雅和博
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解構與重建
--淺議中國教會對改革宗神學的分析性鑒別和創造性繼承
王誌勇 牧師
對於“改革宗神學”，我們既不要一味讚同，也不要一味反對，關鍵是要進行分析性的鑒別和創造性的繼承。也許那些打著“改革宗神學”旗號的人並不具有“改革宗神學”的真精神，不過是在打著紅旗反紅旗；而在那些還沒有給自己貼上“改革宗神學”標簽的人之中，也不乏有人真正承繼、貫徹“改革宗神學”的真精神，用心靈和誠實來活出曆代聖徒所認信的真理。
一．方法性思考
在人類思想史上，任何寶貴的遺產都需要創造性地繼承。這種創造性繼承的關鍵就在於解構和重建。解構就是對具有一定結構的既定思想體係的解剖和分析，追本溯源，去偽存精，也就是分析性鑒別。作為一種文本閱讀或思維模式分析的方式，解構主義者攻擊的主要目標就是以某個命題為中心的思想傳統，從而破除簡單化、機械化的思維模式。因此，從方法論的角度而言，解構主義最大的特點就是反中心，反權威，反二元對立，反非黑即白的理論。[1] 瑞慕勒教授在改革宗神學研究方麵的突出貢獻就是破除十九至二十世紀學界盛行的這種中心論，強調改革宗神學絕不是從預定論出發構建神學體係，而是全方位地從聖經出發，借鑒初期教會和中世紀教會的傳統，並運用經院主義的方式來澄清定義和命題，從而建立嚴密的體係，在教學上保持真理的傳遞。[2]
分析性鑒別包括對改革宗神學在前提、方法和名詞的界定、曆史淵源的考察、具體內容的解析三大方麵，最後對改革宗神學本身的優劣作出評估。創造性繼承則是不斷歸回聖經，並立足現實需要，有針對性地繼承改革宗神學在前提、方法、名詞、淵源和內容方麵的優點，借鑒最新發現，把改革宗神學用處境化的語言表達出來。這種處境化的表述就是西方改革宗神學在中國文化中的移植或重建。這種移植或重建不僅是跨文化的需要，也是跨時代的需要。因此，凱波爾強調說：“荷蘭加爾文主義者源遠流長，他們的後裔要做的不是簡單地拷貝過去，仿佛加爾文主義已經石化，而是要回到加爾文主義這顆大樹活的根本，不斷清理、澆灌，使它再次生蕾開花，既完全合乎我們當今時代的實際生活，又能滿足未來的時代需要。”[3]
要正確理解宗教改革時期神學，必須首先破除方法論方麵的一些錯誤。
1．曆史倒置
第一個常見的錯誤就是“曆史倒置”（anachronism）。這種錯誤表現在兩個方麵，一是把過去具體的曆史處境中的問題和結論直接拿到目前的現實處境中，或者直接用目前的現實處境中的看法來衡量過去的人物和事件。在以往對宗教改革的理解上，往往認為當時最有爭議的問題就是最重要的問題。這當然也是爭議者本身在當時的曆史處境中往往自然具有的想法。但是，從聖經整體的啟示來看，從曆史發展的進程來看，我們就不能想當然地把具體曆史處境中的問題上升到至高無上的重要地位，更不能把關乎具體問題的具體爭議和結論上升為普遍性的標準，並用這樣的標準來衡量以前的人。比如“因信稱義”的問題在當時的歐洲確實是爭議的焦點，但我們不能因此就認為這一爭議就是基督教曆史上最重要的爭議，也不能因此就認為目前中國教會最最迫切需要的就是傳講“因信稱義”的教義。從具體的曆史處境而言，當時的歐洲教會已經明確了“三位一體”、“基督二性”、“以上帝所啟示的律法為順服的標準”此類基本的教義。假如沒有這三大教義，就無從談起“因信稱義”這一教義。
2．以偏概全
第二個方法性的錯誤就是以偏概全，也就是“以部分代替整體”（confuses a part for the whole）。比如“和好”（reconciliation）、“救贖”（redemption）、“成聖”（sanctification）、“稱義”（justification）都是從不同的角度講說基督所給我們帶來的恩惠，“和好”注重的是關係的恢複，“救贖”注重的是贖價的付出，“成聖”代表基督所贏得的上帝的恩典在信徒身上的工作，而“稱義”所強調的則是上帝在基督裏根據他自己的法律宣告我們無罪。假如我們把其中一個教義放在中心性的地位，我們所犯的錯誤就是以部份取代整體。[4]
3．區域混亂
第三個方法性的錯誤就是區域混亂。任何教義性命題都有一定的範圍和功用，脫離、超出這種本有的範圍和功用，就把這個教義性命題放在了它本來不屬於的範圍。比如能否通過遵行律法得永生，就是類似的問題。上帝賜給我們律法，是作為我們的行為規範，其功用也僅僅限於行為規範的功用。這不僅僅是出自桑德爾的發現，在十七世紀英國清教徒神學家卡拉梅（Edmund Calamy，1600-1666）就有明確的主張：上帝在西奈山上賜給以色列人律法目的並不在於讓他們完全遵守，從而贏得救恩或永生，而是作為“順服的標準”（the rule of obedience）。[5] 上帝在西奈山上賜給以色列人的律法本身“並不是作為聖約賜下的，而是作為生活的標準賜給那些已經在聖約之中的人。”[6] “西奈律法是上帝賜給信徒的生活規範，任何藐視這一律法的人都會必死無疑，沒有蒙恩，因為藉著基督這一律法已經成為他們行事為人的標準，這種藐視西奈律法的人很顯然不是信徒，所以也不在此前上帝向亞伯拉罕所確證的恩典之約裏。因此，西奈律法是生活的標準，但福音則是使人得生命的主要工具。”[7] 有人認為，律法主義者認為人能夠通過完美地遵行律法，從而最終得到永生，耶穌和保羅時代的法利賽人所犯的就是這樣的錯誤。然而，這種想法既不合乎聖經，也不合乎曆史本身的見證。法利賽人從來沒有認為靠自己遵行律法就能得救，就能贏得上帝的恩寵。這本身就超出了上帝賜給律法的範圍和功用。[8]
4．表達簡化
第四個常見錯誤是表達簡化（Reductionism）。這種簡化常常是強調性的表達，在修辭上有一定的用處。但不留意，就會導致種種誤解，比如把“唯獨聖經”理解為隻有聖經才是基督徒信仰與生活的標準，不曉得在宗教改革時期，路德和加爾文等改教領袖都沒有排除信經和信條在基督教教義和生活方麵的補充性的規範作用。另外，有很多人習慣把改革宗信仰稱為“加爾文主義”，其實加爾文僅僅隻是一個區域性、時代性的代表人物，在改革宗神學的曆史發展上並不具有獨尊性的地位。[9]
二．分析性鑒別
改革宗神學博大精深，很難一言概之。同時，改革宗神學在西方具有一定的曆史發展階段，在發展過程中也有不同的流派和演變，這就需要我們進行分析性的鑒別。此處我們借用弗雷姆三大角度說，[10] 分別加以說明，並增加綜合性，界定為改革宗神學四大特色。
1．規範性（Normative perspective）
包括三個方麵，一是聖經，聖經正典乃是基督教信仰的最高權威和標準；二是傳統，也就是以信經和信條為代表的教會大公會議所通過的信仰告白。通過這些信經和信條所認信的基本教義的權威源自聖經的權威，處於補充性的地位，[11] 三是經典神學家，這些經典性神學家的闡述具有一定的解釋性權威。比較經典的改革宗神學家有奧古斯丁、[12] 加爾文、[13] 布雷克、[14] 赫智、[15] 與巴文克等。[16] 改革宗神學的這種規範性要求我們既要高舉聖經至上性的權威性，也要適當重視傳統和先哲的補充性的權威性，同時也需要我們中國改革宗教會在聖經譯本、注釋、教導上有“規範性的作品出現(a normative statement of Reformed theology)”。[17]
2．處境性（Situational perspective）
上帝的特殊啟示和帶領總是在一定的曆史處境中展開的，我們不能用割裂的、機械的、靜止的眼光來看待上帝的啟示。隻有明確具體的曆史處境，我們才能分清何謂上帝普遍性的旨意，何謂處境性的解釋和應用。比如十誡是普遍性的道德規範，但耶穌所說的“有人打你的右臉，連左臉也轉過來由他打”（太5：39），則是針對當時處境的具體性指導，教訓當時的以色列人不要用暴力反抗的模式來反對當時羅馬帝國的占領和統治，並且是用誇張的方法來強調的，但耶穌本人也沒有按照字麵的意思去行（約18：22-23）。同時，教會對上帝的啟示和帶領的認識本身也是在一定的曆史處境中，受到曆史處境的局限，比如馬丁·路德本身反猶主義的傾向則是來自他自身和曆史的局限性，加爾文並沒有像後來的《威斯敏斯德信條》所界定的那樣以聖約為理解聖經和建構神學的基本模式。改革宗神學的這種處境性要求我們重視曆史，但不要迷信曆史；同時，我們當關注我們自身所在的處境，並根據我們自身所在的處境，做上帝時代的工人。二十一世紀中國的具體處境就是教會在真理上的混亂，社會在政治上的專製。針對這種處境，我們必須在教會建造上堅定不移地樹立真理的旌旗，在社會公義上堅定不移地發出曠野的呼聲。
3．經曆性（Existential perspective）
我們必須親自認識獨一的上帝，認識他所差來的獨一的救主耶穌基督。《海德堡教理問答》把基督徒的這種經曆概括為三個部分或層麵：從上帝的律法而知罪（guilty），在基督裏得救恩（grace），藉著聖靈的充滿過感恩的生活（gratitude）。這種經曆既建立在深刻認知的基礎上，也激發人的愛心和熱情，並且最終扭轉人的意誌，使人不斷地離棄老我，歸向上帝。敬虔派重視內在的聖潔，卻忽視對社會公義的關注；自由派重視社會性的公義，卻忽視個人內在的敬虔。改革宗神學的經曆性要求我們既要重視個人對敬虔的追求，也要重視在家庭、教會和社會中經曆上帝的恩典，見證上帝的恩典。
4． 綜合性
清教徒神學之所以能夠影響到當時個人和社會生活的方方麵麵，就是因為清教徒神學的綜合性或整全性。愛梅斯（William Ames,1576-1633）在其《神學精化》一書中把基督教神學界定為向上帝而活的藝術：“這種生活的實踐完美地反映在神學之中，不管是在家政、道德、國政，還是立法方麵，與美好生活相關的一切普世性的真理規範都與神學有關。”[18] 十七世紀清教徒神學在神學體係的博大和精準上，在敬虔生活的深度和熱度上，是改革宗神學發展的一大巔峰。當時教會出現了很多博大精深的神學家，比如博肯斯（William Perkins,1558-1602）、約翰·歐文（John Owen，1616-1683）、巴克斯特（Richard Baxter,1615-1691）、盧瑟福（Samuel Rutherford， 1600-1661），等等。
筆者認為，在目前北美改革宗神學陣營內，路斯德尼代表二十世紀改革宗神學對清教徒聖約派的傳統，強調聖約與律法，注重基督教的社會理想；[19] 周必克代表的是則是清教徒敬虔派的傳統，強調靈修與敬虔，注重教會的聖潔；[20] 瑞慕勒所代表的則是清教徒學院派的傳統，強調學術與正統，注重神學的研究。三者合在一起，更能代表改革宗神學的綜合性或整全性。
三．創造性繼承
現在中國大陸有很多人歸信基督教，也有很多人認信、傳講改革宗神學。但是，我們從曆史和現狀來看，基督教有正統基督教，也有各種非正統基督教；改革宗神學有正統改革宗神學，也有非正統改革宗神學。但問題在於到底是哪一種基督教？哪一種改革宗？
這種問題非常現實。劉小楓先生在考察基督教及其神學在中國的傳播的時候指出：“在這樣的語境中，一個中國士人無論皈依還是反對基督教精神，他究竟皈依還是反對哪一種基督教？”[21] 如今中國大陸確實有上億的人聲稱自己歸信基督教，也有很多基督徒明確認信、傳講改革宗神學。因此，自然出現的問題就是哪一種基督教？哪一種改革宗？
我們不得不麵對的現實就是，任何東西有真的，就有假的；在宗教問題上也是如此，有正統基督教，就有非正統基督教；有正統改革宗神學，也必定有非正統改革宗神學。這是我們不能回避的生活現實。因此，聖經中也強調基督徒成熟的標記就是“能分辨好歹”（來5：14）。蘇格拉底強調沒有經過思考的人生是沒有價值的人生。在宗教問題上，我們也必須強調，沒有經過思考的宗教信仰就是沒有價值的宗教。對於偽宗教，盲目地接受固然是迷信；對於真宗教，不加分辨地接受，也是迷信。
在基督教進入中國的過程中一直是異端叢生，洪秀全式的太平天國運動、哭重生、呼喊派、極端靈恩派等，顯然極不合乎聖經啟示的真理，也不能真正造就中國社會。當然，也有人認為隻要“高舉聖經”就是正統基督教，改革宗神學最注重的口號就是“回歸聖經”。但是，我們不得不麵對的現實就是：即使很多異端邪說，也是口口聲聲地“高舉聖經”。問題的關鍵在於何謂“按正意分解真理的道”（提後2：15），隻有經過正確解釋的聖經才能在真道上造就教會。也有人認為隻要強調“高舉耶穌基督並他釘十字架”，強調有為主受苦的心誌，就是正統基督教。但是，問題在於我們所高舉的到底是什麽樣的“耶穌基督”？我們所唱的“十字架，十字架”到底是誰的十字架？這些都需要詳盡的精確的解釋和界定。筆者認為，正統改革宗神學至少要強調以下四大方麵：
1．聖經的權威性
聖經都是來自上帝的默示，是上帝無謬的聖言，是基督徒信仰與生活的最高準則。不僅要強調福音信息的重要性，也要強調律法的必要性；不僅強調新約聖經的重要性，也特別強調舊約聖經的重要性。
2．傳統的正統性
反對個人私義解經，強解聖經，必須按照正意分解真理的道。這種正意從方法上講就是嚴格的文法性與曆史性解經，從內容上講就是以《使徒信經》、十條誡命和主禱文三大文件為標記的“信仰類比”。瑞慕勒指出，在教理問答中所闡釋的信經、主禱文和十誡構成基督教正統信仰的基本條款。由這些條款所組成的“信仰類比”，乃是“解明各種特別難懂的經文的解釋性保障。”[22] 清教徒神學家伯肯斯也同樣強調《使徒信經》和十誡的重要性。[23] 對這三大文件的權威解讀則體現在《尼西亞信經》、《迦克頓信經》、《亞塔納修信經》三個大公教會的信經、以及《威斯敏斯德準則》、《比利時信條》、《多特信條》和《海德堡教理問答》等為標記的宗教改革時期正統信條中。
3．心靈的經曆性
聖經啟示和教會正統始終強調心靈經曆的重要性。真正重生的人是上帝賜給我們新心，同時我們的心靈中也有知罪和悔改的經曆。我們的心靈必須經曆聖靈的充滿和聖愛的澆灌，必須結出聖靈的果子來，就是各樣的善行和美德。正統神學固然重要，但更重要的則是心靈的經曆，這種經曆包括罪中的掙紮、認識基督的甘甜、分別為聖的喜樂。
4．時代的相關性
真正的基督教不是讓我們逃避世界，逃避問題，而是讓我們靠著上帝的恩典積極地在這個世界上發揮光與鹽的作用。因此，我們所傳講的改革宗神學不會僅僅局限在“救恩神學五大要義”，也不會僅僅停留在西方宗教改革宗時期的改革宗神學，而是本於聖經，立足傳統，發自本心，積極地研究、學習、改變周圍的世界。
因此，方興未艾的中國改革宗教會既不要像中國西方正統教會那樣抱殘守缺，因循守舊，自詡正統，卻喪失積極進取的精神；也不要像眾多自由派教會那樣數典忘祖，離經叛道，從根本上背離聖經和教會的正統，而是始終以聖經啟示為根本，以教會傳統為借鑒，以中國現實為落實，以拓展天國為導向，繼往開來，成為改變中國文化，重塑國民品格，建立基督教文明的主力軍。正如章力生先生所強調的那樣：“基督聖徒，應當效法使徒保羅，在希臘羅馬之所作所為，起而為真道竭力爭辯，爭取文化的領導權，發展上帝的國度。”[24]
四．祈禱性前瞻
我們對改革宗神學進行分析性的鑒定和創造性地繼承，目的就在於繼往開來，使中國教會在真理上更加歸向聖經，在社會上更加能夠發揮光與鹽的積極作用。既然宗教改革是基督教會在真理上的回歸，既然改革宗神學代表教會的正傳，既然改革宗神學也是中國教會和社會所需要的，我們就當主動、積極地致力於改革宗神學在中國的推動、奠基和發展。
1．改革宗神學在中國的推動
首先我們要旗幟鮮明、堅定不移地在中國推動改革宗神學的發展。改革宗神學不是狹隘的宗派性神學，乃是不斷歸回聖經，訪問古道，立足現實，走向未來，追求敬虔的運動。沒有這樣的心誌和異象，我們一切的侍奉就是對著空氣打拳，不管我們怎樣努力，最終都不會留下真正有價值的東西。因此，我們的宣教和侍奉並不是泛泛而論的宣教和侍奉，而是改革宗的宣教和侍奉，我們必須確信改革宗信仰是聖經啟示和教會正統的正傳，也是中國教會和社會所迫切需要的。因此，改革宗神學在中國的發展首先需要的就是一小群具有這種心誌和異象的人。
2．改革宗神學在中國的奠基
改革宗神學在中國的奠基至少具有三大標記。首先是在真理上的奠基。這種奠基具有兩個階段，第一個階段就是大量的經典性改革宗神學作品的翻譯，包括具有改革宗神學導向的聖經、傳統改革宗教會信條、改革宗教義神學、改革宗公共神學、改革宗聖經釋論（加爾文、馬太·亨利、馬太·普勒等）；第二個階段就是本土性改革宗神學作品的出現。對於宣教而言，翻譯僅僅是預備性的，隻有本土性的創作才能夠具有時代性和針對性，並且也隻有高水平的本土性創作才標誌著改革宗神學在中國的成功移植。改革宗神學在中國的奠基的第二大標記就是改革宗教會在中國的建立。這種改革宗教會的建立不僅包括地方性的教會的建立，也包括區域性、全國性總會的建立。第三大標記就是改革宗神學院的建立；這種神學院所培養的不盡是一般性的教牧同工，並且要造就研究性的人才，能夠對聖經啟示、教會傳統和中國文化進行係統的深入的解析。
3．改革宗神學在中國的發展
改革宗神學在二十一世紀以及此後中國的立足和發展，絕不會簡單地機械性地重複十六至十七世紀改革宗教會在日內瓦、蘇格蘭、荷蘭和北美殖民地等地的過程。這種立足和發展毫無疑問會具有中國自己的特色。這種特色體現在兩個方麵，一是吸收普世教會幾千年來在真理和靈命方麵的長進，二是吸收中國傳統文化中具有普遍啟示性質的亮光。改革宗神學在十七世紀，尤其是在清教徒神學中，固然在深度和廣度上都達到了前無古人的高度，但我們不能把這一時期的神學和教會偶像化，視為不可逾越的巔峰、不可侵犯的聖牛，而是繼續本於聖經的客觀啟示，本於聖靈的內在光照，本於正統神學的曆史疆界，本於當今時代的具體需要，不斷地對改革宗神學本身進行改革和深化，使其更加接近聖經本身的啟示，更加能夠迎接時代的挑戰。比如在政治方麵，我們就當避免十七世紀所發生的克倫威爾所帶領的英格蘭清教徒軍隊與蘇格蘭長老會所支持的聖約同盟軍的生死之戰；在對聖餐的餅酒與“身體”的省察方麵我們當更多地直接從聖經啟示出發，注重省察弟兄姊妹之間作為聖約成員互為肢體的愛的關係，不需要像路德和慈運理一樣反目成仇；在神學的框架方麵，我們當更多地從聖約神學的角度建立國度性世界觀，等等。在對待中國傳統文化方麵，我們既不能一棍子打死，給貼上“異教文化”的標簽予以全盤否定，也不能不加分別地予以認同和吸收，甚至認為老子的《道德經》所傳遞的就是先知以賽亞的信息，從而把聖經所記載的特殊啟示與異教文化中所具有的普遍啟示混淆在一起。改革宗神學在中國的發展，必須在立足聖經啟示和改革宗神學正傳的前提下，對中國文化進行創造性地吸收和轉化，從而進一步在中國建造具有中國特色的基督教文明。改革宗神學在中國的發展所要解決的就是這樣的問題。在這個階段，毫無疑問，中國改革宗教會既具有全世界改革宗教會普遍具有的特征，同時也具有中國改革宗教會自己獨特的軌跡和特色。也隻有在這個階段，中國改革宗教會才能得到深層次的建立，才能具有自身的特色和自信，成為強有力的普世性、宣教性教會。
因此，這個階段中國改革宗教會具有三大特征。首先是自身在神學和教政方麵的成熟，二是對中國文化本身的改變，三是參與普世性的宣教。自身在神學和教政方麵的成熟乃是改變文化、普世宣教的根基，後者是前者的自然外展和延伸。當然，深入而言，假如改革宗神學在中國的發展沒有給中國文化和社會帶來深層次的變革，中國仍然生活在經濟滯後、社會混亂、暴政當道的陰影下，我們就沒有信心和資源積極地投入到普世性宣教之中，同時也說明我們自身在真理和生命方麵還沒有在中國文化和社會中開花結果。
十年樹木，百年樹人，千年樹文明。從亞伯拉罕蒙召前往迦南地，到大衛定都耶路撒冷（主前2100年-主前1010年），中間經曆了上千年的時間。從羅馬帝國的崩潰，到基督教文明在歐洲的建立（主後410年阿拉利率領日爾曼蠻族軍隊洗劫羅馬城-主後1517年馬丁·路德倡導宗教改革），中間也經曆了上千年的時間。改革宗神學征服中國，征服這一片具有全世界五分之一人口，充斥高深儒教、道教、佛教信仰和五千年暴政的土地，至少也要需要一千年的時間。相約千年，任重道遠！願中外改革宗同仁，一同在主耶穌基督十字架的旗幟下征戰！筆者深信，中國文明的基督化不僅是中國人的祝福，也必給西方基督教教會，乃至全世界基督教教會帶來巨大的激勵和祝福！願榮耀、頌讚都歸給獨一的上帝！阿們！
[1] 參考漢斯-格奧爾格·加達默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯（上海：上海譯文出版社， 2005年）；《哲學解釋學》，夏鎮平、宋建平譯（上海：上海譯文出版社，2005年）。
[2] Richard A. Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics, 4 vols (
[3] Abraham Kuyper, Calvinism (Grand Rapids: Eerdmans, 1931), p. 171.
[4] William Wrede, Paulus, 2d ed. (Tübingen: J. C. B. Mohr, 1907); Albert Schweitzer, The Mysticism of Paul the Apostle (1931; repr.,
[5] Edmund Calamy，Two solemne covenants made between God and man（London, 1647）, p. 8.
[6] Edmund Calamy，Two solemne covenants made between God and man， p. 11.
[7] Edmund Calamy，Two solemne covenants made between God and man， p. 14. “As the law at Sinai was a rule to believers, if any man despised this Law he dyed without mercy, because by Christ it was made a rule for them to walk by, and such a one shewed plainly that he was not a believer, and so not in the covenant of grace confirmed before to Abraham. So then the law at Sinai was a rule of life, but the gospel is the chief instrument cause of life.”
[8] E. P. Sander, Paul and Palestinian Judaism (Philadelphia: Fortress, 1977); Thomas R. Schreiner, The law and its Fulfillment (Grand rapids: Baker, 1993).
[9] Richard A. Muller, The Unaccommodated Calvin (
[10] John M. Frame, The Doctrine of the Knowledge of God (Philipsburg: P&R Publishing, 1987); The Doctrine of the God (Philipsburg: P&R Publishing, 2002); The Doctrine of the Christian Life (Philipsburg: P&R Publishing, 2008);
[11] J. van Genderen, W. H. Velema, Concise Reformed Dogmatics, trans. Gerrit Bilkes and Ed M. van der Maas (Phillipsburg: P&R Publishing, 2008), pp. 1-5.
[12] Philip Schaff, ed. Nicene and Post-Nicene Fathers (Peabody, Massachusetts: Hendrickems Publishers, Inc., 2004), Vols. 1-8.
[13] John Calvin, Institutes of Christian Religion, trans. John Allen (Philadelphia: Presbyterian Board of Publication, 1843), 2 vols.
[14] Wilhelmus à Brakel, The Christian’s Reasonable Service, trans. Bartel Elshout (Ligonier: Soli Deo Gloria Publication, 1992), 4 vols.
[15] Charles Hodge, Systematic Theology (New York: Scriber, Armstrong, and Co., 1873), 3 vols.
[16] Herman Bavinck, Reformed Dogmatics, trans. John Wriend (
[17] Richard A. Muller, “Scholasticism Protestant and Catholic: Francis Turretin on the Object and Principles of Theology,” Church History, 55/2 (1986), p. 204.
[18] William Ames, [The] marrow of sacred divinity drawne out of the holy Scriptures and the interpreters thereof, and brought into method (London, 1642), p. 3.
[19] R. J. Rushdoony, The Institutes of Biblical Law (Philipsburg: The Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1983); Systematic Theology (Vallecito: Ross House Books, 1994); Salvation and Godly Rule (Vallecito: Ross House Books, 1983); Sovereignty (Vallecito: Ross House Books, 2007); Politics of Guilt & Pity (Vallecito, California: Ross House Books, 1970); By What Standard? (Vallecito: Ross House Books, 1995).
[20] J. Beeke, The Assurance of faith (
[21]參考劉小楓：《漢語神學與曆史哲學》（香港：漢語基督教文化研究所，2000年），27頁。
[22] Muller, Reformed Dogmatics, Vol. II, p. 493.
[23] William Perkins, The Art of Prophecying: or A Treatise Concerning the sacred and onely true manner and methods of Preaching (
[24] 章力生：《總體辯道學》（香港：天道書樓，1982年），第4卷，93頁。
