引言
大約自東西方教會分裂（1054）之前一個世紀開始，到轟轟烈烈的改教運動之時，教會的改革呼聲從未間斷。而且越來越頻繁。不僅是神職人員，也有來自知識分子、中產階級和地方君主的聲音。在天主教的內部，先後有克羅尼修會（Cluniac,10世紀）[2]、熙篤修會（Cistercian,11-12世紀）[3]、聖方濟會（Franciscan,13世紀）[4]、道明會（Dominic，13－14世紀）[5]進行了不懈的努力。前兩個修會的改革大多集中生活方麵，比如舍己、貧窮、苦修等，後兩個修會更多的是學術方麵的改革貢獻。但由於時機尚未成熟，也因為改革的內容“標”（道德禮儀）多於“本”（教義、體製），終究功虧一簣。在天主教體製之外，也有像清潔派 (Cathari)和瓦樂度派（Waldensian）進行了改革。這兩派的教導混合了一些異端的思想，但他們最大的貢獻之一是強調回到新約的教導。[6]不過，並沒有引起多少人的響應。值得注意的是，這些改革嚐試都發生在法國境內。除此之外，反對教廷的神秘主義廣泛分布在歐洲各地。膾炙人口的名著 Imitation Christ（Kempis編，《效法基督》）即是此間思想之菁華。而人文主義所興起的熱潮，對當時產生了更為普遍的衝擊力。“回到根源”（Ad fonts）的口號，不僅逆轉了當時的文藝思想，也激發了基督徒回歸信仰根源――聖經（和教父）――的熱情。印刷術的出現，無疑成為了改教運動最重要的催化劑。教父奧古斯丁著作在巴塞爾的出版，為改教思想提供了可靠的依據。隨著伊拉斯姆（Erasmus）編輯出版希臘文聖經（並排新譯拉丁文），人們開始對教廷指定的唯一版本――武加大譯本（Vulgate）產生了質疑。[7]最致命的是，新約思想的重新發現，對教皇的權威構成了嚴重的威脅。如果說教廷對一班知識分子和廣大的“無產階級”兄弟的呼聲，仍然可以充耳不聞的話，那麽來自地方君主尋求獨立的意圖，就絕不能無動於衷。英國、法國、西班牙等國的崛起，都在不同程度上挑戰了教廷的權威。正是在這樣的處境下，路德如“星星之火” 的改教主張，燃起了全歐洲 “燎原”般的熊熊烈焰。君主、諸侯、貴族、中產階級、農民、知識分子等三教九流都紛紛加入了這個運動。盡管大家心照不宣，為的是各取所需，但針對教廷的目標很一致。政治上比較自由的瑞士，自然成為了改教的搖籃（早期改革宗和重洗派人士大多集居於此地）。曆史證明，這裏也成為了改革最徹底的地區之一。這才有了“16世紀的改教運動由德國的一位天才開始，而由另一位天才（加爾文）完成”的說法。
加爾文何時從一個具有深厚人文色彩的天主教徒轉為抗議派（Protestant，新教）的一員，至今仍然是個迷。人們津津樂道的是他如何成為日內瓦改教家的故事。據說，加爾文由於生性膽小，當法王下令通緝法國的新教徒時，他馬上逃離了這個國家，希望從此隱居斯特拉斯堡專心於學術。但當他路過日內瓦時，卻因為法惹爾近乎恐嚇的警告而成為了該地的新教教會牧者。我們可以肯定，加爾文不是因為膽小成為領袖。事實上，這則故事的背後，涉及了加爾文對那時教會的看法，以及他深沉的使命感。在《基督教要義》的前言裏，他冒死向當時的法王法蘭西斯一世呼籲支持教會改革，並委婉地勸誡道，如果他無視純正信仰被踐踏和忠心的聖徒遭迫害，他就違背了上帝賦予他們權柄的旨意，成為褻瀆上帝的昏君。[8]我們需要思考，是什麽原因促使一個本性懦弱的人，發出如此堅毅的聲音？在向“出席斯拜爾帝國議會的皇帝查理第五和顯赫王侯貴人”呈獻的《論教會改革之必要》一文（下文簡稱“改革”），加爾文詳細的解釋了教會需要改革的地方，並指出改革為何是刻不容緩。據此，我們了解加爾文之所以“不以性命為念”去做教會改革的工夫，不是他的個性原因而是作為一個有良知的基督徒之義不容辭的天職。就如他自己所言：“一條狗若看見主人所受的害，像神在聖禮中所受的侮辱一樣，它會立刻吠叫，不顧危險，決不忍坐視主人受辱。難道我們對於神所當表示的忠心，還不如一條狗對主人所表示的忠心嗎？”[9]因此，他義無反顧的加入改革的陣營。不過，他不僅繼承了路德和之前的改革運動，也對他們的思想進行了適當的反思。他既截然有別於激進的重洗派，也對路德的改革做了若幹修正。
根據《改革》一文，加爾文指出了教會必須立刻改革的三個要點。首先是崇拜。因為真正的崇拜首先在於承認上帝作為獨一的聖者，是一切美善的源泉。此外，還要心懷謙卑的獻上莊嚴的敬拜。而如今（16世紀）的崇拜完全背離聖經及大公教會的模式，禮拜儀式和祈禱都嚴重地被扭曲。因為他們竟然向聖徒祈求和感恩。而聖像崇拜更加有辱上帝的榮耀。加爾文根據馬太福音五章19節指出，“他們將人的吩咐當作道理教訓人，所以拜我也是枉然”。並指責他們“為自己鑿出池子，是破裂不能存水的池子”（耶2：13）。[10]他指責在崇拜上的腐敗，是那些自稱基督徒者的最大邪惡。因為沒有什麽比這更加危險的了。因此，一個敬虔地學習上帝的道的基督徒，絕不應該沉默不思改革。其次，加爾文指出，救贖教義的恢複也是同樣緊急。他認為關於得救，主要有三個階段：在罪中的自卑、唯獨仰賴基督、在基督裏的確信。[11]依據這些原則，加爾文指出救贖教義如何“可悲的被曲解了”。因為經院哲學家把原罪看為過分的身體欲望，以至鼓吹類如禁止嫁娶等的二元化（dualization）的修道生活。因此，他們不是仰望基督的憐憫，而是企圖以善功取悅上帝。在加爾文看來，依靠自己獲取上帝的義，完全是神經質的做法。[12]它明顯地違背了保羅的教訓，以及古教會的權威教導。還有，他們另外一個“害人的錯誤”認為，“信徒應當對自己的得救猶疑不定”。這“消滅了信心的能力”，也“摧毀了基督贖罪的功效”。以至產生諸如迷信聖物等等荒謬至極的觀念。[13]最後，是教會的治理與聖事。在這一點裏，加爾文指出“七個聖禮”是完全沒有根據的。“彌撒”和主所設立的聖餐也毫無關聯,不過是騙人的迷信罷了。而聖職製度的敗壞，更是令他痛心疾首。聖職人員不但推卸教導的責任，而且行為極為醜惡。更加黑暗的是，他們的聖職根本不是根據聖經和古教會傳統之合法性選立的，而是買賣。但他們卻利用權威牢籠信徒的良心。[14]
就基督教的改革而言，所有的改革努力永遠都是要回歸本源：聖經和大公信條。因為隻有這樣，在基督教的世界裏才有其正當性。早期的諾斯底主義、孟他努主義是如此，本世紀初的神秘派與五旬節運動，也是如此。但重要的是，改革者是否真正把握了教會的正統教導。那麽，當我們要考察16世紀的改教思想時（本文主要針對加爾文），就必然訴諸教會曆史的傳承問題。[16]
加爾文的思想沒有任何新鮮的教導，唯一令人驚訝之處在於，他不可思議的綜合了前人的思想。通常被貼上加爾文思想標簽的“預定論”，也不過是源遠流長的傳統而已。[17]雖然思想成熟時的加爾文與路德的思想有不少的差別，[18]但路德對他的影響是不可替代的。在他的一生中，都對路德保持了極度的尊敬。[19]許多的思想也是建立在他的基礎上。就神學的角度而論，“安靜的改教家”墨蘭頓（Melanchthon）對他的影響更大。墨氏在《教義要點》（Loci Communes，1521）中所展現出來的神學結構和方法論，對《基督教要義》的寫作產生了深刻的影響。眾所周知，教父對加爾文的影響是巨大的，尤其是聖奧古斯丁更是他最重要的精神導師之一。以至於他的思想被冠為奧古斯丁－加爾文主義。但在著名的改革宗神學家Muller看來，加爾文思想的最終形成更多的是源自他稱之為“改革宗傳統”的群體。這傳統主要是由奧古斯丁――中世紀神學家（阿奎那、蘇格徒）――奧古斯丁修會（路德原是該會修士）――改教家們，在漫長的曆史中逐漸成型。我們不會忘記，加爾文作為一個法國人，對本國過去改革的思想的繼承與反思（他稱瓦樂度為“先驅”）。但他同時從第一代改革宗改教家慈運理（Zwingli）、布塞爾（Bucer）、Capito,Oecolampad,法惹爾（Farel）那兒受益，也包括和他同輩的第二代改革宗改教家布靈格（Bullinger）、Musculus,Vermigli，Hyperius那裏受益。因此，Muller稱這個傳統是改革宗傳統而不是加爾文傳統。[20] 除了源遠流長的神學傳統外，加爾文也受中世紀晚期的方法論（追求簡捷清晰）和人文主義修辭學的影響。他（作為改教家前）注釋塞涅卡（Seneca）作品和後來解釋聖經的方法之間的關聯性，就更加清楚這一點。
我們雖然認為加爾文思想的繼承特征，卻不認為他隻是個毫無創意的複古主義者。相比路德，早期改革宗思想家對舊約（律法）都更加看重。慈運理就修正了路德“正典中的正典”（canon within the canon）的思想，以聖約神學和寓意法對新舊約加以協調。但加爾文更進一步調整了慈運理解釋舊約的寓意方法。在基督教釋經史上，加爾文甚至被尊為“第一個科學的解經家”（蘭姆）。他的解經對後世的影響極為深遠。當然，在崇拜學、教會治理、聖餐觀等等，加爾文都加以不同程度的重建。即使是對奧古斯丁，他也並不是照單全收。最明顯的是，奧氏的“新柏拉圖”色彩，在加爾文這裏幾乎銷聲匿跡。加爾文的《基督教要義》雖然莊嚴虔誠，但沒有神秘主義的氣氛。對婚姻的看法，也不像奧氏那般消極。作為繼承者，加爾文從來都不是機械地複製前人的思想。這不得不令人想到，當下自命“正宗”的加爾文主義者們，表現出的卻是毫無創意的鸚鵡學舌伎倆。
加爾文作為生活在動蕩歲月的牧者，他神學思考和經院派學者企圖建構“大全”的意圖截然不同。他思考的出發點總是具有非常實用的目標：牧養信徒。換言之，他更多的是一位牧師（盡管沒有聖職），而不是一位醉心於形而上學的思想家。一是針對必須改革的教義，二是對教會和社會造成威脅的神秘主義與激進改教派的回應，[21]三是“以人為本”文化潮流（他對待藝術的態度遠不如路德熱情）。他為數眾多的解經著作，既不是出自注釋的“雄心”，也不是科研經費的“項目”或是職稱要求所產生的“作業”。隻是作為一個牧師兢兢業業的講道成果！一方麵，他沒有閑暇討論不實用的“玄學”，另一方麵，他也並沒有打算使自己的思想無所不包。對於那些前人已經幾近完美的著作，他又何必畫蛇添足呢？！如我們所見，在基督教信仰中被看為最核心的教義“三一論”，在《基督教要義》裏不過區區二十多頁！[22]“十誡”的解釋則多出一倍的篇幅。[23]對於另一個核心教義“基督的二性”，馬丁·開姆尼茨（Chemnitz）似乎比加爾文更有代表性。[24]這不是說，加爾文不重視這些最要緊的教義，而是他非常注重繼承。既然有了幾乎不可逾越的《論道成肉身》（Incarnation，Athanasius）、《論三位一體》（On Trinity，Augustine）、《上帝何以化身為人》（Why God became man，Anselm),把自己的思想根植偉大的傳統中，是既謙卑又務實的理智選擇。就如偉大的奧古斯丁，也沒有專門關於“基督論”的著作。另一個比較特別的是“末世論”（eschatology），加爾文誠實而謹慎地選擇了沉默。但這卻成了今天加爾文主義者經常爭論的焦點。[25] 這不是加爾文的過錯，他如大衛一樣已經完成了他的曆史使命：按著神的旨意牧養群羊（徒13：36）。就如他臨終前所說：“我這一生最重要的事，就是建立了教會”（J. M. McNeill）。他是“良牧必是學者”的最好榜樣。
或許由於加爾文主義者對“雙重預定論”（double predestination）的過分渲染，16世紀初的荷蘭人本主義學者Koornhert首先對以貝薩（Beza）為首的加爾文主義提出了批評。事實上，強調“自由意誌”的思想可以追述稍早的一個荷蘭人――伊斯拉謨。可以說，“以人為本”的思想，在這片土地上並不陌生。就學於日內瓦學院的原荷蘭改革宗牧師阿民念（Arminius），被教會指派去駁斥Koornhert的主張。但始料未及的是，他竟沉浸“對手”的理論中不能自拔。因著這年輕位牧師的出眾才華，在隨後的歲月裏他扮演了反加爾文主義的領軍人物。他去世一年後（1610），受阿民念影響的群體（以Groutius 和Episcopius為代表）起草了一份神學宣言（史稱“抗議文獻”，remonstrance）。加爾文派則在1618年的多特會議（Synod of Dort），起草了我們所熟知的“五要點”（俗稱“鬱金香”，TULIP）作為反駁。[26]同時定阿民念為異端。但真正使阿民念思想成為廣為人知的是後來的一份雜誌《阿民念》，以及和它的主編――約翰·衛斯理。除此之外，在英國有“牧師中的牧師” 之稱的巴克斯特（Richard Baxter）也是重要的同情者。有趣的是，原來奧古斯丁的對頭伯拉糾（Pelagius）就是出自英國。不過，我們不能肯定他和後來的反加爾文主義思想有隱秘的關聯。而十九世紀末脫胎自衛斯理宗的五旬節教會所引發的靈恩運動，則對改革宗傳統大肆口誅筆伐。不過，由於該派人士在解經上的粗糙，更多的是在教會的實踐上而不是神學上構成挑戰。但也有一些例外，如五旬節派的費逸（Golden Fee）對保羅書信研究的結論，就不能隨便應付。
當前聖經研究對改革宗思想的挑戰，用人多勢眾來形容並不為過。即使略去已經淡出學界視野的包爾（Bauer）和逐漸降溫的存在主義思潮（Rudolf Bultmann），方興未艾的保羅新觀（the New Perspective on Paul）將是未來一段時間內的有力對話者。更大的挑戰，則是難以定義歸類的後現代各種主義。
[1] 有人把奧古斯丁、阿奎那、加爾文並列為基督教曆史上三個百科全書式思想家。也有人認為得算上巴特（他是基於改革宗）。加爾文除了在思想上和他們一樣“龐大”外，在解釋聖經上，卻遠遠地超過了他們。
[2] Berno在法國東部的Cluny建立，因此得名。該修會主要反對買賣聖職聖物、教廷任人唯親以及強迫獨身。
[3]克勒窩的伯爾納（Bernard of Clairvaux）是該會的著名修士。以注釋《雅歌》及強調操練屬靈之愛著稱。
[4] 該修會由聖法蘭西斯建立，著名學者有Roger Bacon, Bonaventure, Duns Scotus，William Occam等。
[5] 西班牙修士Dominic創辦，該修會著名人士眾多，最有代表性的是巴黎大學的托馬斯·阿奎那（Thomas Aqiunas）。另外一位是被判為異端，對歐洲神秘主義有著廣泛影響的德國神秘主義大師艾克哈特（Meister Eckhat）。
[6] Dr Chok,The History of Church II: Reformation(mostly according Cairns,Gozales,Bainton)
[7] 麥格拉斯《宗教改革運動思潮》p12，蔡錦圖 陳佐人譯，北京中國社科，2009
[8]加爾文《基督教要義》上冊，“題獻”，pp1－20
[9]《基督教要義》下冊，p403
[10] 同上pp347-348
[11] 同上pp351－352：
“第一，我們必須感覺到自己的可憐，滿懷沮喪，好像心靈喪亡了一般…在另一方麵，良心既被傳到神的審判台前，就自覺處於咒詛之下，並且有如接到了永死的警告一般，對神的忿怒恐懼戰兢…在這階段中，罪人為罪所壓，俯伏在地…痛苦呻吟，哀求救援。他從這裏當進到第二階段，即因認識基督而複蘇…但人要這樣在基督裏尋求拯救，就非覺得基督的權能不可；那就是說，人必須承認基督是使我們與父和好的惟一大祭司，又承認他的死是那使人罪得赦免，滿足神公義的要求，並達到完全的義的惟一獻祭。總之，他不把得救的善工和基督平分，卻承認他隻靠白白的恩典才在神的眼中得以稱義。從這一階段他也必須再進到第三階段。他既認識了基督的恩典和他死而複活的效果，就以堅定不移的信心安息在他裏麵，確實覺得基督完全屬於他，他在他裏麵有公義有生命。”
[12] 同上p402
[13] 同上p354，373，403等。對救贖的教義，加爾文多次強調，分布於該文的許多段落中。
[14] 同上pp354－361
[15] 《基督教要義》上冊，p93
[16] 在這方麵，我們和東正教的看法有很大的差別。他們認為，教會正統傳承最重要的途徑是有形“聖禮”，（聖禮固然有其意義）但我們認為明確的教導才是最重要的方式。
[17] 參Ericson《係統神學》卷三“救恩論”
[18] 如眾所周知的“聖餐觀”。但筆者認為“教會體製”、“律法觀”等更形重要。
[19] 有一句著名的話，忘了出處，大意是：即使路德罵我是魔鬼，我也認為他是上帝的仆人。富有激情的加爾文主義者，要向祖宗學學。
[20] Richard A. Muller,“John Calvin and later Calvinism: The Identity of the Reformed tradition”, In the Cambridge Companion to Reformed Theology,pp130-132（UK: Cambridge university press,2004）
[21] 激進的千禧年派（重洗派分支之一），在瑞士屠殺了無數天主教徒和路德會信徒，在十數年間造成歐洲各地巨大的災難。
[22] 當然有人認為整本書是按照“三一論”的結構寫成（林鴻信《加爾文神學》）。這更多的是因為加爾文是根據“使徒信經”結構而來的效果。
[23]在《基督教要義》上冊(pp261－314)裏，他極其詳盡的解釋了“十誡”，其篇幅甚至超過了“三一論”的兩倍有餘（pp68-89）。
[24] （德）Chemnitz, M.《基督的二性》，段琦譯，北京學林，1996
[25]改革宗和靈恩派爭論的根本問題是末世論（較廣義）。B.B.Warfield認為今天的“神跡恩賜”已經終止的觀點，受到了多方的攻擊。
[26] Total inability 完全無能或全然敗壞（Total depravity）
Unconditional election）無條件揀選
Irresistible grace不可抗拒的恩典
Perseverence of the saints 聖徒的堅忍
