於hora，意思是“教導“（to teach），“訓誨”（to instruct）。律法就是教訓，就是指導，為人指明方向。在希伯來文中mitzvah的意思是“誡命”（commandment），而choq的意思則是“典章”（institution），mishpat的意思是“判語”（judgement）。“要區分這些詞，分出它們哪些事用於道德方麵的，哪些是用於禮儀或四方方麵的，是不可能做到的。”見布雷克《理所當然的侍奉》，3冊45章，34頁。
[43] 巴文克，《基督教神學》，第6章，65頁。
[44] 加爾文，《摩西律法書合參》，第三卷。
[45] Williams S. Barker &W. Robert Godfrey, eds. Theonomy: A Reformed Critique，p. 121.
[46] 趙中輝，《福音講道集》（台北：基督教改革宗翻譯社，1992年），200－201頁。
[47] Williams S. Barker &W. Robert Godfrey, eds. Theonomy: A Reformed Critique，p. 120.
[48] 關於加爾文對這種衡平法應用，請參考Guenther H. Haas, The Concept of Equity in Calvin’s Ethics (Waterloo, Ontario, Canada: Wilfrid Laurie University Press, 1997).
[49] A. A. Hodge: The confession of Faith, The Banner of Truth Trust, 1998,p.255.
[50] Robert Shaw: An Exposition of the Westminster Confession of Faith (Christian Heritage, 1998), p. 245.
[51] William Blackstone, Commentaries on the Laws of England, Vol. I, p. 42.
[52] Britannica, 2001.
[53] Oxford English Dictionary, second edition, see "equity."
[54] Sherman Isbell, The Divine Law of Political Israel Expired: General Equity, https://www.westminsterconfession.org/resources/a-godly-society/the-divine-law-of-political-israel-expired-general-equity/.
[55] 伯特納，《基督教預定論》，373頁。
[56] 轉引自Walter Marshal, The Gospel Mystery of Sanctification, Introduction By Joel R. Beeke (Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 1999), vii.
[57] Jhon Gill, Gill's Body of Divinity （Grand Rapids: Baker, 1978）, pp. 523-524.
[58] Francis Turretin, Institutes of Elenctic Theology, trans. George Musgrave Giger, Vol.2. pp.164-167.
[59] 參考《馬加比傳上》。不管是受割禮，還是遵守飲食律，作為民族的標記和疆界，是可以理解和尊重的。今日保守的猶太人仍然受割禮，不吃豬肉等不潔淨的飲食。使徒保羅也沒有批評從猶太教背景歸依的人施行割禮，遵守飲食律。但是，如果把施行割禮和遵守飲食律作為信靠耶穌基督、進入恩典之約的條件就成了福音的攔阻，在基督裏因信稱義的真道，與整個舊約聖經的啟示也不相合，因為亞伯拉罕在沒有受割禮之前就已經因信稱義（羅4:1-12）。所以，在當初保羅的教訓中，既沒有絕對地要求人受割禮，也沒有絕對地反對人受割禮，而是強調人在基督耶穌裏因信稱義，受割禮與不受割禮並不重要。“原來在基督耶穌裏，受割禮不受割禮全無功效，唯獨使人生發仁愛的信心才有功效”（加5:6）。
[60] See Samuel Rutherford，Lex, Rex, or The Law and The Prince （Harrisonburg, Virginia: Sprinkle Publications, 1982）;撒母耳·盧瑟福，《法律與君王：論君王與人民之正當權力》，李勇譯（上海：複旦大學出版社，2013年）。
[61] 加爾文,《基督徒敬虔學》，2卷7章6－9節。
[62] 加爾文,《基督徒敬虔學》，2卷7章10－11節。
[63] 布雷克,《理所當然的侍奉》，3卷44章3節，4頁。
[64] 布雷克，《理所當然的侍奉》，3卷45章11節，64頁。
[65] 加爾文，《基督徒敬虔學》，4卷13章1節。
[66] 加爾文，《基督徒敬虔學》，4卷13章1節。
[67] 加爾文，《基督徒敬虔學》，4卷12章9節。
[68] 加爾文，《基督徒敬虔學》，2卷7章13節。
[69] 劉煥俊，《申命記注釋》，24頁。
[70] 劉煥俊，《申命記注釋》，13頁。
[71] 加爾文，《基督徒敬虔學》，2卷7章12節。
[72] 布雷克，《理所當然的侍奉》，1卷3章14節，116-117頁。
[73] 高德福瑞，《宗教改革掠影》，4-5頁。
[74] 參考楊牧穀主編《當代神學辭典》，校園，458頁；趙中輝編著《英漢神學名詞辭典》，基督教改革宗翻譯社，台北，1998年，281－282頁。
[75] Theodore Beza，The Two Parts of the Word of God: Law & Gospel, www.markers.com/ink.
[76] 約翰·歐文，《背離福音》，林平譯，www.chinesechristianbooks.org.
[77] 布魯斯·米爾恩，《認識基督教教義》，蔡張敬玲譯（台北：校園，2009年），57頁。
[78] Philip Schaff, History of the Christian Church,III,（New York: Scribner; Scribner's, 1884,revised edition）,p. 631.
[79] Rousas John Rushdoony, The Foundation of Social Order, Studies in the Creeds and Councils of the Early Church ( Ross House Books,Vallecito, California, Third Edition 1998), p. 53.
[80] 巴文克著，《基督教神學》，98頁。
[81] Rousas John Rushdoony, The Foundation of Social Order，p. 70。
[82] 《當代神學辭典》，1155頁。
[83] Rousas John Rushdoony, The Foundation of Social Order，p. 75。
[84] 《曆代基督教信條》（香港，基督教文藝出版社， 1989年），26頁。
[85] 巴文克，《基督教神學》，123頁。
[86] 《曆代基督教信條》，154頁。
[87] 賓克，《給傳道人的信息》，趙中輝譯。
[88] 唐崇榮，《福音神學的本質》，講稿整理：劉國輝，第五屆青宣大會記錄稿。
[89] Theodore Beza, The Two Parts of the Word of God: Law & Gospel, see The Two Parts of the Word of God: Law & Gospel, by Theodore Beza (archive.org) .
[90] 加爾文,《基督徒敬虔學》，1卷10章8節。
[91] Commentary of Dr. Zacharias Ursinus on the Heidelberg Catechism（Philipsburg, New Jersy：Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1852）, P. 1.
[92] Perkins, Works, vol. I, p. 32.
[93] 轉引自R. J. Rushdoony: Romans & Galatians（Valiceto, CA: Ross House Books,1997）, p. 198。
[94] 參考保羅·阿爾托依茲著：《馬丁·路德的神學》，段琦、孫善玲譯（南京：譯林出版社，1998年），259頁，
[95] R. J. Rushdoony, The Institute of Biblical Law, Vol. I, p. 651.
[96] R. J. Rushdoony, The Institute of Biblical Law, Vol. I, P.6 74.
[97] 梁望惠：《神學反思－加爾文與台灣基督教長老會》，http://www.christianstudy.com。
[98] 何光滬選編，《蒂裏希選集》（上海：三聯書店，1999年），514頁，
[99] Theodore Beza，The Two Parts of the Word of God: Law & Gospel，https://www.monergism.com/word-god-its-two-parts-—-law-and-gospel.
[100] 約翰·歐文,《背離福音》，林平譯。
[101] 約爾·比克,《清教徒的福音事奉》，陳路譯。
[102] 加爾文，《基督徒敬虔學》，2卷2章58節。
[103] Theodore Beza: The Two Parts of the Word of God: Law & Gospel.
[104] Van Til，Christian Theistic Ethics (Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1974), p. 134.
[105] 《基督徒敬虔學》，3卷17章17節。
[106] 《基督徒敬虔學》，3卷17章17節。
[107] C. H. Spurgeon, New Park Street Pulpit, 1855.
[108] Thomas R. Schreiner, The law and Its fulfillment (Grand Rapids, Baker, 1993), p. 29.
[109] J. Gresham Machen, What is Faith? (Edinburgh: The Banner of Truth Trust, 1991), pp. 141-142.
