加爾文論公民政府

加爾文論公民政府

王誌勇

 

“若非以敬虔為首務，任何政體都不會成功地確立；

不顧上帝的律法，隻是考慮人的意見，任何法律都會趨於乖謬。”

－加爾文《基督徒敬虔學》4卷20章9節[1]－

     

自由、民主、憲政、人權等概念在二十一世界成為更加強有力的詞匯。信息革命與全球化使這些概念越來越突破地域性和政治性的壁壘，成為所有人都不得不麵對的問題。

然而追本溯源，我們不得不回到《聖經》這本千古奇書。這本書並非現代意義上的西方文化的專利品，而是集中產生在中東的巴勒斯坦一帶。從地緣文化的概念而言，聖經以及以聖經為宗教經典的基督教文化，實在是源於東方文化的產物。當然，我們曉得，從真理的本源以及真理的價值來看，聖經也絕不僅僅限於東方、西方，它乃是上帝給予全人類的恩賜，是全人類文化的至寶，是不以任何時代、國界、區域為界限的。

圍繞《聖經》所產生的文化是一個非常複雜的現象。以舊約聖經為本的有猶太教、基督教，伊斯蘭教也與舊約聖經有很深的淵源。在基督教中，廣而言之，又有東政教、天主教和基督新教之說。在基督新教中，又分為路德宗、長老宗、安立甘宗、浸禮宗、循道宗、公理宗六大宗。這六大宗都在不同程度上受加爾文神學的影響。長老宗是完全的加爾文神學；而在路德宗中《海德堡要理問答》就是加爾文神學與路德宗的結晶；循道宗中亦有懷特菲爾德為首的加爾文主義者；在浸禮宗中則有采納《威斯敏斯德信條》的加爾文派浸信會，其中司布真就是浸禮宗中著名的加爾文主義者；公理宗的信仰是以加爾文神學思想為基礎，隻是對信條的態度比較靈活；聖公會至今所遵行的《三十九條》更是直接受加爾文神學的影響。[2]涉及現代意義上的民主與憲政製度，眾所周知是在宗教改革之後於基督新教盛行的地方發展、建立起來的。其中，受加爾文宗影響的地方更是顯著。曆史學家夏普說：“美利堅合眾國的原理，憑著清教徒與加爾文主義之間存在的聯係，使可以追溯其根源的。加爾文主義極其神學的嚴峻，育成了偉大的品格，並興起了現代立憲的自由。”[3]著名德國曆史學家藍奇（Ranke）說：“約翰·加爾文是美國真正的創始者。”[4]阿克頓在總結宗教改革領袖對民主與共和製度的影響的時候，指出：“路德聲稱是上帝把正義帶給世俗權力。他讓路德派教會成為政治穩定的堡壘，並把神聖正義的消極服從的學說作為教規傳下去。茨溫利是堅定的共和主義者，他希望所有的行政官員都由選舉產生，也都可以被他們的選舉者罷免；但是他很快就死了，因而影響不大。宗教改革對民主製的長期行動是通過加爾文的長老派製度實施的。”[5]

因此，本文主要根據宗教改革領袖加爾文所著的《基督徒敬虔學》第四卷“論公民政府”一章，並參照本書的其餘部分以及加爾文與爾文主義神學的其它有關論著，從加爾文主義神學立場，淺釋加爾文關於公民政府的主張及其思想內涵。

自從亞當犯罪之後，自由就成為人類社會中最稀缺的資源。人人都渴慕自由，但真正的自由始終是以道德責任為根基的。不以道德責任為前提的自由隻是犯罪的自由，是對自由的褻瀆。自由並不是至高的目的，自由隻是實現人生目的所必須具有的條件。道德責任的核心在於良心的自由，若非出於良心的自由而行的事就沒有道德上的價值。而良心的自由必須建立在宗教信念的基礎上。所以，托克維爾堅稱：“我一向認為，人要是沒有信仰，就必然受人奴役；而要想有自由，就必須信奉宗教。”[6]

其實，人生所有的領域，特別是涉及到直接的價值判斷的領域，無不打上了宗教信念的烙印。其實，從文藝複興開始的世俗化運動，打著反宗教的旗子，以種種主義的名字出現，骨子裏仍然是一種信仰體係，隻不過是一種新的世俗宗教。伯爾曼分析說：“啟蒙運動產生的政治和社會哲學是宗教的，因為它們把終極意義和神聖不可侵犯性歸屬於個人的頭腦－緊接著還必須補充說歸屬於民族。個人主義個理性主義的時代也是民族主義的時代。”個人主義、理性主義和民族主義成為現代世俗民主的三位一體之神。[7]

      然而，目前這種以人本主義為導向的世俗化隱含著巨大的危機。甚至伯爾曼頁不無憂心地說：“在二十世紀，西方法律傳統的革命危機比曆史上其他任何時期都要大。”[8]首先，在邏輯的角度而言，這種拋棄一切傳統的徹底的人本主義，在思維上喪失了基本的邏輯支點，使得現代人無法構建以一貫之的思想體係。眾所周知，人的思維都是從前提出發的，或是從“不證自明”的公理出發的，任何人都不可能在思想的真空中進行“我思故我在”的思維遊戲。這種帶有反智主義傾向的思潮所導致的結果就是使人大腦萎縮，感官膨脹，感情萎縮，情欲膨脹；其次，從倫理的角度而言，這種以反對神啟律法為標誌的極端的個人主義，在道德上喪失了絕對的標準，使得現代人無法構建以一貫之的倫理體係。眾所周知，人的道德行為必須有動機、目的和標準的統一性，喪失了一定的客觀的尺度社會倫理體係就會全麵崩潰。當今這種反律主義的思潮所導致的結果就是使道德成為情緒的宣泄，外界的表演，功利的追求；在法律與製度的層麵而言，主觀的個人主義導致的是各樣的專製，偏斜的理性主義導致的罪惡的合理化，極端的民族主義演變成為各種恐怖主義的淵藪。在這樣的思想背景下，反思宗教改革的傳統和加爾文神學對公民政府的影響，鑒古思今，必定有助於重建我們目前的思想體係與道德實踐。

 

一．加爾文與加爾文神學

約翰·加爾文（John Calvin,1509－64）是改教時期的著名領袖。加爾文神學是指具有加爾文之名的基督教思想體係，加爾文並非該係統的鼻祖，隻不過是其主要的闡述者而已。加爾文所著的《基督徒敬虔學》一書被稱為是“決定曆史進程並改變歐洲麵目的世界十大名著之一”[9]。蘇格蘭曆史學家甘寧漢（William Cunningham，1805－1861）指出：“在所有的宗教改革領袖中，從其所擁有的才能，所具有的影響，以及在堅固並傳播真理的方麵來看，約翰·加爾文是最偉大的。”[10]

在探討加爾文關於公民政府的論述之前，必須首先了解貫穿聖經和加爾文神學的幾大神學命題。加爾文把《論公民政府》放在其四卷巨著的最後一章，從邏輯的次序來看，此前所闡明的這些神學命題是加爾文得出其公民政府論的前提。

 

1．唯獨聖經

唯獨聖經是上帝所啟示的，是人信仰與生活的最高準則。“聖經都是上帝所默示的，於教訓、督責、使人歸正、教導人學義都是有益的”。[11]聖經作為至高無上的客觀標準，為個人行為和社會行為提供了絕對的超驗的準則。

 

2．上帝主權

上帝是天地萬物的創造者，因此也是天地萬物的主權者。“你創造了萬物，並且萬物是因你的旨意被創造而有的”。[12]創造的教義是基督教教義的根基，也是基督教政治哲學、法律哲學的根基。正因為上帝是萬物的創造者，所以唯獨他享有至高無上的主權，這就破除了罪人試圖聲稱享有絕對權力的一切夢想；上帝是萬物的創造者，所以他也是最高的賜律者，而且他的律法是讓人“享福”、“得福”的[13]，是讓人得自由的[14]，這就奠定了法治的根基。所以，加爾文神學巨臂華腓德指出：“加爾文主義乃在於它對上帝主權有深刻的理解，由於此理解而使受造者，尤其是犯罪的受造者，徹底認識與上帝之間所維持的關係。”[15]

加爾文神學思想的中心就是高舉上帝的主權，這對歐洲的政治和經濟發展產生了巨大的影響。亞伯拉罕·凱伯爾是一位著名的基督教神學家，曾經擔任過荷蘭首相。他也是一位堅定的加爾文主義者，他說：“加爾文神學對上帝主權的告白對全世界而言都是有益的，對於世上的各個國家而言都是如此，在人對人所行使的一切權力中都必須考慮到上帝的主權。……因此，上帝的主權這一教義也是一個政治性的信念，可以概括在以下三個方麵：（1）在世上各國的命運中，隻有上帝――而非任何受造物－－擁有至高無上的權力，因為唯獨上帝創造它們，並且用他的大能維係它們，藉著他的律例統治它們。（2）在政治領域中，罪已經破壞了上帝直接的統治，因此，為了治理的緣故，作為機製上的補救辦法，權力就賦予給了人。（3）不管這種權力是以什麽形式出現，人對其同伴所擁有的權力隻能是上帝所賦予的權力，絕不能超越這一界限。加爾文神學反對全能國家的概念，反對在現存的法律之外沒有任何權利這種令人恐怖的主張……加爾文神學構建了一個大壩，攔阻了形形色色的專製主義洪流的泛濫，它所靠的既不是訴諸通常的暴力，也不是訴諸人性偉大的幻象，而是把社會生活的自由和權利都歸諸上帝的絕對主權，所有政府的權威都是由此發源。”[16]

 

3．聖約神學

造物主上帝與受造物截然不同，他與人之間存在著質的區別。上帝永遠是上帝，人永遠就是人。上帝與人之間是約的關係。人或是守約者，或是違約者。遵行上帝的約就蒙祝福，違背上帝的約就會受到上帝的審判。所以，人與人之間的關係也是約的關係。加爾文神學所提倡的這種聖約神學乃是社會契約論的發端。當然，盧梭所主張的“社會契約”不過是建立在他個人假想的基礎上，最多是一種“法律虛擬”（legal fiction）。若是把社會的次序和個人的責任建立在這種虛擬的基礎上，無疑缺乏穩定的根基。[17]人本主義者寧肯把整個社會的基石建立在虛擬的“自然法”、“自然狀態”、“社會契約”的基礎上，也不肯回到上帝所啟示的明確無誤的聖經根基上來。

 

4．上帝形像

唯獨個人有上帝的形像，聖經中的這一啟示有著巨大的社會意義。不管是家庭，還是教會、國家，都沒有上帝的形像，而上帝最終的審判也是以個人為單位的。所以，家庭、教會和國家，都當在各自的範圍內，以個體的人為最重要的服務對象。並且，根據這一教義，人在上帝麵前都是平等的，每個人都享有“天賦人權”－基本的權利和尊嚴。因此，托克維爾指出：“人是相似的，生下來就對自由擁有同等的權利，這本是一個極其一般而且同時又是極其簡單的道理。但是，羅馬和希臘的最精明最博學的天才，從未達到這樣的思想境界。”[18]

 

5．人的罪性

所有的人都在亞當裏墮落了，而墮落給人所帶來的影響就是個人的全然敗壞。宗教改革者對人本身不抱有任何幻想。人是全然墮落的，都是不折不扣的罪人，所以每個人都需要他人的監督和製衡，特別是那些掌握公共權力的人更需如此。正是因為基於人性敗壞的前提，所以，不能把絕對的權力交給任何人。任何罪人以及由罪人所組成的組織的權力都應受到明確的限製。任何專製的政權都是和道德的敗壞連在一起的。同時，對人性的錯誤的認識，也必然會使人在政治哲學上得出錯誤的結論，正如柏拉圖幻想的哲學王的統治一樣，中國人也儒家哲學性善論的影響，一直盼望明君的出現，並沒有致力於建構限製罪人的政治和法律架構。

 

6．唯獨基督

罪人唯獨在基督裏蒙恩得救，基督既是完全的人，也是完全的上帝，是全人類與上帝和好的唯一中保。如此就破除了一切個人、家庭、教會和國家試圖擔任救贖主的夢囈。基督的神人二性奠定了西方民主政體的根基。注明的改革宗神學家華腓德在論及加爾文神學的時候指出：“加爾文的全部神學，可以歸納在以下的一句話之內：他把人的靈魂從屬人權威的暴政之下解放出來，並拯救它脫離在宗教之事上人類調停的不可靠；他立刻把他帶到上帝麵前，為了他靈性的健全，而把他安置在唯獨靠上帝白白的恩典上。”[19]

 

7．上帝審判

上帝不僅是全地的創造者，更是全地的掌管者和審判者。天網恢恢，疏而不露，最終每個人都要來到上帝的麵前交出自己的帳本。“人所作的事，連一切隱藏的事，無論是善是惡，上帝都必審問。”[20]“‘伸冤在我，我必報應’。又說：‘主要審判他的百姓。’落在永生上帝的手裏真是可怕的！”[21]尤其是那些執掌權力的人，若是濫用職權，必會受到上帝更重的審判。這就為一切人間作惡的人提供了心理上威懾的力量，使那些殘暴的惡人雖然不想行善，但仍然有所忌憚；同時，也使義人在受到壓迫和欺淩的時候有忍耐之心，不至於“心懷不平，以致作惡。”[22]伯爾曼在考察西方法律傳統的時候指出：“相信上帝是一位公正的法官，基督將降臨作為一位法官，這種信仰對於東西方教會的法律價值的發展都起到了重要的作用。”[23]

 

二．公民與政府

如何把西方神學、法學和政治學著述中經常出現的“civil government” 翻譯為合適的中文，是一個難度很大的跨文化問題。這一複合性短語既涉及到“civil”，又涉及到“government”。Civil源於拉丁語civilis，而civilis又是源於civis，[24]是指“城市的、市民的、公民的”。英文civil的意思則是“公民的、市民的、民用的、文明的、民事的、文職的。”[25]有人把civil government翻譯為“政府”[26]，有人翻譯為“民政”[27]，趙中輝先生把《威斯敏斯德信條》二十三章論“The Civil Magistrate”，翻譯為“論民事長官”，後來的修訂版改為“論政府官員”[28] 。楊牧穀主編的《當代神學辭典》把Civil Religion 翻譯為“公民宗教”[29]綜合以上各種因素，筆者以為在此處翻譯為“公民政府”為宜。

“公民”是指在社會中享有一定權利的個人。社會乃是人的集合，人受造都有上帝的形像，都有基本的尊嚴和權利。在公民社會中，任何政府的權利都是有限的。特別是國家或君王的權力，更是有限的。這種限製來自上帝所明確啟示的律法，是不以任何人的意誌為轉移的。當然，“公民”這一概念在中國傳統文化中並不存在。馬克斯·韋伯指出：“在西方之外，從來就不存在城市公民的概念。”[30]

“政府”（government）是與權柄和治理聯係在一起的。根據加爾文神學，上帝在人間設立的有四大政府，一是“個人政府”（self-government），也就是人作為個人自己對自己的管理，這是一切政府的根本；二是“家庭政府”（family-government），也就是人作為父母對自己所在的家庭的管理，這是一切政府的紐帶；三是“教會政府”（church-government），也就是人作為信徒對自己所在的教會的管理，這是一切政府的支柱；四是“公民政府”（civil-government），也就是人作為公民對自己所在的社會的管理。

在各種層次的政府中，首先是個人政府，也就是個人的自治。“不輕易發怒的，勝過勇士，治服己心的，強如取城。”[31]使徒保羅所強調的也是“我是攻克己身，叫身服我。”[32]個人的自治之所以成為可能，是因為上帝把他的律法刻在人的心中，哪怕是沒有信主的人，也是如此。“律法的功用刻在他們心裏，他們是非之心同作見證，並且他們的思念互相較量，或以為是，或以為非。”[33]信主的人，更有聖靈賜給他們，使他們能夠遵行上帝的律法：“我必將我的靈放在你們裏麵，使你們順從我的律例，謹守遵行我的典章。”[34]一個人從出生到成熟需要18年至24年左右的時間，經過在家庭、學校、教會和社會中的學習，最終學會管理自己，成為一個真正意義上的“成年人”。然後才有資格結婚，進入“家庭政府”，也就是開始管理家庭。“人若不看顧親屬，就是背了真道，比不信的人還不好。不看顧自己家裏的人更是如此。”[35]經過家庭政府的曆練，接下來才是“教會政府”，也就是參與教會的管理。“人若不知道管理自己的家，焉能照管上帝的教會呢？”[36]當然，在教會這一層麵上，還包括生意上的管理，學校的管理，社團的管理等，這一層麵的管理都是以教會的管理模式為中心的。隻有在“個人政府”、“家庭政府”和“教會政府”這些層麵的政府中證明確實成功的人，才能真正有資格進入“公民政府”層麵的管理。可見，公民政府的管理是一個非常慎重的問題，絕不僅僅是赤裸裸的權力競爭。隻有在個人、家庭、教會層麵上，培養並顯明出卓越的道德品質的人，才能進入公民政府的高層。

聖經對個人的界定有兩個基本方麵：一是本體上的有限性，二是倫理上的有罪性。本體上的有限性是指人是上帝的受造物，是有限的，這種源於受造的有限性是人本身永遠無法突破的本體上的界限。而人的有罪性，既指因人類的老祖宗亞當犯罪而歸算在每個人身上的原罪，也指每個人生來就在心思意念與言語行為上違背上帝律法的本罪。加爾文神學認為，即使一個已經蒙恩得救的人，身上仍然有殘餘的罪性，今生今世不會達於完全。

有限且有罪的個人所組成的任何政府都是有限的，也都受到罪的汙染。每個政府都有各自的區域和界限，各司其職，互相監督，既能保證個人的自由和獨立，也能達成最好的社會合作效應。混淆各個政府之間的限製，就導致各樣的專製－個人權力極其膨脹，淩駕於家庭、教會和國家之上，所導致的就是個人的專製；家庭的權力極其膨脹，淩駕於個人、教會和國家之上，所導致的就是家族性的專製；教會權力極其膨脹，淩駕於個人、家庭、社會之上，所導致的就是教會的專製；國家權力的極其膨脹，淩駕於個人、家庭、社會之上，所導致的就是國家的專製。沒有製衡，就會導致專製；當各個政府都是根據自己的職分運行的時候，真正的自由就得到了保障。最重要的是，不管是個人、家庭、教會，還是國家，都不能扮演救世主（savior）的角色，隻能在各自的領域中發揮仆人（servant）的角色。

在這幾種政府的關係中，教會政府與公民政府的關係，也就是教會與國家的關係，是最為複雜和敏感的。國家往往通過強製性的暴力來影響教會，而教會也往往通過道德訓誨的方式影響國家。在西方，宗教改革奠定了政教分離的基本架構。在中國，政教關係一直沒有建立健康的平衡，往往是國家運用國家暴力駕馭各樣的宗教組織，使其為統治者的政治目的服務。如此，國家不僅掌管人的身體和外部的行動，而且也試圖通過對宗教的控製和利用來掌管人的靈魂，使個人、家庭和教會都臣服在國家政府的羽翼之下，最後所導致的就是全麵性的專製。所導致的結果往往是災難性的，不僅被統治者不滿意，統治者最終也往往飽嚐苦果，發出“吾願世世勿生帝王家”的慨歎。[37]政教關係的突破和調整是二十一世紀中國社會麵臨的大事。但這絕不僅僅是一個學術性或政治性的問題，沒有對宗教精神的真正認識，沒有健全的道德人格的重建，這一問題永遠不會有真正的突破。

 

三．公民政府的必要性

加爾文在《論公民政府》一章中，首先闡明了公民政府存在的必要性。當時存在兩種思潮，一是“宗教改革運動的左翼”－再洗禮派人士[38]，他們認為教會是與世界為敵的忠心餘民，認為當時的行政長官就是敵基督的化身[39]，反對基督徒參軍，充任行政官吏；另外是以拉斯姆主義，主國家控製教會，把教會的行政完全納入公民政府的管理之下，他們高舉國家，甚至與上帝的權柄對立。[40]加爾文認為，必須在這兩種思潮中尋求合乎聖經的中道思想。

首先，從積極的角度而言，加爾文認為，非常重要的是我們要曉得，公民政府的設立是上帝向人類所施的極大的恩慈，使我們可以從中更加熱切地追求敬虔，表明我們對上帝的感恩。[41]因此，政府不僅是不得不有的惡，而是積極的善。其次，從消極的角度而言，若是沒有公民政府的存在，邪惡的人就會橫行無忌，胡作非為。[42]社會就會淪落在無政府主義的混亂狀態。在注釋《羅馬書》13章的時候，加爾文指出：“我們更應當知道，公民政府的權柄是從上帝而來，但不能說災疫、荒年、戰爭以及其他從罪來的刑罰也都是出於上帝，因為惟有正義的、合法的公民政府才是上帝所設立的。雖然獨裁的、不義的政府不是上帝所命定的，但公民政府的製度卻是上帝所設立來造福人群的。”[43]

 

四．公民政府的權威性

公民政府的權威性涉及公民政府的合法性的問題，若是沒有正當的權威來源，公民政府的存在性就喪失了合理的權威。在公民政府的權威來源上，一是法國以盧梭以及百科全書派無神論者所主張的“人民主權論”，一是來自以黑格爾為首的德國唯心主義哲學家泛神論哲學的“國家主權論”，再就是加爾文神學所強調的聖經中啟示的“上帝主權論”。

“人民主權論”聽起來堂皇冠冕，但在具體的生活中，到底誰是“人民”？“人民”的主權如何行使？由於缺乏以上帝所啟示的超然的絕對的律法為標準，各種各樣的邪惡就假借“人民”和“公意”的名字而行。曆史實踐充分證明，這種抵擋上帝，把抽象的“人民”概念抬到至高無上的地位的主張，最終難免使公民政府淪落到一小撮野心家的操縱之下。“國家主權論”的危害性更是眾目可睹，二十世紀出現的形形色色的法西斯主義，都是這種理論的產物。一部分罪人假借“國家”這一巨獸摧殘、吞吃了無數的生命。

加爾文指出：“雖然就執政官本身而言各有不同的形式，但在一個方麵並無不同，那就是我們對他們都當接納為上帝所任命的。因為保羅也曾指明：‘沒有權柄不是出於上帝的，凡掌權的都是上帝所命的。’[44]這一切權柄甚至包括最不為人所滿意的專製政權在內。在這專製政權內，一人在上，萬人為奴。自古以來，那些心靈高潔的人都不讚成這樣的專製政權。但是，為要糾正這種不當的判斷，聖經中明確申明，其中有上帝智慧的護理，‘帝王藉我坐國位。’ [45] ，並且特別吩咐我們要‘敬畏君王’[46]” [47]

當然，執政者也必須曉得，他的權力既然是來自上帝的，他也必須存敬畏上帝的心，為人民的益處而合法地運用自己的權柄，否則難免受到上帝公義的審判和可怕的報應。

在人墮落犯罪之後，上帝設立公民政府，乃是源於上帝的“普遍恩典”（common grace），藉此保守人類，使其免於互相吞咬，徹底毀滅。因此，基督徒對公民政府的順服，不僅是出於懼怕刑罰的心理，乃是為了良心的緣故。

 

五．公民政府的職能

在加爾文神學中，公民政府雖有積極的職能，當不當涉足教育、慈善之事，更不當強迫公民信仰宗教。在經濟學的角度而言，政府參與這樣的事務是沒有果效的；從神學家的角度而言，這樣的幹預不僅違背聖經，導致的是各樣的腐敗。合乎聖經的公民政府所扮演的是一個“守夜人”的角色，確保社會治安，為公民和各樣社會團體提供公平競爭的機會。[48]因此，目前歐美各地在上一個世紀開始盛行的福利國家和公立學校的製度，並不合乎傳統的基督教神學立場。

但是，這並不意味著歐美後現代文化所提倡的公民政府必定是世俗化政府，在宗教事宜上采取某種“中立”的立場。在談及公民政府的職能的時候，加爾文指出：“隻要我們還生活在世上，公民政府既定的目的就是維護敬拜上帝的次序，保衛純正的教義和教會的立場，約束我們的生活與社會相和，使我們的社會行為合乎公義，使我們彼此和好，增進社會治安。”[49]加爾文所主張的是“神政國家”（theocracy）。當然，“神政國家”絕不是神職人員掌管一切，而是指教會與國家保持適當的分離，但國家不可與上帝分離，也就是說統治者必須敬畏上帝，以上帝的律法為最終的標準，並以上帝的榮耀為最高的執政目標。

關於行政長官最重要的職責是在《羅馬書》13章的第4節：“因為他是上帝的用人，是於你有益的。你若作惡，卻當懼怕，因為他不是空空的佩劍，他是上帝的用人，是伸冤的，刑罰那作惡的。” 

 

1．公民政府之官員的定位――“上帝的用人”

聖經稱公民政府官員為“上帝的用人” ，這一稱呼既賦予了官員崇高的地位，也同時向他們指明了他們所肩負的巨大的責任。加爾文指出：“作官的人可在這裏學習一個功課，曉得他們的天職是什麽，他們治理人不是為了自己的利益，而是為公眾的福利。他們的權柄也不是沒有限製的，他們的權柄隻限於百姓的益處。簡言之，他們治理時，應當向上帝向人負責，因他們是蒙上帝所選，又是為祂服務，所以應當向祂交帳。”[50]

因此，公民政府必須謙卑在上帝的麵前，任何官員都不能以救贖主的角色出現，僭越上帝的主權，肆意踐踏公民的基本權利，從而成為獨夫民賊，本身也在上帝的眼中喪失其合法性。當尼布甲尼撒王狂妄地把一切的榮耀都歸於自己的時候，就變得與野獸一樣。[51]上帝讓其滅亡，必先讓其瘋狂。受造物最大的瘋狂就是藐視上帝，僭越上帝的主權，對於執掌國家權柄的人而言也是如此。

 

2．公民政府之職能的中心――對公民“有益”

加爾文指出：“但是上帝所交托給他們的職務又是關於他們以下的百姓，他們因此對百姓也有職責。保羅也提醒我們各人，乃是因上帝的恩慈，我們得以受到執政者的保護，他們佩劍就是要阻止惡人來危害我們。”[52]

因此，公民政府的官員的作用無非是保護上帝賜給每個公民的自由、生命和財產的權利。這些權利本身並不是來自公民政府的賜予，但卻是公民政府保護的對象。因此，國家官員既不要輕乎職守，使公民的權益沒有得到合理的保護；也不要妄發熱心，擅自越界，行使自己本來沒有的權力，剝奪、侵犯公民的自由。致力於保護公民的權利的公民政府就是“有益的”，否則就違背了上帝設立公民政府的本意。

　　3.打擊行惡的人――“不是空空的佩劍”

 加爾文指出：“行政長官另一個職責，就是要製壓惡人橫霸的行為，因為他們不願意受法律的約束，所以法官就當按照上帝的審判所要求的，對於他們所犯的罪加以刑罰。保羅明明地說，作官的人佩劍不是為了外表的裝飾，卻是要打擊行惡的人。”[53]

上帝賜給公民政府的寶劍主要在三個方麵發揮作用：一是“公義的寶劍”（the sword of justice）――以刑罰手段對罪犯施以身體上的處罰；二是“戰爭的寶劍”（the sword of war）――以軍事手段抗擊外敵，保衛國家的榮譽和權益；三是“秩序的寶劍”（the sword of order）――以武力手段鎮壓國內的叛逆。[54]
　　

4．保護人民的權益――“是伸冤的 ”

“伸冤”是指公民政府根據法律施行審判，確保受害人的權益。培根在論法律的時候，指出：“一次不公正的裁判，其惡果甚至超過十次犯罪。”[55]審判的公正性是社會公正的總閥門，沒有公正的審判，就為各種各樣的社會邪惡打開了大門。

加爾文在注釋這節經文的時候，指出：這“意思是說，執行上帝的忿怒。保羅以他們佩劍的事證實此點，因為代表權柄的劍是上帝賜給他們的。假使上帝讓他們佩劍，上帝也將使用此劍的權柄交給他們；所以當他們執行死刑時，也是順服上帝的命令為上帝伸冤。因此若有人以為流罪人之血是錯誤的，就是反對上帝。”[56]

審判官的職分是最為嚴肅的事，在《聖經》中特別強調秉公審判的重要性：“你們聽訟，無論是弟兄彼此爭訟，是與同居的外人爭訟，都要按公義判斷。審判的時候，不可看人的外貌；聽訟不可分貴賤，不可懼怕人，因為審判是屬乎上帝的。”[57]因此，加爾文發出警告說：“凡知道自己受命就是要施行上帝公義的人，應當如何追求正直、謹慎、仁愛、自製和清白啊！他們若是知道自己的法庭就是永生上帝的寶座，怎敢在法庭上膽大妄為屈枉正直呢？他們若是知道他們的口本是宣揚上帝真理的工具，怎敢發出不公義的判決呢？他們若是曉得他們的手當書寫上帝的誡命，他們怎能簽署邪惡的法令呢？總之，若是他們牢記自己是上帝的代表，他們就會極其謹慎、誠懇、殷勤地保守自己，在他們的工作中彰現出上帝的護理、保護、良善、仁慈和公義來。他們也必須時常謹記‘凡詭詐為耶和華行事的，必受咒詛’[58]，審判官的呼召本來就是施行公義的，在這樣的職位上行事欺詐的，當受更重的咒詛。”[59]

審判官施行審判，既不要為自己的私欲枉法裁判，也不要為某一階級、集團或政黨的利益而施行裁判。加爾文神學家路斯德尼指出：“在任何社會次序中，最重要的職位之一就是審判官。假如法庭在其屬性和權威上有瑕疵，就無法代表真正的公義。”一個國家要繁榮興盛，並為其人民提供穩定與和平，建立真正的法治政府，首先國家當要求所有的人都當嚴肅地順服法庭的裁判；其次，法庭必須以國家強力為後盾執行裁決；第三，法庭必須以來自上帝的超驗的法律為最高的標準；審判官是由民主選舉還是國家指定都不是最重要的，關鍵是他們的品德和信仰。[60]

 

六．公民政府的政體

加爾文認為，在論及公民政府政體的時候，何謂最好的政體，這個問題並不是一個抽象的問題，很多情況下要根據當時的曆史環境而定。

加爾文本身是一個共和主義者，主張公民政府由選舉產生，公民政府的權力應當受到一定的製約。但作為一個敬畏上帝的人，他並沒有以推行共和主義為己任，他始終是一個“教會人”（church man），他所關注的是基督教會在真理上的純正和生活上的敬虔。他深深地曉得，一切形式的政府都在上帝的掌管之下，哪怕是殺人不眨眼的魔王尼布甲尼撒也是上帝所使用的工具；同時，假如沒有對上帝的敬畏，假如沒有公民個人的美德，再美好的政體也成為罪人肆行私欲的工具。然而，在其論著中，仍然處處顯明了他對公民選舉的共和製政府的向往之心，以及對各種形式的人對人的專製和暴政的恨惡之情。

加爾文認為，有三種政體：一人掌權的君主政體， 由國中的多位首腦人物掌權的貴族政體，和政權屬於全體民眾的民主政體。“君主政體容易蛻變為獨裁政治，貴族政體也容易蛻變為少數人執政的寡頭政治，民主政體極容易導致民眾的暴亂。就這三種哲學家所探討的政體本身而言，我認為，貴族政體，或貴族政體與民主政體的混合，要比君主政體優越：這並不是因為君主政體本身，而是因為很少有君王能夠約束自己，不使自己的想法與公義和正直抵觸；他們也很少有足夠的熱情和智慧，使他們曉得事情的界限。所以，由於人類的罪惡和缺點，由一定數目的人承擔權力要更為安全可靠，如此他們之間就可以彼此輔助，互相教導並規勸。若是有人越權，其他人就可監督並約束他的僭越之舉。”[61]當然，我們一定要曉得加爾文在此處所講的“貴族”並不是世襲的特殊階層，而是指社會上德高望重的人。[62]

加爾文認為，這種混合政體不僅得到了經驗的證實，也得到了上帝的權威的印證，在《舊新約全書·出埃及記》18章13至26節和《舊新約全書·申命記》1章9至17節所記載的就是這種“與民主政體結合的貴族政體”（an aristocracy bordering on democracy）。[63]加爾文滿懷激情地指出：“我欣然承認，在這種政體中，自由受到中道的規範，並且建立在牢固的基礎上，沒有政體比這樣的政體更優勝了。凡是享有這種政體的人民，我認為是極其幸福的；倘若他們堅持不懈地保守這種政體，我認為他們就是在克盡自己的天職。實際上，執政官當竭盡全力，防止自由在任何方麵被減損，更不用說違犯了，因為他們的托付本來就是以保護自由為己任；倘若他們不夠警醒，不夠謹慎，就是在自己的職分上不忠，就是他們國家的叛徒。”[64]

 

七．公民政府的法律

對於任何政府而言，法律都是至關重要的事。加爾文在考查公民政府的時候，把整個主題分為三個部分，一是執政官－法律的護衛者，二是法律－執政官施行統治的依據，三是人民－順服執政官依據法律作出的治理。[65]

加爾文本身是一個人文主義學者，他曾經有將近五年左右的時間攻讀法律，受教於當時的名師之下，並且成績卓越。所以，加爾文深深曉得法律在社會文明中的重要性，在日內瓦施行改革期間，加爾文曾經就《申命記》進行了多達200次講道，闡明上帝的律法與當時社會的關係。[66]今日基督教會中很多人主張“反律主義”立場[67]，把上帝赦罪的恩典與上帝的律法對立起來，隻要恩典，廢棄律法，稍具常識的人都可以曉得這種謬見的淺薄之處。

 

1．法律的重要性

毫無疑問，加爾文深深地曉得法律的重要性。加爾文認為“法律是公民政府力量的源泉”，是“國家的靈魂”，“沒有法律，官員就無從存在；沒有官員，法律就沒有力量”， “法律是不說話的官員，而官員則是活的法律。”[68]在基督教神學中，路德宗強調法律的使人知罪、抑製人作惡這兩方麵的消極性的作用，唯獨加爾文神學不僅申明法律消極性的作用，更是強調法律積極性的作用－也就是作為聖潔與公義的標準，是強有力的幫助個人與社會成聖的工具。加爾文指出：“即使基督徒也需要律法。律法的第三大功用，也是律法主要的功用，這一功用與律法的正當目的有著緊密的聯係。作為基督徒，上帝的靈已經在他們的心中掌權，但律法的第三大功用，與他們仍然大有關係。雖然他們的心中有上帝的律法，上帝以其手指把他的律法刻在他們的心裏，這就是說他們已經處在聖靈的引導和激勵之下，有了順服上帝的願望。然而，上帝的律法仍然在兩個方麵對他們大有益處。律法是最好的工具，他們可以天天學習，由此認識上帝的旨意，而這正是他們所渴慕的。同時，上帝的律法也向他們證實他們是否明了上帝的旨意。”[69]

 

2．摩西律法的劃分

在對摩西律法的劃分上，加爾文與托馬斯·阿奎那和墨蘭頓一樣，把舊約聖經中上帝藉摩西所啟示的律法分為三大類：道德律（moral laws）、司法律（judicial laws）和禮儀律（ceremonial laws）。

道德律是指摩西十誡。正如加爾文所指出的那樣，司法律和禮儀律也與道德行為有關，那為什麽僅僅稱呼十誡為道德律呢？這是一個在基督教神學範圍內倍受爭議的問題。加爾文解釋說，原因就在於：“司法律和禮儀律二者皆可改變或廢除，而道德仍然不受影響，所以不能稱它們為道德律。” [70] 加爾文認為：“即使這些司法律都廢止，愛的誡命和本分仍然是保留不變的。”[71]此處加爾文的解釋並沒有得到後來很多加爾文主義神學家的讚同。其實，司法律不過是對道德律的具體解釋和應用。假如把司法律完全廢除，道德律就成了一紙空文，沒有任何特定的含義。其實，加爾文在注釋摩西五經[72]和講解《申命記》的時候，就把司法律分別放在了十誡之下，認為很多司法律不僅具有一般性的指導意義，不獨對從前的以色列人適用，對基督徒仍然適用。比如加爾文在界定“亂倫”罪的時候，就追溯到《利未記》18章至20章的內容，並指出：“這些親等應當遵行。沒有這樣的次序，事情會變得怎麽樣呢？我們和牛驢又有什麽不同呢？”[73]

道德律是指十條誡命，分為兩個部分，一是吩咐我們當用純潔的信心和虔誠敬拜上帝，一是吩咐我們當用至誠的愛心來對待他人。加爾文指出：“道德律是可靠的永恒的公義準則，是為萬世萬國一切願意順服上帝旨意的人而定的。因為上帝永恒不變的旨意就是要我們都崇拜他，並且我們之間彼此相愛。”[74]司法律是上帝賜給以色列人的治理模式，把公平與正義的規範傳遞給他們，使他們由此可以和睦共處。禮儀律主要是指關於獻祭、潔淨、食物等方麵的法律。

 

3．法律的製定

法律是國家的靈魂，立法是法律的核心。在立法的問題上，關鍵問題在於立法的依據或標準是什麽，如何判斷一個法律是良法還是惡法。也就是說，最終的價值標準是什麽。在這個問題上，雖然看來有無數的選擇，最終無非歸結到兩個源頭，一個是神定法（theonomy）――上帝所啟示的法律，一個是人定法（autonomy）――由人從其所謂的自主的理性為中心所製定的法律。所以，範泰爾在其《基督教有神論倫理學》一書中指出：“我想說明的是，基督教倫理學與非基督教倫理學之間的不同遠比人一般所設想的要大……在神定法與人定法之間沒有其它任何的選擇。試圖逃離上帝，在宇宙中尋求永恒的法則是徒然無益的。” [75]

在立法的問題上，加爾文在《基督徒敬虔學》一書中所呈現的立場是頗為複雜的。作為一個敬畏上帝的人，他深深地曉得，“耶和華的律法全備，能蘇醒人心；耶和華的法度確定，能使愚人有智慧。”[76]因此，他時時以上帝的律法為最終的準則，強烈地主張“惡法非法”――“至於那些獎勵行竊，容許淫亂，以及其它更惡劣更乖謬的野蠻法律，我並不認為它們本身是法律；因為它們不僅違背正義，更是違背人道。”[77]

同時，作為一個時代性的人物，加爾文不可能不帶有時代的局限性，他作為一個當時的人文學者，在法律的問題上深受當時盛行的自然法思想的影響。所以，他主張製定法律所根據的“公正”（equity）應當以“自然法”（natural law）、“萬民法”（the common laws of nations）為依歸：“公正是本乎自然的，因此對全人類都是一樣的，任何法律都當以公正為目的。既然法律的製定在某種程度上要根據某些環境條件為轉移，因此，隻要以公正為目的，可以有所不同。事實上，我們稱之為道德律的上帝的律法，就是自然法的見證，也是上帝刻在人心中的良知的見證。因此，我們現在所談及的整個的公正體係都已經規定在道德律中了。所以，唯獨這種公正才是一切法律的目標、準則和界限。不管是什麽法律，隻要是以這一準則為框架，以這一目標為導向，以這一界限為疆界，我們就沒有任何反對的理由，盡管它們與猶太人的律法不同，彼此之間也各不相同。”[78]加爾文舉例說，上帝所啟示的道德律規定禁止偷竊。猶太人對竊賊有一定的處罰的方法，主要是加倍賠還。[79]有的國家處以死刑，有的國家處以放逐，有的國家出於鞭笞。加爾文認為：“我們看到在各種不同的處罰中，目的是一致的。因為它們對上帝的永恒律法所定為罪的惡行，諸如殺人、盜竊、奸淫、偽證等，都讚同予以處罰，雖然處罰的方式並不一樣。但這種在處罰上的一致既是不必須的，也是不適用的。”[80]

在此我們不盡要問，既然同是盜竊罪，卻以完全不同的方式和程度受到處罰，“竊鉤者誅，竊國者侯”，這是公正的嗎？我們能說所有的刑罰都是公正的嗎？如果堅持這樣的主張，世界上就不存在酷刑一說了！加爾文在立法的問題上采取的人本主義的自然法的主張，斷然否定上帝所啟示的司法律的指導作用，受到了很多人的指責。現代弘揚聖經律法的改革宗神學巨臂路斯德尼甚至說：“如此的主張，在加爾文主義者和路德宗人士中，其實也是在所有的教會中，是司空見慣的。這種主張仍然是異端邪說（heretical nonsense）。”[81]考查後來的加爾文主義者，則是根據聖經和加爾文其它的著述，對司法律的適用性並沒有一概抹煞。曾於日內瓦學院任教三十年之久的圖瑞金(Francis Turretin,1623-87)指出，在對待司法律的效力問題上，基本有三種態度。一者認為對於基督徒而言，司法律已經完全廢止，這是再洗禮派和反律主義者的主張，他們的這種看法否定了司法律中道德律的成分；第二種主張認為基督徒應當像當初的猶太人一樣完全遵行。這種看法並沒有認識到在司法律中有一部分是預表性的律法，已經成全；第三種則是正統的合乎中道的主張，就是對司法律具體區分，何者已經廢止，何者仍然有效，不可一概而論。[82]

當然，相比於與那些主張人定法高於一切的學說而言，自然法學說算是一種進步的學說，為評判和改進人定法提供了一個立足點和製高點。但是，在聖經啟示的角度而言，在亞當墮落之後，自然本身已經受到了上帝的咒詛，[83]不足以反映原初上帝創造的優美和次序。而人對自然法的認識更是受個人不同立場和視角的限製，迄今為止也沒有人能夠提出一整套人人都可以接受的完整的自然法體係。作為基督徒，必須以上帝明確啟示的聖經律法為最終的標準。另外，改教時期加爾文等基督教神學家所主張的自然法的概念與今日一般人所設想的也完全不同。

 

八．公民對公民政府的服從

既然公民政府是上帝所設立的，是與人有益的，公民當然有一定的責任服從公民政府，盡自己相應的責任。但是，既然公民政府也是由有限且有罪的個人組成的，公民對公民政府的順服也不可能是無條件的。公民對公民政府的順服以何種程度為限，公民是否具有以革命的方式推翻現存政府的權利，實在是法學與政治學上最為敏感的問題。

 

1．順服的態度

      加爾文指出，公民對於公民政府官員的職務當有極大的尊重之心，要曉得他們的管轄權是上帝賜予的，因此當把他們作為上帝的仆人和代表予以尊敬。加爾文特別指出，基督徒對官員的尊重不當出於消極的態度，認為公民政府的存在在本質上不是好事，但為了公眾的益處，又不得不存在，是一種不可避免的惡（necessary evil）。但是，對其職務的尊重，並不意味著對其人本身的無原則的讚揚，不可將歸於德行的讚美歸於那些暴戾恣睢、橫征暴斂之輩。但是，加爾文強調：“我所說的意思是，職分本身是當尊重的。因此，無論是誰充任我們的治理者，隻因為他們的職位本身，就當受到我們的尊重。”[84] 加爾文一再強調：“不管統治我們的人品德，我們都當予以尊敬。”[85]

 

     2．順服的方麵

      公民順服的方麵包括：聽從命令，繳納稅賦，擔任公職，參加國防等。當然，對於基督徒而言，還當在上帝麵前為他們的安全和興盛祈禱。[86]同時，不當抗命不遵，或聚眾滋事，任意妄為，幹擾公務。[87]

 

      3．順服的極限

      沒有完全公正的公民政府，原因很簡單，因為世上沒有完全的人。因此，事實上任何人都在某種程度上順服不完全公正的公民政府。

當然，相比而言，仍有克盡職守的官長，可以稱得上國父，人民的牧者，和平的保障，公義的柱石。不順服這樣的公民政府，可說是神經錯亂。但是，也有的執政者自私自利，窮奢極欲，劫掠民財，淫人妻女，屠殺嬰兒，種種惡行，甚至罄竹難書，孔子用“苛政猛於虎”來概括，實不為過。加爾文分析說：這樣的執政者不僅與尊長的職位完全不符，而且舉止反常，不合基本的人道。人心都是痛恨暴君，愛慕明君。[88]對於這樣的執政者還要順服嗎？加爾文提出了一個令現代人很難接受的主張：“但是，我們若是注意上帝的聖言，就會帶領我們在順服上更加深入一步。我們不僅當順服那些盡其本分，以正直誠信來施行治理的君王，對一切掌權者，即使不盡職的也當順服，不管他們是用什麽手段取得權位。”[89]那麽，加爾文在主張的是不是盲目的無條件順從呢？首先，我們要曉得這並不是一個簡單的問題，加爾文本身在《基督徒敬虔學》一書中用32個小節論述公民政府，涉及公民對政府的服從，他用了整整11個小節（22節至32節），可見這個問題本身的複雜性和重要性。

 

      （1）不義的統治者是來自上帝的咒詛

加爾文指出：“不管執政者的品格如何，他們的政權是唯獨從上帝而來的。事實上，上帝告訴我們，那些為公眾的福利而施行治理的人，是顯明他的恩慈的榜樣，而那些在治理上既不公正也無能力的人，也是他所興起的，用於懲罰百姓的不義。所以，他們同樣具有上帝賦予的一切合法權威的神聖威嚴。”[90]當然，加爾文對於那些施行暴政的人仍然在道德上使用了嚴厲的措辭。他說：“無需費力證明，因為在這個方麵我相信任何人都不會反對我的意見－邪惡的君王是上帝對世人忿怒所施與的審判。這樣的君王是攫取我們財產的強盜，玷汙我們婚床的淫徒，試圖謀害我們的刺客。聖經把此類的災難都列在上帝的咒詛之內。”[91]

 

（2）不義的統治者也在上帝的護理之下

其次，加爾文從上帝的護理談起。加爾文認為：“我提請讀者注意上帝的護理，這是聖經中經常提醒我們的，注意上帝的護理在分派國度和指定君王方麵的特別運行。”[92]加爾文列舉尼布甲尼撒王為例。尼布甲尼撒是曆史上一位殘暴的君王，曾經攻陷耶路撒冷，苦待以色列人。但以理就是被他擄掠到巴比倫的。但是，但以理也對他說：“王啊，你是諸王之王，天上的上帝已經將國度、權柄、能力、尊榮都賜給你。凡世上所住之地的走獸，並天空的飛鳥，他都交付你手，使你掌管這一切。”[93]所以，對於尼布甲尼撒這樣的暴君也當予以適當的尊重，因為他也是上帝所設立的。而且，在聖經中記載，上帝也藉限製耶利米的口，明確吩咐所有的人都當順服尼布甲尼撒王。[94]因此，加爾文總結說：“可見主要人順服那可惡的暴君，隻因為他有王權。但是，正是因為上天的旨意，他才登上寶座，取得了王位，這王權乃是不可侵犯的。倘若我們的心目中常常銘記，甚至那最不義的君王也是那設立一切君王的上帝的旨意所定的，那麽，我們就不會存叛逆之心，以為可照一個君王的功德去對待他，或者以為順服未盡其職君王是不公平的。”[95]

 

（3）統治者的職分有其神聖不可侵犯性

加爾文認為，對統治者的尊敬和順服與統治者本身的品格沒有直接的關係，關鍵在於曉得：“主叫他們擔任這種職分，並且對這職分賦予了不可侵犯的尊嚴。”[96]加爾文指出，大衛雖然毫無理由地遭受掃羅的逼迫，卻因主曾經膏立那逼迫他的人為王，他就以掃羅為神聖。他說：“我的主，乃是主的受膏者，我萬不敢伸手害他，因他是主的受膏者。”[97]又說：“我愛惜你，說，我不伸手害我的主，因為他是主的受膏者。”[98]“有誰伸手害主的受膏者而無罪呢？我指著永生的主起誓，他或被主擊打，或是死期到了，或是出陣死亡。我在主麵前，萬不敢害主的受膏者。”[99]

 

（4）省察自己的過犯，求上帝憐憫

統治者雖然不盡自己的本分，這並不是公民不服從的根據。現代人高舉權利，很少有人願意談責任。這也是上帝的律法不受歡迎的根本原因，因為在上帝的律法中所顯明的無非是我們對上帝和他人當盡的責任而已。然而，聖經中所啟示的黃金法則，並不是要求別人先向我們盡責任，而是我們先向別人盡責任：“無論何事，你們願意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人。”[100]加爾文所強調的是：“不要總是想方設法在別人身上找毛病，過問別人的本分，每個人都當牢記自己的本分。”[101]所以，當我們處於暴政的壓迫之下的時候，要首先省察自己違背上帝的罪過，要曉得上帝是借用這些苦難來鞭打管教我們。如此以來，謙卑就會約束我們不耐煩的心。同時，當想到我們自己無權糾正這些邪惡，隻能求主憐憫幫助，因為他掌管一切君王的心和國度的變遷。[102]

 

（5）上帝會假手於人施行幹預

第四就是相信上帝的幹預。加爾文指出：“上帝在此顯明了他的慈愛、權能和護理。有時他興起他的仆人，公開報應那些作惡的人，吩咐他們懲罰那些不義的統治者，拯救他被壓迫的子民脫離患難。有時他假手於那些別有用心的人，利用他們的忿怒達成這一目的。”對於第一種人而言，他們既然是在上帝合法的呼召下受差派完成這樣的事，就是替天行道，除暴安良。比如上帝興起摩西，帶領以色列人脫離埃及法老的轄治。對於第二種人而言，雖然他們也是邪惡的，但上帝仍能使用他們，成就他自己的工作。比如上帝曾經假手亞述人，挫敗了埃及人的驕傲，也曾利用巴比倫人，責罰以色列人的悖逆。[103]所以，加爾文警告說：“不管我們如何看待這些人的作為，是上帝假手他們成就他自己的工作，折斷傲慢暴君血腥的權杖，推翻專製的統治。君主當傾聽戒懼。”[104]當然，君主首當戒懼的是上帝的審判，而不是民眾的革命。

 

（6）有責任保障公民權益的人當行使職權反對暴政

是不是每個私人隨時都有反抗暴政權利呢？加爾文對此持非常謹慎的看法。他說：“糾正暴政，雖是上帝所施行的報應，我們卻不能因此就斷定說，這就是交托我們的，因為除了服從和忍受之外，並沒有受別的命令。”但是，加爾文明確地申明，這一道理是純粹為私人而言的（private individuals）。但是，倘若是有人民所選舉的任何官員，比如古時希臘、羅馬社會中的護民官，議院中的議員等。他們的責任就是保障人民的權益，限製君主的任意妄為，這樣的官員當行使自己的職權，反對君王的暴政。他們若是縱容君王任意壓榨百姓，就是不仁不義，出賣了人民的自由。[105]因此，一般而言，加爾文對於大眾性的革命持非常謹慎的反對態度，認為最好還是逆來順受，省察自己。其次就是由其他的官員來糾正暴政。但是，有時他對暴政就直言不諱。比如他在講解《但以理書》6章22節的時候，就顯明地指出：“倘若世上的君王與上帝作對，就是丟棄自己的權力，而且不配列在人類之列。我們不僅不當順服他們，應當徹底地蔑視他們。”[106]

 

      （7）順服統治者當以順服上帝為優先

     在順服公民政府的權威一事上，加爾文強調有一個人人都當注意的例外，那就是首先要順服上帝的誡命：“我們雖當順服統治者的權威，但是，首先我們始終要謹記有一個例外，按就是這樣的順服絕不引導誘使我們偏離對上帝的順服，即使世上的統治者也當順服上帝的旨意，他們的一切法令都當服從上帝的誡命，他們的權杖都當降服上帝的王權之下。我們之所以順服人乃是因為順服上帝的緣故，若是為了得人的喜悅，而招致上帝的不悅，是何等地荒謬啊！主是萬王之王，他一開聖口，在萬人之前，萬人之上，唯獨聽從的必須是他；其次當服從的才是那些在我們之上有權柄的人，而且唯獨在他裏麵順服。假如他們的吩咐違背上帝，就當置若罔聞，也不要估計他們的尊榮。因為統治者的尊榮降服於上帝之下並無損害，唯獨上帝享有真正的至高的權柄。”[107]因此，但以理對於大流士不敬虔的諭旨拒不聽從，並且不認為自己犯了罪。[108]問題就在於大流士越權，直接幹預了個人的宗教信仰，不讓人向他之外的任何神明祈禱。同時，加爾文也指出，在以色列曆史上，百姓屢次因為聽從君王偶像崇拜的命令而被上帝定罪，上帝藉先知嚴厲地責備他們“樂從人的命令”。[109]當然，拒不順服掌權者的命令，哪怕是錯誤的命令，都麵臨著很大的危險。加爾文從兩個方麵鼓勵個人不服暴政的勇氣：一是曉得自己不順服的正義性，在魚與熊掌不可兼得的情況下，當首先順服上帝，而不是順從人，正如使徒彼得所宣布的：“順從上帝，不順從人是應當的。”[110]二是對於基督徒而言，當曉得基督以重價救贖了我們，目的是叫我們過一個分別為聖的生活，絕不是繼續隨波逐流，順從人敗壞的旨意，得罪至高的上帝。“你們是重價買來的，不要作人的奴仆。”[111]基督徒的自由宣言就是：“基督釋放了我們，叫我們得以自由，所以要站立得穩，不要再被奴仆的軛轄製。”[112]

 

      九．加爾文神學對自由與憲政的貢獻

自由是造物主給每個人的恩賜，憲政是通過立憲製限製人的敗壞，確保人的自由。但是，自由和憲政並不僅僅是政治學上的概念，而是與個人的信仰、道德的質素、宗教的自由和經濟的發展等密切相連的。因此，僅僅把自由和憲政作為一種思想概念、文化現象、經濟結果、曆史必然都是不完全的。

加爾文神學則是一個全方位的世界觀體係，它以聖經中所啟示的主權的上帝為中心，以上帝所啟示的無謬的聖經為標準，構建了一個涉及個人、家庭、教會、國家各個層麵的恢宏的思想架構，為個人的自由和憲政的發展奠定了牢固的思想根基，並且塑造了一代又一代既有酷愛自由，又有堅定的道德操守的文化精兵，使真理與自由的大業代代相傳，不斷累積，這是全世界有目共睹的。

馬克思主義的創始人之人恩格斯，在論及加爾文的時候，指出：“他以真正法國式的尖銳性突出了宗教改革的資產階級性質，使教會共和化和民主化。當路德的宗教改革在德國已經蛻化並把德國引向滅亡的時候，加爾文的宗教改革卻成了日內瓦、荷蘭和蘇格蘭共和黨人的旗幟，使荷蘭擺脫了西班牙和德意誌帝國的統治，並為英國發生的資產階級份額定名第二幕提供了意識形態的外衣。”“加爾文的信條適合當時資產階級中最勇敢的人的要求。”[113]“加爾文的教會的組織是完全民主的共和的；而在上帝的王國已經共和化了的地方，人間的王國還能夠仍然從屬於君主、主教和領主嗎？”[114]

威爾·杜蘭是一個曆史學家，他並不完全讚同加爾文的主張，但他在論及加爾文神學的時候，也不得不承認：“加爾文神權政治奠基之日，亦即民主政治萌芽之日。加爾文教派靈修走到哪裏，平民教育就發達到那裏。……在加爾文啟迪下，勇敢與冷靜受到鼓勵。在這類人物領導下，人們征服了新大陸。它們建立自治政府，盡力擴張教育。它們宣稱，要把自由帶給全人類。人們由選舉牧師到選舉官吏，似乎是順理成章的事。會眾可以自治，市鎮自然亦可自治。上帝揀選的神話，在美洲各國建國過程中，扮演了一個非常重要的角色。”[115]著名的社會學家馬克斯·韋伯在其名著《新教倫理與資本主義精神》一書中，重點分析了加爾文神學所塑造的清教倫理（Puritanism）對歐美合理的資本主義發展的重要影響。指出：“加爾文宗的領導者普遍都激烈反對這種政治上享有特權的，商業性的，借貸性的，殖民主義的資本主義。與這種資本主義相對，他們提出通過人自身的能力和主動性去合乎理性地、合法地獲利，強調這種個人主義的動機。正當政治上享有特權的壟斷工業在英國全部迅速消失時，他們的這種態度在工業發展中起到巨大的決定性作用；而當時的工業正是在不顧，甚至是反對政府權力的情況下發展起來的。”[116]托克維爾在考查美國民主現象的時候，指出：“清教的教義不僅是一種宗教學說，而且在許多方麵摻有極為絕對的民主和共和理論。”[117]

以下我們從七個方麵闡明加爾文神學對自由與憲政的影響。

 

1．“唯獨上帝的榮耀”的原則，為憲政提供了高尚的精神動力

高尚的事業需要有高尚的人來推動，而人的高尚關鍵在於動機的高尚。在人的動機上，再也沒有什麽動機比榮耀上帝更高尚，更能激奮人心的了。

在基督徒人生的首要目的上，加爾文神學強調唯獨上帝的榮耀。人生的首要目的就是認識上帝，榮耀上帝，以他為樂，直到永遠。一個人若是像托克維爾當初所嘲諷的那種人一樣：“以進步的名義竭力把人唯物化，拚命追求不顧正義的利益、脫離信仰的知識和不講道德的幸福。他們自稱是現代文明的衛士，高傲地以現代文明的帶頭人自居，竊據落到他們手中而他們是不配擔當的職位”，[118]是不會為自由與民主事業而拋頭顱、灑熱血，奮鬥不息的。當初移居美國的第一批清教徒在登上海岸之後，所通過的第一項公約的第一句話就是：“我們，下麵的簽名人，為了使上帝得榮耀……”。[119]

華腓德在分析改革宗神學的構成原則的時候指出：“代表路德宗的就是因信稱義的教義。這教義不獨對路德宗是中心的教義，改革宗也以此為中心。不但如此，隻有在改革宗的教義係統中保持稱義要道的純潔性，又抗拒‘因信’來代替‘藉信’稱義之道的傾向。路德宗偏向倚靠信當作絕對的事實，那時不錯的，然而加爾文主義卻深深了解到稱義的主因，將信心放在上帝為救人的活動而產生的別種關係上。在仔細考慮之後，此種差異就叫我們回到每種思想的構成原則上去。但這種差異與其說是二思想係統的具體表現，毋寧說是二者分歧的構成原則的結果。路德主義是在信心裏找到平安，這平安是由負罪之人尋求與上帝和好的痛苦中得到的，但就停止了。特別是為由信心所得到的祝福而快樂，但未追問這信心是由何而來。除了得稱為義的平安之外，則毫無所知。加爾文主義也和路德主義一樣熱心，問這大問題：‘我當作什麽才可以得救？’所回答的正如路德主義一樣，但並未停止在那裏。接著追問更深一層的問題：‘我得稱義的那信心是從何而來？’這深遠的回答使整個的心靈充滿了讚美：‘唯獨從上帝的白白恩典而來，為要叫他恩典的榮耀得著稱讚。’如此加爾文主義者把眼光從人及其命運上，調轉到上帝及其榮耀上。加爾文主義對救恩無疑是誠懇的，但它最高的熱誠乃為上帝的榮耀，因此複蘇了它的情感，更新了它的活力。”[120]

  

2．“唯獨舊新約聖經”的原則，為憲政提供了穩定超驗的權威

在基督徒信仰與生活的標準上，加爾文神學強調唯獨舊新約聖經。不僅新約聖經，包括舊約聖經，全部聖經乃是我們信仰的最高標準。在個人、家庭和社會生活的方方麵麵，基督徒都當以聖經為標準，完成時代創世之初就賜給的文化使命。

一般的福音派人士雖然也強調聖經的無謬性，但他們在範圍上往往是以新約聖經為主，忽視舊約聖經的重要性，又常常受反律主義的影響，把上帝的律法與福音對立起來，傳講一個不以上帝的律法為背景和標準的福音，給人的印象就是“信耶穌，升天堂”，與社會生活現實沒有什麽相關性。同時，偏重福音使命，忽視文化使命，導致的結果就是無法為社會道德的重建提供積極的建設性的影響。

宗教改革確立了聖經本身的權威性，用無謬的聖經取代了羅馬天主教所迷信的無謬的教皇，這是有著深刻的曆史意義的事件。著名的《威斯敏斯德信條》第一章第五節指出：“我們可能受教會見證的感動和影響，以高度尊重和敬畏之心珍視聖經。聖經屬天的性質，教義的效力，文體的莊嚴，各部的契合，整書的目的（就是將一切榮耀都歸給上帝），人類惟一得救之道的完全展示，和其他許多無可比擬的優點，及整卷書的全備，都十足自證其為上帝的話；雖然如此，我們得以完全信服並確知聖經無謬的真理性和神聖的權威性，乃是由於聖靈的內在之工，祂藉著上帝的聖言，並與上帝的聖言一道在我們心裏作證。”這一信仰告白所確認的不僅是聖經本身的權威性，同時也確立了“自由心證”的原則，每個人都當根據自己的良心作出判斷。不管是其他個人，還是家庭、教會、國家都不能粗暴地踐踏個人良心的自由。因此，《威斯敏斯德信條》第二十二章第二節申明：“惟有上帝是良心的主宰，並使良心在信仰或崇拜上，不受那些違背聖經或在聖經之外的屬人的各種主義與命令的束縛。所以人若本乎良心相信此類主義，或遵守此類命令，乃是背叛良心的真自由；若要求人毫無保留地相信，絕對地、盲目地服從，這乃是毀滅人良心的自由，也是毀滅人理性的自由。”[121]伯爾曼在談及宗教改革時期基督教對德國法律的影響的時候，談及“路德關於個人的觀念變為近現代財產法和契約法發展的中心，”他說：“這樣創設的財產和契約的權利，隻要它們不違背良心，便是神聖的和不可侵犯的。”[122]

威克利夫是宗教改革的先驅，被人被譽為“改教之星”。當他冒著生命危險把聖經翻譯成英文的時候，他深信“這聖經是為建立民有、民治、民享的政府而預備的。”[123]薛華指出：“改教運動強調聖經是唯一最高的權威，而聖經主張，無論君王或庶民，都應該遵守上帝的律法，於是影響之下，那些接受改教運動的國家，其政治的潮流也改變了。”[124]聖經使每個人都具有的明確的價值準則和評判尺度：“人們可以引用聖經的絕對準則去審判一個社會，平民百姓隨時可以根據聖經挺身而出指出那大多數人的決定是錯的，所以社會若能在某一個程度上貫徹聖經教訓，任何人都可以左右政府中個人或團體甚至多數票式的決策。”[125]潘恩在其著名的常識一書中，談及美國當初的立憲的時候，指出：“讓產生的憲章以上帝的律法，即聖經，為依據。”[126]

 

3．“唯獨上帝的恩典”的原則，為憲政提供了超驗的道德基礎

在基督徒得救的本源上，加爾文神學強調唯獨上帝的恩典。根據上帝的聖約和律法，罪人已經全然敗壞；上帝因著他自己的美意，揀選了一部分人為他的選民；並差派耶穌基督為他的子民贖罪；他的恩典無法抗拒，他要恩待誰，就恩典誰，他要憐憫誰，就憐憫誰；他所救贖的人用不沉淪，這一切都是因為上帝主權的恩典。

既然得救是唯獨因為上帝主權的白白的恩典，那麽得救之人自身就沒有任何可以誇口的地方。所以這“恩惠的福音”[127]，使人完完全全謙卑在上帝的麵前，從而培養出美德的冠冕－謙卑，並避免邪惡的魁首－驕傲。因此，使徒保羅在其著名的《羅馬書》中指出：“既是這樣，哪裏能誇口呢？沒有可誇的了。用何法沒有的呢？是用立功之法嗎？不是，乃用信主之法。”[128]“使你們與人不同的是誰呢？你有什麽不是領受的呢？若是領受的，為何自誇，仿佛不是領受的呢？”[129]施行暴政，苦待他人的惡人幾乎個個都是飛揚跋扈、不可一世的驕橫之徒。從加爾文神學的角度來看，若不是上帝施恩使我們真正謙卑下來，我們靠自己的道德修行所偽裝出來的“謙虛”不過是欺世盜名的把戲；同時，作為一個真正蒙恩得救的人，也不會不謙卑下來，向當初使徒保羅那樣，承認自己“在罪人中我是個罪魁。”[130]更重要的是，一個真正蒙恩得救的人，就會有堅毅的道德勇氣，為真理百折不撓，甚至以身殉道。伯特納在回顧宗教改革期間英格蘭、蘇格蘭、荷蘭等國家的曆史的時候，總結說：“吾人不可忘記，所有在這些國家內為道犧牲的幾乎都是加爾文主義者－路德派與阿米念派的殉道者比較說來是鳳毛麟角。”[131]凱伯爾指出：“如果當時撒旦的勢力，未能被加爾文主義精神的果敢所擊敗，則荷蘭的曆史，以及全世界的曆史必定是痛苦的、黑暗的，今日所以能有如此之光輝曆史要多謝加爾文主義。”[132]

 

4．“唯獨藉信心稱義”的原則，排除了造成暴政的罪人的自義性

在基督徒稱義的方法上，加爾文神學強調唯獨藉信心稱義。罪人稱義是藉著上帝所賜的得救的信心與基督聯合，他們的罪完全歸算在他的身上，基督完全的義歸算在他們的身上。稱義是上帝根據其律法所作出的宣告，是基督徒在上帝麵前地位的改變。真正的稱義必然有成聖相伴，信心沒有行為是死的。

這一原則宣告所有的人在上帝麵前都是罪人，都違背了上帝公義的律法；而且，罪人無法藉著自身行善而在上帝麵前稱義，唯獨倚靠耶穌基督所作出的贖罪，藉著聖靈在人心中所生成的信心才能得救。中國傳統文化中往往強調“立功、立言、立德”之道，功成而不居的人少，存“打江山，坐江山”心理的人多如過江之鯽！正如明末學者黃宗羲所揭示的那樣：“以天下利害之權皆出於我，我以天下之利盡歸於己，以天下之害盡歸於於人，亦無不可；使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之大公。始而×焉，久而安焉。視天下為莫大的產業，傳之子孫，受享無窮。漢高帝所謂基業所就熟與仲多者，其逐利之情不覺溢於辭焉。”[133]這種暴君的心理是與罪人的自義之心分不開的，每個罪人都有這樣的傾向，隻不過在暴君身上更加顯明出來。

這一原則中所隱含的基督代贖的教義，也說明了上帝的公義和罪本身的可怕性，真正蒙恩的人必須向罪而四，向義而活。唯獨在加爾文神學中明確劃分成聖與稱義的不同，強調“身體沒有靈魂是死的，信心沒有信心也是死的”。[134]這就擊碎了罪人一切自欺欺人，自以為是的夢幻，每個人都“恐懼戰驚，作成你們得救的工夫”[135]。這樣的教義塑造了清教徒勤懇、嚴謹的作風，隻有通過出乎愛上帝、愛鄰舍的動機，本與於榮耀上帝的目的，合乎上帝律法的善行，才能顯明得救的確據。因此，加爾文神學所主張的“因信稱義”並沒有停留在“信心”上，而是從“信心”出發積極地去改造自身和周圍的世界，加爾文神學是行動的神學。路德宗的信仰注重內在的宗教經驗，他們“力求達到的最高宗教經驗就是與神的“神秘的合一（uniomystica）”，其在十六世紀的發展特別是如此。這種說法對歸正宗的信仰來說是生疏的；如其名稱所示，這是一種真正吸收神性的感覺，一種神性確實進入了信仰者的靈魂的感覺。這在性質上與德國神秘教徒主張以冥思所達到的目的相近，其特征就是消極地尋求”，往往傾向與神秘主義和感情主義。[136]所以，後來注重追求內在體驗的“敬虔主義”，以及注重研究宗教經驗的以施萊爾馬赫為魁首的新派神學，都發端與德國的路德宗。對於天主教而言，他們的神甫“是表演聖餐化身奇跡的魔術師，他手中掌握著通往永生的鑰匙。”[137]天主教教徒往往是在他們魔術性的聖禮中得到慰藉。

 

 5．“唯獨主耶穌基督”的原則，排除了一切罪人僭稱“救世主”的妄念

在基督徒救贖的中保上，加爾文神學強調唯獨主耶穌基督。主耶穌基督是罪人與上帝和好的唯一中保，他是唯一的大祭司，除他以外，別無拯救。在天下人間，沒有賜下別的名，罪人可以靠著得救。

改教靈修馬丁·路德和約翰·加爾文都承認教會曆史的著名的《迦克敦信經》。這一信經是在主後451年在基督教會第四次大公會議迦克敦會議上指定的，其中明確界定了基督的神人二性，宣告：“我們的主耶穌基督，是神性完全亦人性完全者。他真是上帝；頁真是人，具有理性的靈魂；頁具有身體。按神性說，他與父同體；按人性說，他與我們同體，在凡事上與我們一樣，隻是沒有罪。按神性說，在萬世之先，為父所生；按人性說，在晚近時日，為求拯救我們，由上帝之母，童貞女馬利亞所生。是同一基督，是子，是主，是獨生的，具有二性，不相混亂，不相交換，不能分開，不能離散。二性的區別不因聯合而消失，各性的特點反而得以保存，會合於一個位格之內，而並非分離成兩個位格，卻是同一位子，獨生的，道上帝，主耶穌基督。”路斯德尼指出：“第四次大公會議所確定的概念抑製是正統教義的試金石。它對神學的影響一直是決定性的影響。比如說，若是不考慮加爾文對迦克敦定義的忠誠，就無法理解他的思想。”[138]範泰爾評述說：“‘不相混亂，不相交換’，所捍衛的是神性與人性在任何情況下都不可混合的觀念，而‘不能離開，不能分散’所明確的則是二性合一的完全真實性。”[139]

加爾文所堅持的《迦克敦信經》所界定的基督的神人二性的教義，是基督教正統神學的模範，一切異端和異教都是在神性與人性的關係問題上出現謬誤，或者是把超驗的神性貶低到受造物的層麵，或者是把受造的人性抬高到神性的層麵，二者都僭越了造物主與受造物之間不可逾越的本質的不同，是哲學、神學、法學、政治學等各種思想上的混亂的本源。基督神人二性使耶穌基督作為神人之間的唯一中保的教義得以完全確定。這一教義不僅有著巨大的神學意義，也有著巨大的社會意義。路斯德尼在考察基督教神學與西方自由傳統的時候，指出《迦克敦信經》所界定的基督神人二性的教義，“確定了西方文化的基督教根基，並使自由的發展成為可能。迦克敦會議使國家主義在人類曆史上受到了致命的重創。”[140]

任何人類組織，不管是國家、教會、學校、家庭，還是政黨、教派等等，都不能枉自尊大，僭取救世主的地位隻有基督是完全的上帝，也是完全的人，是天地之間唯一的中保。人類的一切權力，不管是個人的，還是集體的，都是派生的，惟有基督可以宣告：“天上地下所有的權柄都賜給我了。”[141]有限政府的神學根基在此牢牢確立。二十世紀被稱為是造神的世紀，形形色色的人粉墨登場，自稱是人類的救主。中國也被席卷其中，一邊高唱《國際歌》中的歌詞“從來就是沒有救世主，也不靠神仙皇帝”，一邊高唱：“東方紅，太陽升，中國出了個毛澤東，他是人民大救星。”倘若我們曉得唯獨神人二性的基督才是唯一的救世主，就不會受興起於民間、大學、國家等各種冒牌的救贖主的迷惑和荼毒了。

 

6．“唯獨藉教會成全”的原則，排除了公民政府幹預公民信仰的精神暴政

在基督徒福音使命的成全上，加爾文神學強調唯獨主耶穌基督的教會。基督為他的教會作萬有之首，教會是他所親自建造的，上帝的旨意就是要藉著教會保守並傳講真理，使天上一切執政的、掌權的，現在得知上帝百般的智慧。

當然，加爾文所主張的“神權政治”並不是由教會，特別是神職人員，來掌管一切，而是荷蘭神學家與政治家亞伯拉罕·凱伯爾所概括的“區域主權”論，個人、家庭、教會和國家各有上帝所賦予的不同的權柄，各有自己當管理的區域。特別是在教會和國家的權力劃分上，主耶穌基督明確指出：“……該撒的物當歸該撒，上帝的物當歸給上帝。”[142]既不是國家創設了教會，也不是教會創設了國家，二者都是上帝創造的，各有自己的區域。掃羅作為國家元首曾經試圖僭取教會的權柄，代替祭司獻祭，結果他的國度被上帝剝奪。[143]烏西雅王僭越國王的職權，堅持代替祭司在祭壇上燒香，遭到重祭司的嚴重抗議，上帝懲罰他，使他當時就得了大麻瘋。[144]當猶太人的最高法庭禁止使徒傳揚耶穌的名的時候，彼得和當時的眾使徒在這樣的情況下一致回答：“順從上帝，不順從人，是應當的。”[145]基督教會作為上帝所設立和揀選的真理的見證者，必須以大無畏的精神捍衛真道，指責社會的邪惡。基督教會在國家政府麵前軟弱，乃是基督教會的恥辱。教會必須向全社會傳講：“公義使邦國高舉，罪惡是人民的羞辱。”[146]

同時，賢明的統治者必須認識到，若是沒有教會以上帝的律法教導民眾，國家也就沒有絕對的道德標準可以參考，某一個人、階級或政黨一時專橫的意誌就會淩駕於所有的人之上，造成全麵的專製，社會的整個道德體係就會全部崩潰。若是國家試圖取代教會在道德方麵的教化職能，靠國家機器所培養起來的隻能是道德上的偽君子。教會不僅是在捍衛基督所賦予的主權，藉著教會為真理所作的見證，公民的基本自由也得到了保障。試圖壓製基督的教會，控製人的良心，不管是在當初的羅馬帝國，還是在二十世紀的蘇聯和東歐國家，所付出的道義和社會上的代價是巨大的。

從世界曆史的角度來看，在上帝所設立的四大政府中，個人和家庭都無法與專製政府抗衡，唯獨基督教會中流砥柱，勇敢地抗擊來自各方，尤其是國家對個人權益的侵犯。所以，在國家專製主義橫行的地方，幾乎毫無例外地要對基督教會進行壓製。在這樣的地方，個人可以有一定的宗教信仰自由，也可以在家庭中從事自己的宗教修習，但是作為有組織的教會則受到極權主義國家政權嚴密的監視和嚴厲的控製。宗教自由是各項人權的核心。基督教會在一個國家中的地位，是一個國家人權與民主狀況的晴雨表。

 

7．“唯獨上帝的律法”的原則，排除了罪人妄圖私意立法改造他人的狂想

在基督徒成聖的標準上，加爾文神學強調唯獨上帝所啟示的律法。上帝的律法是聖潔的，公義的，是全備、使人自由的律法。敬畏上帝，愛人如己，謹守上帝的誡命，乃是人人當盡的的本分，基督徒更當如此。

上帝的律法不僅是基督徒個人生活的標準，也是社會立法的標準。上帝在聖經中明確啟示的律法界定了支持美國憲政製度背後的最基本的理念－“超驗正義”。[147]

加爾文神學是聖約性神學，也是倫理性神學、律法性神學。這就是說加爾文神學強調上帝的律法作為上帝顯明的旨意，始終是所有的人都當順服的倫理標準，順服上帝的律法是受造物當盡的本分。[148]這就使得加爾文主義者在倫理的問題上始終保持在理性的界限內，絕不會抬高個人主觀性的感覺和體驗至倫理標準的程度，造成各種形式的“跟著感覺走”，頁不會在社會倫理的問題上掉在神秘主義者神秘體驗的陷坑中，失去周圍世界的相關性。這就是韋伯從社會學的角度所界定的“理性倫理學”。唯獨加爾文主義者能夠“係統地有理性地安排整個道德生活”。[149]加爾文神學之所以對上帝所啟示的律法有如此巨大的關注是源於上帝主權和人性敗壞的教義：“……法律的第一個作用就是宣告上帝是宇宙的創造者；在這種背景下，各種形式的法律，在各種政府的推行下，使人敗壞的習性受到約束。”[150]

托克維爾在考察美國民主的時候，他見到一個奇怪的現象，那就是在各國立法中，都是有法學專家或富有修養的權貴立法：“然而在美國，立法的正是窮人，而它們在這方麵通常總是考慮社會的最大利益。”[151]這主要得益於當初美國的建國者們多是清教徒的背景，清教徒都是堅定的加爾文主義者，他們是按聖經中的律法來立法，人人都熟悉聖經，清教徒牧師經常傳講上帝的律法，所以即使窮人也可參與立法。當然，從神學的角度而言，托克維爾是一個受理性主義思潮的影響的天主教教徒，他認為上帝藉摩西所啟示的律法是“一個粗野和半開化的民族的立法。”[152]但他不得不承認：“在美國，啟發民智的正是宗教，而將人導向自由的則是遵守上帝的誡命。”[153]

伯爾曼考察西方法律傳統的時候，指出：對於早期基督教會而言，“《聖經》的法律（盡管不是猶太教法）卻是有拘束力的，這是在另外一個意義上，即把它作為上帝為人類所訂立的道德準則的一種啟示。”“最初三個世紀的教會雖然尊重羅馬法，卻拒絕它的絕對權威。一方麵，人們相信‘凡掌權的都是上帝所名的’[154]。在另一方麵，一項不道德的法律在良心上並不認為具有約束力，而且可能不服從它乃是一項絕對的義務。”[155]

 

十．加爾文所提倡的長老製治理模式對憲政的影響

加爾文主義不僅在神學思想上，為真正的自由和憲政奠定思想上的根基，在人格上培育高尚的憲政人格，並且在管理製度上也明確地為憲政提供了可以操作的模式，並在具體的運作中，使得每個人都有了參政的意識和能力。

加爾文先生在其《基督徒敬虔學》第四卷中談及教會和國家的管理，認為這是上帝藉著教會和國家的治理使基督徒在基督的團契中合一。在談及教會的治理時，加爾文先生嚴肅地指出：“凡是要廢棄或貶抑我們所談及的教牧次序和教會治理，或者視之為沒有必要，並不重要的人，都是企圖破壞教會，甚至摧毀教會。”[156]在教會治理的模式上，受加爾文思想影響的教會有不同的治理模式。比如英國聖公會采取主教製的模式，公理會則是地方教會獨立的模式，加爾文主義浸信會一般也采取公理會的治理模式。但教會曆史學家普遍承認，加爾文在主張的教會治理模式乃是歹意共和式的長老製模式。首先，在教會觀念上，加爾文認為，教會是是一個上帝所特別呼召出來的立約性的群體。首先是每個人都與上帝立約，其次，肢體之間也是彼此立約，一同遵行上帝的旨意，一同“堅守我們所承認的指望，不至搖動，因為那應許我們的是信實的。又要彼此相顧，激發愛心，勉勵行善”（來10：23－24）。

 

1．主權原則：主耶穌基督是教會唯一的元首

   教會的帶領人在教會的事務上不得屈服於任何世俗的掌權者。在使徒時期的教會中，帶領教會的人在屬靈真理上不屈服於世上任何有權柄的人，或教會中為首的人員。使徒保羅在其教牧書信中經常提醒閱讀他的書信的人，他使徒的權柄直接來自上帝的旨意，並不是來自人的寵愛。“作使徒的保羅（不是由於人，也不是藉著人，乃是藉著耶穌基督，與叫他所死裏複活的父上帝）”（加1：1）。從聖經中所記載的使徒時期的教會來看，教會從來沒有承認世俗的君王對教會的事物有統治的權柄，也從來沒有為了得到一時的好處就把放棄一部分宗教自由的權柄。在福音中，我們沒有看到任何一個弟兄在關乎上帝的事物上居於至高無上的地位，更不用說讓外邦人管理教會了。聖經上明確地說：“該撒的物當歸給該撒，上帝的物當歸給上帝”（可12：17）。在世俗事物上，使徒時期的教會成員認為自己有責任順服自己所在國家的統治者，但在宗教事物上，他們尊重更高級的權柄－耶穌基督的王權。

   同時，教會中的神職人員，不管有多大的屬靈的恩賜，為主受過多大的苦，為教會盡過多大的力，都不可在教會中享有至高無上的權柄。聖經上吩咐教會的成員當順服教會的長老，但同時也吩咐教會的長老不得轄治群羊，倒要以身作則，作群羊的好榜樣（彼前5：3）。甚至當初的使徒們也主張：“我們並不是轄管你們的信心，乃是幫助你們的快樂”（林後1：24）。在使徒中間，也沒有任何使徒具有超越別人的權柄。彼得隻是眾使徒中的一員，雖然羅馬天主教主張使徒彼得乃是第一任教皇，但是彼得本人從來沒有這樣聲稱過，聖經上也沒有記載。有一次，他還曾經因為一時的過錯而被另外一位使徒當麵責備（加2：11）。20

   聖經上明確地說，基督是教會的元首：“就是照他在基督身上，所運行的大能大力，使他從死裏複活，叫他在天上坐在自己的右邊，遠超過一切執政的，掌權的，有能的，主治的，和一切有名的。不但是今世的，連來世的也都超過了。又將萬有服在他的腳下，使他為教會作萬有之首。教會是他的身體，是那充滿萬有者所充滿的”（弗1：20－23）。“基督是教會的頭。他又是教會全體的救主”（弗5：23）。“他也是教會全體之首。他是元始，是從死裏首先複生的，使他可已在凡事上居首位”（西1：18）

      因此，唯有基督是教會的元首。教會不可能有兩個元首並立，基督與教皇，基督與君王，二者必居其一。試圖在這中間調和，都是撒旦的作為。這一原則教訓我們，教會的所有成員都當降服在基督的權下。既然聖經之外，我們並不曉得基督的旨意如何，教會的事務就當由主耶穌所授權的人員來施行致力，不當受到其他任何外部權威的幹預，唯獨按照聖經中所啟示的上帝的心意進行治理。

 

2．   民主原則：教會中所有擔任聖職的人都經選舉產生

     教會中所有的職分都源於主耶穌。他既是聖職的設立者，也是各樣聖職完美的化身。當他在地上服侍的時候，親自設立了十二個使徒。因此，這十二個使徒的職分是直接源自主耶穌的揀選。在主耶穌升天之後，隻有使徒保羅是個例外，是由主親自呼召的。使徒馬體亞也是經眾人選舉和搖簽確定的，並不是有使徒彼得個人或其他使徒一起指定的（徒1：13－26）。保羅在巴拿巴在宣教的過程中，也是 “在各教會中選立了長老”（徒14：23）。在《使徒行傳》第6章中，七個執事也是“大眾”揀選的（徒6：1－6）。由此，我們可以得出結論說，在使徒時期的教會中，擔任聖職的人員都是由會眾選舉產生的。

 

3．   平等原則：聖經中所說的監督與長老的職分是同一的

  聖經中經常提到一個職分，就是“長老”（elder, presbyter），有時提及“監督”（bishop）－現代中文有時也翻譯為“主教”，但在中文和合本中沒有使用這個詞。但是，值得注意的是：“監督”和“長老”在新約聖經中從來沒有同時出現過。保羅寫信給腓利比教會的時候，提及“諸位監督、諸位執事”（腓1：1），並沒有提及“長老”。當雅各談及服侍病人的時候，他說道“教會的長老”（雅5：14），並沒有提及“監督”。因此，監督和長老並不是不同的職分，而是同一職分不同的稱呼。在《提多書》1章5至7節談及“長老”和“監督”，不僅沒有明顯的區分，反倒清楚地表明二者是一致的。5至6節講的是長老的資格，第7節講明原因，所以英文欽定本有一個“因為”作為轉折，但中文和合本並沒有直接翻譯出來。《當代聖經版》直接翻譯為“因為長老既是上帝的管家……”。《現代中文譯本》翻譯為：“他既然作教會當然領袖……”。另外，在《約翰二書》和《約翰三書》中，使徒約翰也稱他自己為“長老”。彼得也稱自己為“長老”（彼前5：1）。在《使徒行傳》20章17至28節中，使徒保羅與以弗所“教會的長老”話別，在28節提到“監督”，此處的“監督”一詞在希臘文中與《腓利比書》1章1節的“監督”完全一樣。因此，可見，以弗所教會的“長老”也是聖靈所立的“監督”。

 

4．   共和原則：在每個地方教會中都當有數位長老治理

   在《使徒行傳》14章中描述了保羅和巴拿巴的一次宣教旅程。他們在宣教旅程中所作的一件重要的事情就是“二人在各教會中選立了長老(chosen for them ,by suffrage, elders in every church)，又禁食禱告，就把他們交托所信的主”（徒14：23）。此處的“長老”(elders)一詞在原文中是複述形式, “選立”在原文中還有“通過投票的方式”（ by suffrage），這一點並沒有在中文翻譯中明確地表達出來。。在聖經中，教會就是聖徒的聚集，不管是在大城市裏，還是在小鄉村中，不管聚集的人數有多少，都被成為那地方的教會。那時，福音剛剛傳開，教會麵對各樣的逼迫，人數並不多。但是，不管人數多寡，保羅和巴拿巴仍然沒有在一個教會中隻按立一個長老或監督。聖靈親自教導我們，他們在每個教會中都是按立數位長老。因此，根據路加的記載，非常清除的是，在使徒時期的每個教會中都有不止一位長老。在《使徒行傳》20章中，保羅正在趕往耶路撒冷。當他來到米利都的時候，“打發人往以弗所去，請教會的長老來”（徒20：17；called the elders of tha church）。顯然，在以弗所的教會中不止有一位長老，在28節則非常顯明“聖靈立你們為全群的監督”，這些長老也被稱為“監督”。在寫給腓利比教會的書信中，保羅也提及“諸位監督”（腓1：1）。因此，我使徒時期的教會中，在每個教會中都有數位長老。

 

5．   按立原則：地方教會中各種聖職人員由長老會按立

  按立是指由神職人員按手，使一個人分別出來，從事教會的聖工。不管是長老，還是執事，在教會中擔任聖職的每個人都當經由按立嚴肅地分別出來。按立有禁食、禱告和按手三部分組成。按手用於傳遞屬靈的恩賜（徒8：17；19：6），施行神跡醫治病人的時候也按手（可16：18；徒9：17；28：8）。但是，按立中的按手與上述情況不同，是用於教會聖職人員的設立，也許並沒有傳遞超常或神啟的恩賜（徒6：6；13：1－3；提前4：14；5：22）。在這種情況下，按手並不是聖靈賜下的途徑，隻是賦予教會職分的形式。在按立方麵所存在的最大的問題就是：到底是由一個普通的人或多個，一個長老或多個長老，一個監督或長老會予以按手呢？當然，主耶穌基督可以給任何工人特殊的呼召，並差派他在他的葡萄園裏作工，這是毫無疑問的。假如得到聖靈默感的使徒還在世上，若是他認為合宜，他也可以單獨有權施行按立，這也是沒有多大疑問的。另外，假如目前有傳福音的，能夠像提多那樣證明，確有更高級的權威賜給他特別的權柄，使其可在在各地設立長老（多1：5），這也不成問題。問題是在使徒不在，也沒有人能夠明確地證明自己由使徒授權的情況下，我們就當考察聖經，依據聖經中所顯明的原則行事。首先我們來看提摩太的按立。他有聖靈所賜的恩賜，也由使徒保羅親自教導他，但他並沒有因此就自己尊大，仍然是由“眾長老按手”（提前4：14；with the laying on of hands of the presbytery）。   在安提阿教會中，有幾位先知和教師。聖靈吩咐他們要把巴拿巴和掃羅分別出來，去到外邦人中作宣教的工作。那時，巴拿巴和掃羅都已經是傳道人了，但是，當他們要進入新的領域侍奉的時候，仍由數位教師為他們按手，按立他們為宣教士：“於是禁食禱告，按手在他們頭上，就打發他們去了”（徒13：3）。即使在使徒都在的場合下，若是可行，也是由眾使徒為人按手，設立教會的職分。在《使徒行傳》6章中就是如此：“使徒禱告了，就按手在他們頭上”（徒6：6；they laid their hands on them）。因此，當初基督所設立的一個使徒也可以進行按立。但是，在能夠聯係別的使徒的情況下，他們都沒有單獨為人施行按立。在使徒不在場的情況下，則是由多位先知和教師為巴拿巴和掃羅按手。提摩太則是明顯由眾長老按手設立的。所以，在使徒時代的教會中，按立是由眾長老施行的。

 

6．   上訴原則：地方教會可以向眾長老組成的總會上訴

《使徒行傳》15章所講的就是這個原則。有幾個人從猶太來到安提阿，宣稱要得救，割禮是必不可少的。保羅和巴拿巴雖然和他們大大地紛爭辯論，但是並沒有解決問題。但是，值得注意的是他們並沒有因為這個問題而分裂教會，也沒有互相壓服，甚至使徒保羅也沒有行事他使徒的權柄一錘定音，直接吩咐大家聽從他的意見，而是選派代表前往耶路撒冷的總會，把他們所麵對的問題交托總會處理：“眾門徒就定規，叫保羅、巴拿巴和本會中幾個人為所辯論的，上耶路撒冷去見使徒和長老”（徒15：2）。他們到了耶路撒冷，參與解決爭議的是“使徒和長老”，解決的方式是“聚會商議”（徒15：6），在會議中有發言權和決策權的隻有使徒和長老們，即彼得、巴拿巴、保羅和雅各，而“眾人都默默無聲”（徒15：12）。最後形成一致性的決議，並寫成書麵文字，差派代表前往安提阿傳達。不僅安提阿教會遵行會議的決定，其他地方的教會也要遵守：保羅和提摩太“經過各城，把耶路撒冷使徒和長老所定的條規叫給門徒遵守”（徒16：4）。為什麽當初的使徒們采用這種方式來解決教會內部的爭議呢？本來隻有有任何一個使徒把聖靈默示的信息傳遞出來，眾人就會無不遵行了。但是，問題並沒有以這樣的方式解決，在聖靈的引導下，使徒們以聖經中所記載的這種方式解決問題，把一個地方教會內部不能解決的問題提交總會，有眾長老以集體商議的方式解決。因此，地方教會向眾長老組成的總會上訴，有總會予以商議裁決，並傳遞給地方教會一致遵守，乃是聖經中所啟示的解決地方教會問題的模式。

 

7．   次序原則：地方教會必須由弟兄帶領

教會中的長老職分必須由弟兄出任，這是許多不明白聖經的人甚為反感的。在教會的治理上，我們既不能男權主義，也不能女權主義，而是神本主義，一切以上帝所啟示的無謬的聖言為標準。“上帝就照著自己的形像造人，乃是照著他自己的形像造男造女”（創1：27）。男女在人格、尊嚴和價值上，在上帝麵前是全然平等的，但是，卻各自承擔不同的性別角色。男女良性的不同不僅是為了生理上結合的需要，還涉及到我們人性的根源深處。所謂的“女權運動”最終所導致的乃是神聖的女性和母性被貶低，導致對兒童和家庭的破壞，最後女性也成為受害者。

聖經中明確吩咐，在婚姻關係上有神聖的次序：“你們作妻子的，當順服自己的丈夫，如同順服主”（弗5：22）。在教會中，使徒保羅強調：“女人要沉靜學道，一味的順服。我不許女人講道，也不許他轄管男人，隻要沉靜” （提前2：11－12）。因此，在地方教會中。婦女應當學道，而不是帶頭來領導男人，婦女不能教導或管轄男人。婦女可以是卓越的老師，並且也有領導的能力。但當教會聚集時，男人要教導和治理教會這個家，而不是婦女。保羅對此所提出的理由是：“因為先造的是亞當，後造的是夏娃。且不是亞當被引誘，乃是女人被引誘，陷在罪裏。然而女人若常存信心愛心，又聖潔自守，就必在生產上得救”（提前2：9－15）。因此，保羅訴諸創造的次序，並不是因為當地的文化，婦女缺乏教育等。“婦女在會中要閉口不言，像在聖徒的眾教會一樣。因為不準他們說話。他們總要順服，正如律法所說的。他們若要學什麽，可以在家裏問自己的丈夫。因為婦女在會中說話原是可恥的。上帝的道理，豈是從你們出來麽？豈是單臨到你們麽？若有人以為自己是先知或是屬靈的，就該知道，我所寫給你們的是主的命令。若有不知道的，就由他不知道吧。所以我弟兄們，你們要切慕作先知講道，也不要禁止說方言。凡事都要規規矩矩的按著次序行”（林前14：34－40）。不管是舊約中雅各的12個兒子，摩西和各支派所選舉的長老，還是耶穌基督所揀選的12個使徒，都是男性。而且耶穌基督所揀選的12位男性使徒的名字，將被用來命名新耶路撒冷城的根基，永遠地被記念（啟21：14）。在《約翰福音》17章中，主耶穌為教會的合一禱告，而不是為男女的相等禱告。

當然，使徒保羅並沒有絕對禁止女人教導（徒18：26；多2：3－4；提後1：5）；但在正式公開的聚會中，不蒙頭是不可以教導的（林前11：5）。蒙頭所代表的是謙卑，是順服上帝所創造的次序。順服並不等於在地位上就低一級。使徒保羅明確地說說：“我願意你們知道基督是各人的頭，男人是女人的頭，上帝是基督的頭”（林前11：3）。保羅在此處強調父上帝與子上帝耶穌基督之間在權柄上的次序。基督自己順服了父上帝。耶穌基督是上帝的兒子，在本質、全能、榮耀和尊貴上，他是完全並且永遠與弗上帝同等的，但在職事角色上則是不同的。在他為救贖者，被父上帝差派的角色和職事中，在功用上順服父上帝，甘心樂意地順服於父上帝的權柄和旨意（林前15：28；3：23）。因此，平等與順服能夠同時存在，最好的例子就是主耶穌基督的服事，“出於神而為神，出於光而為光，出於真神而為真神”（《尼西亞信經》），在他真正的順服中完成了他的使命。

因此，男女在上帝麵前是平等的，但卻有不同的角色，教會應當由弟兄帶領，這是基於：（1）上帝創造的次序；（2）教會中普遍的實行；（3）在上帝位格中的次序；（4）耶穌基督的吩咐；（5）基督和教會的關係。[157]

 

 總之，以聖經為根本的加爾文神學，對西方法律、政治哲學和實踐產生了巨大的作用，並且仍然是強大的活潑的力量。僅僅以美國而言，美國仍然是一個以基督教新教為主導的國家。美國長老宗以加爾文神學為主。至二十世紀九十年代初，在美國42位總統中屬於長老會和主教製教會的有18人，在1790－1993年擔任美國最高法院大法官的111人當中，19人是長老宗基督徒。[158]考慮到在路德宗、安立甘宗、浸禮宗、循道宗、公理宗這五大宗中，也有一大批信徒受加爾文神學的影響，可以說，加爾文神學在美國政治領域中的影響絕不僅僅局限於長老會。韋伯在考察加爾文主義的時候，指出“對絕對有依據的規範的信仰，絕對的預定論和上帝的徹底超驗性——將這三者結合起來就其本身意義來講是偉大的天才的產物。”[159]然而，目前中國教會和學界在基督教的研究上重心是自由派神學，這種神學始終不是基督教神學和文化的主流和正統。希望中國教會和學界能夠對加爾文神學予以更多的研究和了解，必將為中國文化的重建和民主政治的發展帶來一股清流。

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[1] 加爾文《基督徒敬虔學》一書，原文為拉丁文，本文所有引文都是參照1845年Henry Beveridge的譯本， 和1960年Lewis Battles的譯本，並香港基督教文藝出版社1955年中文譯本重新翻譯。

[2] 湯清編譯：《曆代基督教信條》，179，211，396頁，香港，基督教文藝出版社，1989年。

[3] Schaff: creeds of Christiandom, p.211.轉引自伯特納著《基督教預定論》，趙中輝譯，基督教改革宗翻譯社出版，346頁。

[4] 轉引自伯特納《基督教預定論》349頁。

[5] 阿克頓：《自由史論》，胡傳勝等譯，譯林出版社，2001年，68－69頁。

[6] 托克維爾：《論美國的民主》，下卷，董果良譯，商務印書館，1991年， 539頁。托氏為羅馬天主教人士，其神學立場與新教神學相悖。他從多種角度考察美國民主曆史，不乏真知灼見，但也常常透露出他對新教，特別是加爾文神學的敵意。

[7] 伯爾曼：《法律與革命－西方法律傳統的形成》，賀衛方等譯，中國大百科全書出版社，1996年，37頁。伯爾曼（Harold J.Berman,1918-?）是美國哈佛大學法學教授，其著作《法律與宗教》一書由梁治平先生翻譯為中文出版，在國內法學界頗有振動。《法律與宗教》一書突出強調“沒有信仰的法律將退化為僵死的教條”，“而沒有法律的信仰……將蛻變為狂信”。這正是中國法學界，也是世界法學界，所麵對的危機。法學界受世俗化的影響，主張學術的中立性，使西方法學日益脫離其基督教信仰背景，成為一種解釋技術性規範的所謂的實證科學，使西方法律不斷喪失其神聖性，日益變成為功利性的東西；而基督教會也深深受到世俗化的侵蝕，尤其是受“反律主義”的毒害，基督教會本身也開始反對上帝的律法，喪失了上帝所賜予的超驗的價值評判尺度，從而使相對主義的道德價值觀四處泛濫，道德水平下降，社會犯罪率直線上升。這確實是值得我們深思的。

[8]  伯爾曼：《法律與革命－西方法律傳統的形成》，1頁。

[9]  布拉特：《加爾文的生平與教訓》，趙中輝譯，基督教改革宗翻譯社出版。

[10]   William Cunningham, The Reformers & The Theology of the Reformation, The Banner of Truth Trust, 2000, P.292.

[11] 《舊新約全書·提摩太前書》3章16節。本文聖經引文一概使用1919年中文和合本譯文。

[12] 《舊新約聖經·啟示錄》4章11節。

[13] 《舊新約全書·申命記》6章3節，10章13節。

[14] 《舊新約全書·雅各書》1章25節。

[15]  華腓德：《神學家加爾文與今日加爾文主義》，趙中輝譯，基督教改革宗翻譯社出版，1984年，20頁。

[16] Abraham Kuyper: Calvinism As A Life System-Third Lecture: Calvinism and Politics.

[17] Robert L.Dabney: Systematic Theology, The Banner of Truth Trust,1996,p.862-868.

[18] 托克維爾：《論美國的民主》，下卷，531頁。

[19]  華腓德：《神學家加爾文與今日的加爾文主義》，趙中輝譯，基督教改革宗翻譯社出版，1984年，11頁。

[20] 《舊新約聖經·傳道書》第11章14節，本文引文皆采用中文和合本“上帝”版。

[21] 《舊新約聖經·希伯來書》第10章31節。

[22] 《舊新約全書·詩篇》37篇8節。

[23]  伯爾曼：《法律與革命－西方法律傳統的形成》， 202頁。

[24]  王同億主編譯：《英漢辭海》，上卷，國防工業出版社，1990年，931頁

[25]  高玉華、劉名主編：《簡明英語詞源構詞詞典》，山東教育出版社，1993年，193頁。

[26]  香港基督教文藝出版社所譯《基督徒敬虔學》，下冊241頁。

[27]  香港基督教文藝出版社所譯《基督徒敬虔學》，上冊59頁。

[28] 《曆代教會信條精選》，基督教改革宗翻譯社出版，趙中輝等譯，2002年，149頁。

[29] 《當代神學辭典》，中文版主編楊牧穀，上冊，224頁。

[30]  韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，彭強、黃曉京譯，陝西示範大學出版社，2002年，22頁。這一譯本質量實在太差，令人無法卒讀。筆者在網絡上查詢，發現於曉、陳維綱之譯本，這一譯本比較準確、流暢，但因不是印刷形式，無法著名頁碼和出版社，隻能注明章節。馬克斯·韋伯（Max Weber,1864-1920）為著名的社會學家，他試圖站在一種價值中立的立場對自己所考察的對象作出客觀的評估，但這本身就是不可能的，他不可能沒有自己的價值視角。在韋伯身上反映了今現代世俗學者身上精神分裂的症狀。所以，研究韋伯的學者不難指出：“韋伯對社會係統合法性的研究建立在純粹功能主義的基礎之上，試圖刻意避免對合法性作出價值判斷。” “關於形式合理性與實質合理性的分析同樣也是一個二難推理。”請參考焦文峰著《馬克斯·韋伯主題：韋伯科層理論分析》。

[31] 《舊新約全書·箴言》18章32節。

[32] 《舊新約全書·哥林多前書》9章27節。

[33] 《舊新約全書·羅馬書》2章15節。

[34] 《舊新約全書·以西結書》36章27節。

[35] 《舊新約全書·提摩太前書》5章8節。

[36] 《舊新約全書·提摩太前書》3章5節。

[37] 黃宗羲：《明夷待訪錄·原君》。

[38] 麥格夫：《宗教改革運動思潮》，陳佐人譯，基道出版社，1997年，10頁。

[39] 麥格夫：《宗教改革運動思潮》，145頁。

[40] 加爾文：《基督徒敬虔學》，4卷，20章，1節。

[41] 加爾文：《基督徒敬虔學》，4卷，20章，1節。

[42] 加爾文：《基督徒敬虔學》，4卷，20章，2節。

[43] 加爾文：《羅馬書注釋》，參考基督教改革宗翻譯社出版，趙中輝先生譯本。

[44] 《舊新約全書·羅馬書》第13章1節。

[45] 《舊新約全書·箴言》第8章15節。

[46] 《舊新約全書·箴言》第24章21節。

[47]  加爾文：《基督徒敬虔學》，4卷，20章，7節。

[48] 參考雷默《基督教神學十論·論國家》。

[49] 加爾文：《基督徒敬虔學》，4卷，20章，2節。

[50] 加爾文：《羅馬書注釋》。

[51]《舊新約全書·但以理書》第4章。

[52] 加爾文：《羅馬書注釋》。

[53] 加爾文：《羅馬書注釋》。

[54] Abraham Kuyper: Calvinism As A Life System-Third Lecture: Calvinism and Politics.

[55] 培根：《培根論人生》，何新譯，中國友誼出版社，2001年，253頁。

[56] 加爾文：《羅馬書注釋》。

[57]《舊新約聖經·申命記》第1章16至17節。

[58]《舊新約聖經·耶利米書》第48章10節，中文和合本譯為“懶惰為耶和華行事的”，此處根據英文欽定本翻譯。

[59] 加爾文：《基督徒敬虔學》，4卷，20章，6節。

[60] R.L.Rushdoony: The Institute of Biblical law, The Presbyterian and Reformed Publishing Company,1983, p.611.

[61] 加爾文：《基督徒敬虔學》，4卷，20章，8節。

[62] J..M..McNeill:《加爾文的生平、思想及著述》，許牧世譯，轉引自基督教文藝出版社《基督教要義》，第一卷，60頁。

[63] 加爾文：《基督徒敬虔學》，4卷，20章，8節。

[64] 加爾文：《基督徒敬虔學》，4卷，20章，8節。

[65] 加爾文：《基督徒敬虔學》，4卷，20章，3節。

[66] John Calvin: Sermons On Deuteronomy, 16^th-17^th Century Facsimile Editions, The Banner of Truth Trust,1987.

[67] 此種立場乃是基督教會內的一種的異端思潮，認為耶穌基督所傳講的福音是與摩西所傳遞的律法對立的。基督徒現在處於恩典之下，沒有遵守摩西律法，隻要順從愛的法則或聖靈的感動就可以了。參考筆者著《從改革宗神學角度看律法與福音的關係》一文。

[68] 加爾文：《基督徒敬虔學》，4卷，20章，14節。

[69] 加爾文：《基督徒敬虔學》，2卷，7章，12節。

[70] 加爾文：《基督徒敬虔學》，4卷，20章，14節。

[71] 加爾文：《基督徒敬虔學》，4卷，20章，15節。

[72] Calvin: Harmony of The Law. Ages Digital Library.

[73] Calvin:The Covenant Enforced,p.54.

[74]  加爾文：《基督徒敬虔學》，4卷，20章，15節。

[75]  Greg L.Bahnsen:Van Til's Apologetic, P&R Publishing,1998,p.21.

[76] 《舊新約全書·詩篇》19篇7節。

[77]  爾文：《基督徒敬虔學》，4卷，20章，15節。

[78]  加爾文：《基督徒敬虔學》，4卷，20章，15節。

[79] 《舊新約全書·出埃及記》22章。

[80]  加爾文：《基督徒敬虔學》，4卷，20章，16節。

[81]  R.J.Rushdoony: The Institute of Biblical Law, p.9.

[82]  Francis Turretin: Institues of Elenctic Theology, P&R Publishing, 1992, Vol.II,p.166.

[83] 《舊新約全書·創世記》3章17節。

[84]  加爾文：《基督徒敬虔學》，4卷，20章，22節。

[85]  加爾文：《基督徒敬虔學》，4卷，20章，29節。

[86] 《舊新約全書·提摩太前書》2章1至2節。

[87]  加爾文：《基督徒敬虔學》，4卷，20章，23節。

[88]  加爾文：《基督徒敬虔學》，4卷，20章，24節。

[89]  加爾文：《基督徒敬虔學》，4卷，20章，25節。

[90]  加爾文：《基督徒敬虔學》，4卷，20章，25節。

[91]  加爾文：《基督徒敬虔學》，4卷，20章，25節。

[92]  加爾文：《基督徒敬虔學》，4卷，20章，26節。

[93] 《舊新約全書·但以理書》2章37至38節。

[94] 《舊新約全書·耶利米書》27章。

[95]  加爾文：《基督徒敬虔學》，4卷，20章，27節。

[96]  加爾文：《基督徒敬虔學》，4卷，20章，29節。

[97] 《舊新約全書·撒母耳記上》24章6節。

[98] 《舊新約全書·撒母耳記上》24章10節。

[99] 《舊新約全書·撒母耳記上》26章9至11節。

[100] 《舊新約全書·馬太福音》7章12節。

[101]  加爾文：《基督徒敬虔學》，4卷，20章，29節。

[102]  加爾文：《基督徒敬虔學》，4卷，20章，29節。

[103]  加爾文：《基督徒敬虔學》，4卷，20章，30節。

[104]  加爾文：《基督徒敬虔學》，4卷，20章，31節。

[105] 加爾文：《基督徒敬虔學》，4卷，20章，31節。

[106] Calvin: Commentary on the Prophet Daniel. The Ages Digital Library.

[107]  加爾文：《基督徒敬虔學》，4卷，20章，32節。

[108] 《舊新約全書·但以理書》6章22節。

[109] 《舊新約全書·何西阿書》5章11節。

[110] 《舊新約全書·使徒行傳》5章29節。

[111] 《舊新約全書·哥林多前書》7章23節。

[112] 《舊新約全書·加拉太書》5章1節。

[113]  恩格斯：《路德維希·費爾巴哈的德國古典哲學的終結》，47頁。

[114] 《馬克思恩格斯選集》，第3卷，391頁。

[115]  威爾·杜蘭：《世界文明史－宗教改革》，下卷，東方出版社，1998年，664－665頁。

[116]  韋伯：《新教倫理與資本主義精神》第五章“禁欲主義與資本主義精神”。

[117]  托克維爾：《論美國的民主》，董果良譯，商務印書館，1991年，上卷，36頁。

[118] 托克維爾：《論美國的民主》，上卷，14頁。

[119] 轉引自托克維爾《論美國的民主》上卷，39頁。

[120] 華腓德：《神學家加爾文與今日的加爾文主義》，趙中輝譯，基督教改革宗翻譯社出版，1984年，17－18頁。

[121]  參考《曆代基督教信條》，基督教文藝出版社，1989年，筆者根據英文原著修正。

[122]  伯爾曼：《法律與革命－西方法律傳統的形成》，34頁，35頁。

[123]  Friedrich Heer:The Intellectual History of Europe, The World Publishing Co.,1966,p.184.

[124]  薛華：《前轍可鑒－西方思想文化的興衰》，宣道出版社，102頁。

[125]  薛華：《前轍可鑒－西方思想文化的興衰》，宣道出版社，104頁。

[126]  轉引自考文著《美國憲法的“高級法”背景》，強世功譯，生活·讀書1·新知三聯書店，1996年， I頁。

[127] 《舊新約全書·使徒行傳》第20章24節。

[128] 《舊新約全書·羅馬書》3章27節。

[129] 《舊新約全書·哥林多前書》4章7節。

[130] 《舊新約全書·提摩太前書》1章15節。

[131]  伯特納：《基督教預定論》，趙中輝譯，基督教改革宗翻譯社出版，343頁。

[132]  轉引自伯特納：《基督教預定論》，343頁。

[133]  黃宗羲：《明夷待訪錄·原君》。

[134] 《舊新約全書·雅各書》2章26節。

[135] 《舊新約全書·腓利比書》2章12節。

[136]  韋伯：《新教倫理與資本主義精神》第四章“世俗禁欲主義的宗教基礎－加爾文教”。

[137]  韋伯：《新教倫理與資本主義精神》第四章“世俗禁欲主義的宗教基礎－加爾文教”。

[138]  Rousas John Rushdoony:The Foundations of Social Order-Studies in the Creeds and Coucils of the Early Church,Ross House Books,1998,P.56.

[139] Cornelius Van Til: The Defense of The Faith, Presbyterian and Reformed Publishing Co.,1967,p.16.

[140] Rousas John Rushdoony: The Foundations of Social Order, P.53.

[141]《舊新約全書·馬太福音》28章18節。

[142]《舊新約全書·馬太福音》22章21節。

[143]《舊新約聖經·撒母耳記上》13章9至13節。

[144]《舊新約全書·曆代誌下》26章16至23節。

[145]《舊新約全書·使徒行傳》5章29節。

[146] 《舊新約全書·箴言14章34節。

[147]  參考弗裏德裏希著《超驗正義－憲政的宗教之維》，周勇、王麗芝譯，梁治平校，生活·讀書·新知三聯書店，1997年。此書強調在憲政的起源上：“必須指明，它根治於西方基督教的信仰體係極其表述世俗秩序的政治思想中”（1頁）。“人權最核心的概念，即個人宗教信仰的權利”（4頁）。

[148] 《舊新約全書·傳道書》12章13節。

[149]  韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，第四章“世俗禁欲主義的基礎－加爾文教”。

[150] Sydney E.Ahlstrom: A Religious History of the American People,轉引自John Eidmoe: Christianity and the Constitution-the faith of Our Founding Fathers,Baker Books,2000,p.24.

[151]  托克維爾：《論美國的民主》，上卷，50頁。

[152]  托克維爾：《論美國的民主》，上卷，42頁。

[153]  托克維爾：《論美國的民主》，上卷，46頁。

[154] 《舊新約全書·羅馬書》13章1節。

[155]  伯爾曼：《法律與革命》，202頁，203頁。

[156]  加爾文：《基督徒敬虔學》，第四卷，3章，2節，新譯。

[157] 教會治理七大原則主要參考了加爾文宗神學家Thomas Witherow所著的《使徒時期教會》一書（The Apostolic Church, Free Presbyterian Publications,1990）。

[158]  轉引自劉澎著《當代美國宗教》，社會科學文獻出版社，2001年，100頁。

[159]  韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，第四章“世俗禁欲主義的基礎－加爾文教”。