雅和博
改革宗神學博客。分享神學研究心得，結交誌同道合朋友。座右銘：仁教，心學，法治，德政。
基督教政治神學的界定及其必要性
王誌勇
人生來既是宗教性的，也是政治性的。亞裏士多德在其名著《政治學》中強調：“人按其天性而言就是政治性的動物”。[1] 當然，亞裏士多德所談的“政治”來自希臘文的polis，意思就是“城市”。政治就是社會或公共生活。荷蘭改革宗哲學家杜伊維爾德強調，人的存在及其思想的根本就是宗教性的，人在本質上是宗教性的受造物。[2]
人是宗教性的，所以人活著不僅是吃喝玩樂、生老病死，而是要追問人生的本源、意義、目的和價值。人是政治性的，人總是出生、生活在一定的政治、社會環境中，因此政治是無法回避的。我們生來就處於一定的政治和社會環境之中，同時我們生來就是處於上帝所創造的世界中，也隻有上帝才是人心靈永遠的歸宿（詩90:1）。所以，我們既與社會有著橫向的關係，也與上帝有著縱向的關係，而基督教政治神學所闡明的就是我們如何正確地處理這種橫向與縱向的關係。
一、何謂基督教政治神學
基督教政治神學又稱為“公共神學”（public theology），主要考察聖經對社會公共事務，特別是國家和律法的啟示。公共神學所關注的是基督教信仰和實踐的“公共相關性”（public relevance），這是一門相對較新的學科。這一學科針對兩個方麵，一是十八世紀以來教會外部世俗主義者把基督教私有化，逐出公共廣場的傾向，二是教會內部把基督教僅僅局限在個人的靈魂得救和最終審判這種基要派和敬虔派的傾向。[3] 公共神學強調基督教必須在理論和實踐兩大方麵積極參與公共事務，發揮耶穌基督所強調的地上的鹽、世上的光、山上的城、燈台上的燈的作用（太5:13-15）。
基督教政治神學首先是基督教神學，這就是說基督教政治神學最終必須以聖經啟示為絕對的標準，以曆代教會所認可的正統神學為參照框架，然後針對時代性問題闡明基督教的立場。基督教神學就是認識聖經中所啟示的上帝，就是依靠聖靈的光照，運用上帝所賜給我們的理性，以上帝在聖經中所啟示的話語為最終的標準，借鑒聖靈對曆代聖徒的光照，來認識上帝與上帝的旨意，從而明白我們作為人當盡的本分。所以，清教徒神學家威廉·派肯斯（1558-1602年）把神學界定為“一門使人永遠幸福地生活的科學”。[4] 埃梅斯（1576-1633年）在其名著《神學精華》中則說：“神學就是教導人如何向上帝而活。”[5] 他解釋說，在一切嚴格的教導性藝術中，神學是至高至尊的，因為它引導我們達成人生最高目的的指南，它所涉及的是神聖之事，所侍奉的是上帝，並且引導人歸向上帝。[6]
呂沛淵博士強調說：“‘神學’乃是‘學神’，就是透過‘聖經――神的話’來學習認識他，而認識他就是永生；所以神學是生命的學習，是靈修、敬拜、讚美的生活。”“‘神學’就是‘靈修，靈命造就’，就是聖經所說的：‘屬靈的人用聖靈所指教的言語，將屬靈的話，解釋屬靈的事，給屬靈的人聽’”（林前2:13）。“神學並非隻是研究一些關於神的事情，乃是親自認識神，與他有生命聯結的關係。神學即是生命的工作，也就是信仰與生活，並非理論與空談。” “神學乃是藉著‘信’來學習認識神、傳講神、榮耀神、享受神。‘信’道是從聽道來的，而聽道是從基督的話而來的（羅10:17）。神學可以說是研讀神的話、信靠神的話而認識神。”他最終總結說：“神學乃是以信學神。”[7] 這一定義深得基督教神學的精髓。因此，筆者認為，基督教神學既是嚴謹的研究上帝聖言的一門科學，也是基督徒實際生活中認識上帝，效法基督的生活藝術。從我們以上對基督教神學的界定來看，可以說，基督教政治神學就是教導基督徒在政治領域中行事為人與蒙召的恩相稱的藝術（弗4:1）。
基督教政治神學最起碼具有三個方麵的特色。首先，基督教政治神學並不是企圖運用政治的方法來改變人類和社會。世俗人本主義者的最大野心就是試圖通過暴力、政治和律法的手段來改變社會，這幾種體現在二十世紀盛行的社會主義和共產主義實踐上，巴沙特（Frederic Bastiat,1801-1850年）所稱的“合法的搶劫”（legal plunder）就是來自這種作法。[8] 因為既不敬畏上帝，當然也不以上帝所啟示的律法為絕對的標準，他們所謂的律法成了實現個人私欲的工具，政治則成了不擇手段滿足自己私欲的活動。其次，基督教政治神學強調上帝的主權和律法。正是因為隻有上帝才享有至高無上的權力，個人和個人所組成的任何政府隻能享有有限的權力，任何主張至高主權的個人和組織都是藐視上帝的主權的狂人。正是因為上帝向人啟示了他至高無上的律法，而且上帝也必要按照他的律法來審判世上的一切人（傳12:13-14），所以任何個人和由個人所組成的組織都當按照上帝的律法行事為人（雅2:12）。第三基督教政治神學強調創造論和普遍恩典。聖經中所啟示的創造論使得我們承認這個世界在本質上是好的，罪惡隻不過是來自人對上帝及其律法的叛逆，並且始終處於上帝的控製之下，這就是上帝的普遍恩典。因此，我們要認識上帝，認識上帝在自然界和道德界所設定的法則，積極地按照上帝的法則來調整我們的生活，包括公共生活。[9]
在政治參與和政治神學方麵，我們應當注意三個方麵的危險。第一大危險就是保守主義的危險，僅僅為社會現狀辯護，不尋求改革之道。在中國大陸現實處境中，這種危險體現在為無神論者共產黨的宗教政策辯護上。第二大危險就是激進主義的危險，企圖用暴力的手段迅速改變現實。第三大危險就是逃避主義，試圖利用種種屬靈的口號來回避政治問題。[10]
二、基督教政治神學的必要性
政治是必要的，政治神學當然也是必要的。基督徒蒙召就是要在社會各個領域中榮耀上帝，見證耶穌基督恩惠的福音，當然也包括在公共領域內。每個基督徒都應當是“公仆”（political minister）。[11] 政治就是眾人的事務，我們對公共事務的看法就是我們的政治觀，基督徒自覺地從聖經的角度來看待公共事務就是基督教政治神學。關鍵不是我們是否參與政治，關鍵是我們作為基督徒如何更好地參與政治。關鍵不是我們要建立基督教政治神學，關鍵是我們要自覺地建立合乎聖經的政治神學。
缺乏清楚的政治神學的神學體係不僅是殘缺不全，而且具有極大的危險性。加爾文在論及公民政府的時候，指出兩種錯誤傾向，一是徹底否定上帝所設立的國家的功用，二是過分高舉國家的權力。他強調說：“若不抵擋這兩種謬論，基督教真理的純正性就會遭到毀滅。”[12] 因此，純正的基督教神學最終必須落實到純正的政治神學上來，政治神學是基督教神學家不可回避的主題，也是檢驗基督教神學家是否忠於耶穌基督的吩咐的試金石（太5:13-16）。
當然，我們在此處所說的“政治”絕不是世人通常認為的“玩弄權術”。真正的“政治”不僅是公眾的事務，更是上帝托付給基督徒的文化使命中重要的部分（創1:28）。其實，嚴格講來，政治神學不是可有可無的問題，我們必然具有一定的政治神學，關鍵是我們在政治方麵的看法是否合乎上帝在聖經中所啟示的旨意。我們如果不是按照上帝的聖言來建構全方麵的政治神學體係，那麽在政治方麵我們就仍然沒有進行心意更新，仍然在不知不覺中處於各種不合乎聖經的政治觀點的轄製之下。對於二十一世紀的中國教會而言，我們必須自覺地在政治神學上有清楚、全麵、深刻的看見，否則就無法幫助中國人民脫離專製的鐵軛，基督教就成為與中國社會漠不相關的逃避主義式的宗教，甚至成為幫助大大小小的暴君們維護既得利益的宗教鷹犬。因此，加爾文強調說，明白上帝在國家與政治方麵對人類恩惠的供應，就能促使我們更加以敬虔之情見證我們的感恩之心，這對我們來說絕不是無關重要的事。[13] 加爾文甚至強調說：既然這是上帝的旨意，當我們渴慕我們真正的國家的時候，我們在地上仍然是朝聖者；既然政治方麵的幫助對於我們的天路曆程來說是必不可少的，那些使人廢棄這種幫助的人，實在是“剝奪人性”。[14] 實際上，政治就像飲食、陽光、空氣一樣，乃是人類生活必不可缺的。[15] 因此，合乎聖經的政治神學使得基督徒在公共領域中能夠為真理打那美好的仗，而忽略、否定政治神學所導致的結果就是基督徒在公共領域中仍然處於撒但的蒙蔽和轄製之下。
同時，從世界曆史的角度來看，沒有正確的政治神學，基督教會就會受到錯誤的政治神學的影響。十九世紀以來，政治神學在亞洲和拉丁美洲各個尋求政治解放的教會中紛紛出現，所謂的“解放神學”不僅席卷整個拉丁美洲，甚至影響到世界其他地區。[16] 遠在中國的吳雷川、丁光訓等也紛紛利用解放神學的幌子，為共產主義在中國掌權大造輿論，塗脂抹粉。為什麽這些魑魅魍魎之類的東西能夠占據曆史舞台，甚至占據教會的講台？問題就在於許多人所傳講的基督教確實像馬克思所指責的那樣，成了麻痹人的鴉片，並不能夠為人們的具體生活，特別是社會重大問題，提供積極的具有前瞻性的主張。在麵對社會重大危機的時候，很多人所傳講的基督教並沒有為萬民樹立真理的旌旗，而是和社會一樣腐敗、混亂、殘暴、醜陋。馬克思曾經是路德宗的信徒，正是因為眼見當時的路德宗教會所傳講的基督教政教不分，假冒偽善，無力改變社會，才出於失望為宗教貼上了“鴉片”的標簽。斯大林曾經也是神學院的學生，正是因為目睹俄羅斯那種陷入神秘主義的東正教，不能為俄羅斯人民所麵對的問題提供答案，所以就轉向激進的共產主義思想。十九世紀、二十世紀之所以很多有見識的中國青年反對基督教，就是因為他們見到很多人所傳講的基督教，使中國信徒喪失了對中國文化的尊重和現實社會的關注，就得出“多了一個基督徒，少了一個中國人”這樣的結論來。一九八九年六·四事件之後，國內外大批中國學人轉向基督教，這是因為越來越多的人認識到，基督教不僅能為中國人解決安身立命的問題，也能為中國人提供治國安邦的偉大藍圖。
三、改革宗神學與基督教政治神學
聖經的啟示是不變的，但教會對聖經的認識卻是一個持續的不斷接近的過程。公元一世紀到四世紀，教會基本上處於受迫害的階段，內部又受到種種異端的攪擾，因此教會基本上處於掙紮求存的階段，在公共神學方麵基本上沒有什麽建樹。公元313年，歸信基督教的君士坦丁頒布《米蘭敕令》，基督教在羅馬帝國逐漸上升到國教的地位。這時期出現的最偉大的公共神學之作就是奧古斯丁（354-430年）所著的《論上帝之城》，強調世人之城與上帝之城在曆史過程中的交叉發展。中世紀基督教公共神學的集大成者是托馬斯·阿奎那（1225-1274年），他所著的《神學大權》一書對國家與律法、國家和教會的關係提供了係統的闡述，直到今天仍然是羅馬天主教正式采納的學說。直到宗教改革時期，上帝興起馬丁·路德（1483-1546年）、約翰·加爾文（1509-1564年）等改教家，近現代意義上的自由、民主和憲政政體才開始出現。[17]
改革宗神學強調歸回聖經，在神學建構上主要受奧古斯丁救恩論的影響，同時也繼承了中世紀哲學和神學上的成果，比如對“自由”和“法治”的強調，對上帝在聖經中所啟示的律法的強調以及教會和國家在職能上的劃分。[18] 宗教改革時期到現在為止，在政治神學方麵，尤其是論及政治和律法問題，從筆者接觸的範圍來看，比較有影響的改革宗神學家及其作品包括：
1）加爾文：《基督徒敬虔學》--特別論及十誡和公民政府；《出埃及記、利未記、民數記與申命記合參》--加爾文從敘事和教義兩個方麵評注了摩西五經後四卷書，特色就是以十誡來統帥所有誡命，加爾文更是在自己的序言中特別提到禮儀律是對十誡第一塊法版的解釋、補充和應用，而從屬於第二塊法版的民刑律所涉及的則是“政治性的律法”和“政治性的製度”；[19] 《申命記講道集》--加爾文於1555年至1556年先後200次講解整個《申命記》，強調基督徒應當在基督裏遵守上帝的聖約和律法，奠定了日內瓦社會和政治生活的基本框架。[20]
2）布林格（1504-1575）：《講道集》--布林格在宗教改革時期的影響甚至超過加爾文。在他50篇講章所組成的《講道集》中，有多達20篇論及上帝的律法和人的責任，他用350頁的內容來詳細講解十誡，明確強調審判官仍然應當按照上帝所賜的民刑律的基本原則來審理案件。[21]
3）盧瑟福（1600-1661年）：《生命聖約論》--蘇格蘭聖約神學的經典之作，闡明了聖約與律法、律法與福音的關係；[22] 《律法與君王》--此書針對當時盛行的君權神授說，引經據典，明確地強調國王必須經過民眾的選舉和同意，並且始終當順服上帝所啟示的律法，否則就是人人可誅的獨夫民賊。[23]
4）特瑞金（1623-1687）：《駁謬神學集要》--此書是瑞士改革宗神學之集大成，也是改革宗經院神學的經典作品。他在第二卷中用了270頁的篇幅詳論上帝的律法和聖約，他在名詞和命題的界定和劃分的嚴謹上是無與倫比的。他強調基督教神學家必須有律法論，[24] 一是為了引導人們的生活，二是為了讓人知罪，三是為人蒙恩作預備。[25]
5）布雷克（1635-1711年）：《基督徒理所當然的事奉》--荷蘭第二次宗教改革時期經典之作，是把教義神學、教牧神學、靈修神學、經院神學等融為一體的裏程碑。[26] 跟隨聖經先知、奧古斯丁、加爾文的傳統，布雷克在講道中“經常麵向國民政府，勸勉國家正當地行使職權。”[27] 為了保持教會的獨立，布雷克與市政府進行過不屈不撓、不卑不亢的抗爭，他麵對被流放的危險，仍然講述並出版《聖經宣告主耶穌是其教會至高無上的主》這一布道辭。布雷克在第三卷中用中文翻譯接近20萬字的篇幅來闡述上帝的律法，他把上帝的律法視為聖潔和美德的標準：“聖潔包括一個良好的規則，人的心態和行為必須與這個規則和諧一致。這規則不是別的什麽，唯獨是上帝的旨意，這旨意是在十誡律法中所顯明的。人若想以理性和禮儀作為美德和惡習的規範，那麽人就是以理性為自己的上帝了。同樣，如果以自己的製度、傳統和願望作為生活和敬虔的準則，那麽他就是以這些東西為自己的上帝了。然而，在上帝旨意之外的任何東西，無論外表看起來多麽漂亮，在上帝眼裏都是罪惡的、可憎的。上帝是人類永遠且唯一的創造者和保護者，人類的存在和活動都仰賴上帝。所以，上帝也是唯一“設立律法的，就是那能救人也能滅人的”（雅4:12）。主我們的上帝給人類賜下律法，包含了真正的聖潔，人必須按照上帝的律法生活，才能藉此曉得什麽是聖潔。”[28] 對於許多無法無天，跟著感覺走的基督徒而言，布雷克對上帝的律法的強調乃是一劑苦口良藥。
6）賀智（1797-1878年）：《係統神學》--賀智是公認的美國長老宗最傑出的神學家，是保守的老普林斯頓神學的代表。他用了207頁的篇幅來詳細闡述上帝的律法，對婚姻、自衛、戰爭、自殺等問題一一剖析。令人感到驚歎的是美國9·11之後所提出的對伊拉克進行“先行打擊”或“先發製人”的戰略在賀智的著述中有清楚的界定：“防衛性的戰爭仍有可能采取侵略性的手段。換言之，自衛可能標明必須首先發動攻擊。一個人不需要等著殺人犯已經動手殺人才實施自衛。隻有見到對方不可否定的敵意就足夠了。因此，一個國家也不必等著敵軍侵入境內、屠殺國民之後才拿起武器。隻要有充分的證據表明敵方已經開始為敵就足夠了。當然，列出作為自衛的正義戰爭的原則是容易的，在具體應用這一原則的時候就相當困難了。”[29] 這就凸現了唯獨精通上帝的聖約和律法的那種基督教公共神學家才具有的智慧和冷靜。另外，以賀智為首的老普林斯頓神學家，繼承英國清教徒和蘇格蘭聖約者的傳統，[30] 在末世論上堅持以強調基督在曆史過程中的得勝為特色的後千禧年末世論，也為基督教在建設和宣教方麵的積極進取精神提供了強大的神學後盾。[31]
7）路斯德尼（1916-2001年）：《聖經律法要義》是二十世紀基督教公共神學的傑作。路斯德尼用長達793頁的鴻篇巨製，圍繞十誡，全方位地闡明了基督教的律法觀和政治觀。他最後一句話就是：“未來並不在於人的鐵腕政治，而是在於主權、三一上帝和他的絕對的律法。”[32] 路斯德尼所闡明的律法觀並無任何新穎之處，不過是十七世紀清教徒神學在新時代的再現。[33] 但是，因為西方教會長期受到人本主義反律主義的毒害，即使改革宗教會內部也有很多人僅僅把上帝的律法局限在十誡的範圍之內，徹底否定上帝所啟示的道德律在“普遍性公義”方麵的仍然有效的指導性作用。[34] 因此，路斯德尼的著述在改革宗內部引發極大的爭議和關注。但是，路斯德尼身為美國正統長老會的牧師，並沒有因為他在律法方麵的主張受到教會法庭的審判和懲戒。因此，圍繞他的律法觀所引發的爭議仍然是改革宗內部允許的不同的理解和表述。另外，路斯德尼所著的《律法與自由》、[35]《主權論》、[36]《社會次序的根基》[37]和《罪咎與憐憫之政治學》[38]直接闡發了改革宗神學政治觀，都是不可多得的佳作。
8）周必克：美國大溪城清教徒改革宗神學院院長。《清教徒改革宗靈修學》--係統地闡明了加爾文、愛梅斯、提林克等十六至十七世紀改革宗神學家的生活和神學觀。[39]《為上帝的榮耀而活--加爾文主義簡介》--全方位地闡述了加爾文主義在神學和政治學方麵的觀點和影響。[40] 《海德堡教理問答講道集》用264頁的篇幅講解上帝的律法，強調上帝是有次序的上帝，他所啟示的律法就是維持我們家庭、學校、社會的次序的工具和尺度。[41]
簡單說來，改革宗政治神學的主要特色可以界定為兩大方麵。首先是在主體上，改革宗神學既強調上帝的主權，也強調個人的責任。改革宗神學家秉承聖經全方位的啟示，把政治領域也視為基督為王的領域，正如主耶穌基督在升天前莊嚴宣告的那樣：“天上地上所有的權柄都賜給我了”（太28:19）。主耶穌基督不僅是天上的大君王，也是地上的大君王，萬有都在他的掌管之下。上帝“使他為教會作萬有之首”（弗1:19）。凱伯爾的名言就是：“基督對世上的每寸土地都說：這是屬我的。”[42] 改教領袖加爾文在其《基督徒敬虔學》中，談及國家的時候，明確地稱國家和教會同為上帝所設立的蒙恩之道，國家官員有責任敬畏上帝，順服上帝的律法，保護上帝的教會。[43] 在考察以色列國王的職分的時候，巴文克指出：“國王不得效法周圍民族國王的行事方式；他有責任遵行上帝的律法，成為上帝的旨意的執行者（申17:14-20）。”[44] 奧古斯丁憎恨不義的專製政權，他有一句名言：“缺乏公義的國家，不過是有組織的匪幫。”[45] 加爾文指出：“再沒有任何行為比把自己的國家從專製的束縛下解救出來更為高貴了。”[46] 唯願上帝把這句話深深地刻進中國基督徒的良知！
改革宗政治神學的第二大特色就是在標準上堅定不移地強調以上帝的所啟示的道德律為基督徒順服的標準。[47] 因為最終而言，唯獨上帝是至高的立法者和審判者。上帝藉著審判官宣告他的判決，因此聖經中一再勸戒審判官秉公審判，不循情麵，唯獨按照上帝的律法進行判斷。加爾文強調：“國家製定的任何律法，若從根本上僭越非國家領域區域性司法主權，就當被視為是無效的律法，因為上帝並沒有賜給國家絕對的無限的司法權。”[48] 許多研究改革宗神學的人都知道，改革宗神學始終強調“上帝的主權”或“上帝的至高無上”（the sovereignty of God），但更重要的是改革宗神學所強調的絕不是抽象的上帝的主權，上帝的主權必然體現為“上帝所啟示的律法的主權或至高無上”(the sovereignty of the law of God)，正如布萊克斯通（1723-1780年）所考察的那樣：“主權者和立法者實際上是可以互換的詞。”[49] 正如清教徒查諾克（1628-1680年）所強調的那樣：“犯罪所違背的是上帝的律法，攻擊的是上帝的主權。”[50] 不管是個人、家庭、教會，還是國家，最終都必須以上帝所啟示的律法為最高的絕對的標準。也就是說，上帝至上，律法至上。正如曆史上顯赫的君王所羅門所總結的那樣，敬畏上帝，遵行上帝的律法乃是每個人都當盡的本分（傳12：13）。這就是荷蘭改革宗神學家、政治家凱伯爾所重點強調的：
我有一個願望，這個願望一直主宰著我的生命；
我有一個願望，這個願望始終鞭策著我的靈魂；
一旦偏離這神聖的呼召， 願生命的氣息離開我。
不管世上有多少人反對， 上帝的律法必定要堅立，
為了民眾的福利，家庭、 學校和國家都要遵行。
全部聖經和整個世界見證，上帝的誡命要刻進國家的良知，
萬國要奉行，萬膝要跪 拜，萬口要承認，耶穌基督是主！[51]
四、政治神學與基督教在中國的發展
二十一世紀是中國從專製走向民主的世紀。在這個風雲變幻的世紀中，每一個真正信靠上帝的基督徒都不當畏懼退縮，而是應當在個人和社會領域的各個方麵，以身作則，當仁不讓，積極教導上帝公義的律法和恩惠的福音。中國基督教神學當然也不能回避國家的問題，而是應當本於聖經，借鑒聖靈對曆代聖徒的光照，提出全方位的國家重建的學說，不僅使已經信主的中國人在積極的裝備，同時也使那些不信主的人曉得上帝的智慧，俯伏在上帝的麵前。“我照著我的上帝耶和華所吩咐的，將律例、典章教訓你們，使你們在所要進去得為業的地上遵行。所以你們要謹守遵行。這就是你們在萬民眼前的智慧、聰明。他們聽見這一切律例，必說：‘這大國的人真是有智慧、有聰明’”（申4:6）。
自從鴉片戰爭以來，中國眾多的人本主義學者也一直在苦苦追求自由、民主和憲政的理想。但是，不管是康有為、梁啟超所提倡的戊戌變法、清末的立憲運動、孫中山先生領導的三民主義、毛澤東所帶領的共產主義暴力革命、1989年的六·四民主運動，都在價值和製度方麵找不到根本的依托，正如當今大陸比較有代表性的自由主義學者劉軍寧所感慨的那樣：
所謂的中國問題，是在近一百多年中國麵對三千年未有之變局中所牽涉到的重大問題。這一變局，對中國意味著整個社會的立體的全麵轉型。其中涉及到的兩個主要方麵是形而上層麵的價值轉型和形而下層麵的製度轉型。雖然一百多年已經過去了，中國目前在兩個層麵的轉型仍然麵臨著重重的障礙。在價值層麵，以生命權、財產權、自由權、平等權等基本人 權為核心的自由主義普世價值，始終沒有得到本土傳統資源的有力支持。不僅如此，從朝到野都有人拿某些土傳統來抗拒上述普世價值，以至自由主義普世價值的 信念遲遲不能融入中國固有的文化傳統。普世價值的正當性在中國遲遲不能在政治文化和信仰層麵確立起來。由於普世價值的正當性確立不起來，在製度政策層麵， 作為自由主義普世價值的製度載體的憲政民主製度也就難以確立。製度的正當性來自於其所依托的價值的正當性。信奉什麽樣的價值觀決定了選擇什麽樣的製度。在價值層麵缺乏有力支持的情形下，單方麵尋求製度層麵的突破，單足跛行，其路途之坎坷，可想而知。[52]
本來基督教會應當提供答案，既在理論上提供係統的政治神學，也在實踐上提供堅強的憲政人格，可惜很遺憾的是，不僅中國普通基督徒對於基督徒的政治觀缺乏基本的了解，就是漢語神學界的學者也停留在人雲亦雲的膚淺層次。正如香港學者曾慶豹所言，中國大陸固然有三自運動的“愛國愛教”，台灣長老會的“獨立建國運動”，但總體而言，“漢語神學界對‘政治’的理解尚屬淺薄，甚至還沒有真正搞清楚這些運動的政治神學意涵。”[53]
之所以造成這這種現象，當然會有多重原因。但是，不容諱言，其中重要的原因之一就是五千年來中國專製政權的空前殘暴和強大。這不僅使得一般中國人對政治噤若寒蟬，即使基督徒也往往因為懼怕專製製度的殘酷報複而回避政治的問題。筆者2003年在北京拜訪家庭教會領袖謝謨善老人家的時候，他對我諄諄告誡：“基督徒不可參與政治。”這種現象不僅根深蒂固地停留在飽受專製摧殘的大陸基督徒身上，甚至也通過種種渠道影響到身在自由國家的許多華人基督徒。身在美國參加教會侍奉幾十年的一位老先生甚至引以為自豪地說：“我在三十年的講道中，沒有一句話涉及到政治。”假如大衛、約西亞、約瑟、但以理等擔任國王和總理的聖徒出現在他們所治理的教會中，若是按照他們的神學理念和邏輯，恐怕就會被他們趕出教會了。
另外一個重要原因就是自由派神學與基要派神學之爭。自由派神學主要是受理性主義和進化論的影響，否定聖經的無謬性和神跡的真實性，想把科學和基督教調和起來。早在1923年的時候，著名的改革宗神學家梅沁（1881-1937年）就發表了著名的《基督教與自由派神學》一書，深刻、全麵地闡明自由派神學從本質上否定了基督教的基要教義，屬於王明道先生所說的“不信派”。[54] 這種自由派神學當然也通過宣教士而進入中國，就是“社會福音神學”，試圖用社會改良、教育、醫療等所謂的愛心行動來取代傳統教會所強調的布道式宣教。[55] 以戴德生、倪柝聲、王明道為代表的基要派則相信人在社會裏的問題隻是屬靈問題的副產品，雖然信徒在社會上有應盡的責任，“但最大的任務就是傳福音、叫人重生，這才是解決社會問題的至終辦法。”[56] 自由派與基要派的這種截然對立，使得近百年來中國教會沒有發展出自己的係統政治神學。其實，從改革宗神學的角度來看，我們既要注重持守聖經中所啟示、正統教會所認信的基要真理，也要注重個人靈魂的重生、悔改和成聖，最終也當落實到社會與文化的轉化上來。這就是傳統改革宗教會所強調的堅持對教義真理的認信、注重敬虔生命的落實和操練、強調對社會和文化的轉化這三大重點。[57]
總之，聖經和幾千年來的教會正傳已經為我們提供了健全的政治神學，中國社會與社會的飛速發展和巨大挑戰要求我們中國基督徒具有合乎聖經的政治神學，但目前中國教會在政治神學方麵仍然比較蒼白、膚淺和混亂。任重道遠，願與有共同負擔的弟兄姊妹在建立基督教公共神學方麵共勉前行。
[1] Aristotle, Politics, 1253a, from Jonathan Barnes, ed. The Complete Works of Aristotle, the revised
[2] Herman Dooyeweerd, A New Critique of Theoretical Thought, trans. david H. Freeman and William S. Young (Philladelphia: The Presbyterian and Refromed Publishing Company, 1953), vol. I, Foreward to the First Edition, v.
[3] Clive Pearson, "What is Public Theology?" http://www.csu.edu.au/faculty/arts/theology/pact/documents/What_is_Public_Theology.pdf， 2010年7月6日查閱。
[4] William Perkins, Works (
[5] William Ames: The Marrow of Theology, translated from the Latin with an introduction by John Dykstra Eusden（Grand Rapids: Baker, 1997), p. 77.
[6] William Ames: The Marrow of Theology, ed. John D. Eusden (Grand rapids: Baker, 1997), p. 78.
[7] 呂沛淵：《基要神學（一）：創造的神》（海外校園雜誌、大使命中心出版，2000年），7-16頁。
[8] Frederic Bastiat, The Law (Irvington-on-Hudson, New York: Foundation for Economic Education, 1998).
[9] 參考Vincent E. Bacote, The Spirit in Public Theology: Appropriating the Legacy of Abraham Kuyper (
[10] Joel R. Beeke, Living for God's Glory: An Introduction to Calvinism, p. 370.
[11] Joel R. Beeke, Living for God's Glory, pp. 361-371.
[12] 加爾文：《基督徒敬虔學》，4卷20章1節。加爾文《基督徒敬虔學》一書，原文為拉丁文Institutio christianae religions，首版是在1536年，然後分別在1539年、1543年、1550年和1559年出版了拉丁文增訂本。迄今為止，英文譯本共有五個，最早的就是加爾文仍然健在時由Thomas Norton在1561年翻譯的版本。十九世紀有兩個英文全譯本，譯者分別是John Allen (1813年）和Henry Beveridge（1845年）。最新的全譯本是由Ford Lewis Battles翻譯、 John T. McNeill編輯、1960年出版的版本，這一版本目前雖然比較流行，但筆者導師、美國加爾文神學院著名加爾文神學專家瑞慕勒先生認為這一譯本“從文本批判的心態掩飾了原著本有的精神”（Richard A. Muller, The Unaccomadated Calvin: Studies in the Foundation of a Theological Tradition, Oxford University Press, 2000, Preface, ix)。此處的religions其含義並不是現代意義上的“宗教”，因為十六世紀的歐洲既不存在現代意義上的宗派，也不存在與基督教不同的其他宗教。此處的religions在當時是“敬虔”的意思。拉丁文Institutio的意思是“安排”、“習慣”、“簡介”、“教導”（arrangement, custom, introduction, or education），此處顯然是“簡介”和“教導”的意思。因此英文最好的譯名就是An Instruction of Christian Piety，中文則是《基督徒敬虔學》。中文有兩個譯本，一是由徐慶譽、謝秉德翻譯、章文新編輯的香港基督教文藝出版社1955年譯本，這一譯本是刪節本，任以撒牧師認為這一譯本“刪除原著者的主要論點，似乎是超出編譯者權利之範圍”（任以撒：《係統神學》，台北：改革宗出版有限公司，2003年，216-217頁）。另外一個譯本就是錢耀誠牧師審訂的譯本（台北：加爾文出版社，2006年）。這個譯本的好處是原文全譯，未加任何刪節，但在表達的文辭和精準上需要進一步的校訂。香港版和台北版都是主要根據Ford Lewis Battles翻譯、 John T. McNeill編輯的英文譯本翻譯。本書中的引文主要根據John Allen (1813年）譯本翻譯，參照其他譯本，而書名則一律用《基督徒敬虔學》。
[13] 加爾文：《基督徒敬虔學》，4卷20章1節。
[14] 加爾文：《基督徒敬虔學》，4卷20章2節。
[15] 加爾文：《基督徒敬虔學》，4卷20章3節。
[16] “解放神學”興起於二十世紀中葉的拉丁美洲，強調從受苦的窮人的角度來解釋聖經，認為耶穌基督的教訓和使命就是要把人從不公正的政治、經濟和社會處境中解放出來。其代表人物是羅馬天主教神父Gustavo Gutiérrez, 著有《解放神學》（ A Theology of Liberation ，1971)一書。其馬克思主義觀點在1984年和1986年受到了羅馬天主教教庭的勸誡。
[17] 參考J. Philip Wogaman, Chrisitian Perspectives on Politics (
[18] 參考Euan Cameron, The Europan Reformation (Oxford: Clarendon Press, 1991), pp. 151-155.
[19] John Calvin, Harmony of Exodus, Leviticus, Numbers, Deuteronomy (
[20] John Calvin, Sermons on Deuteronomy (Edinburgh: The Banner of Truth Trust, 1987).
[21] Henry Bullinger, The Decades of Henry Bullinger, ed. Thomas Harding (
[22] Samuel Rutherford, The Covenant of Life Opened (New
[23] Samuel Rutherford, Lex, Rex (Harrisonburg, Virginia: Sprinkle Publications, 1982).
[24] 因此，筆者傾向認為，沒有對上帝的律法的正確認識和闡述，就談不上是真正意義上的基督教神學家，更談不上是公共神學家，不過是學術性的抽象思辨。也正是在這種意義上，筆者沒有把巴文克列入基督教曆史上有影響的公共神學家的行列。Herman Bavinck, Reformed Dogmatics, trans. John Vriend, ed. John Bolt (
[25] Francis Turretin, Institutes of Elenctic Theology, trans. George Musgrave Giger, ed. James T. Dennison, Jr. (Phillipsburg, New Jersey: P&R, 1994), vol. II, p. 1.
[26] Wilhelmus ἀ Brakel, Our Reasonable Service, trans. Bartel Elshout (Ligonier, PA: Soli Deo Gloria Publications, 1992), 4 vols. 中文譯本《基督徒理所當然的事奉--改革宗靈修係統神學》，由王誌勇、陳知綱、劉倫納翻譯，王誌勇編輯（北京：中國改教出版社，2006年）。
[27] 費賴特：“布雷克生平，”《基督徒理所當然的事奉》，第1卷，44頁。
[28] 布雷克：《基督徒理所當然的事奉》，44章23節。
[29] Charles Hodge, Systematic Theology (New York: Scriber, Armstrong, and Co., 1874), vol. III, p. 365.
[30] Iain H. Murray, The Puritan Hope: Revival and the Interpretation of Prophecy (Edinburgh: The Banner of Truth Trust, 1971).
[31] Charles Hodge, Systematic Theology, vol. III, pp. 713-880. 老普林斯頓神學後千禧年末世論的集中概括是Loaine Boetner, The Millennium (Philadelphia, Pennsylvania: The Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1957).
伯特納：《千禧年論》，趙中輝譯（台北：基督教改革宗翻譯社，1986年）。
[32] Rousas John Rushdoony, The Institutes of Biblical Law (Philadelphia, Pennsylvania: The Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1983), p. 793.
[33] Ernest F. Kevan, The Grace of law: A Study in Puritan Theology (Morgan, PA: Soli Deo Gloria Publication, 1999).
[34] 《威斯敏斯德信條》，19章4條，又譯為“一般衡平法”，參看王誌勇：《威斯敏斯德譯注》，79頁。
[35] Rousas John Rushdoony, Law and
[36] Rousas John Rushdoony, Sovereignty (
[37] Rousas John Rushdoony, The Foundations of Social Order (Vallecito, CA: Ross House Books, 1968).
[38] Rousas John Rushdoony, Politics of Guilt and Pity (Vallecito, CA: Ross House Books, 1970).
[39] Joel R. Beeke, Puritan Reformed Spirituality: A Practical Theological Study from Our Reformed and Puritan Heritage (
[40] Joel R. Beeke, Living for God's Glory: An Introduction to Calvinism (
[41] Joel R. Beeke, Heidelberg Catechism Sermons (
[42] James D. Bratt, ed., Abraham Kuyper: A Centennial Reader (Grand Rapid: Eerdmans, 1998), p. 488.
[43] 加爾文：《基督徒敬虔學》，4卷20章“論公民政府”。
[44] Herman Bavinck, Our Resonable Faith, p. 88.
[45] Augustine, The City og God, IV, Chap. 4, see Philip Schaff, ed. Nicene and Post-Nicene Fathers (Peabody, Massachusetts: Hendrickson, 2004), vol. 2, p. 66.
[46] 加爾文：《基督徒敬虔學》，3卷10章6節。
[47] 《威斯敏斯德小教理問答》40問：上帝起初向人啟示了什麽作為順服他的標準？答：上帝起初向人啟示了道德律作為順服他的標準。王誌勇：《威斯敏斯德標準導讀》（北京：威斯敏斯德出版社，2005年），188頁。
[48] Herman Dooyeweerd, Roots of Western Culture, trans. John Kraay（Toronto: Wedge Publishing Foundation, 1979）, P. 89.
[49] William Blackstone, Commentaries on the laws of
[50] Stephen Charnock, The Existence and Attributes of God (Grand Rapids: Baker, 1996), vol. II, p. 428.
[51] 轉引自John Bolt, A Free Nation, A Holy City (Grand Rapids: Eerdmans, 2001), p. 64.
[52] 劉軍寧：“變局？還是變天？”http://zyzg.us/thread-175634-1-1.html，2010年7月6日查閱。
[53] 孫向晨、陳建洪、曾慶豹、張新樟：《政治哲學與漢語神學》（香港：道風書社，2007），21頁。
[54] J. Gresham Machen, Christianity & Liberalism (
[55] 參考姚西伊，“社會福音神學與基督教在華傳教事業，”王忠欣主編：《基督教與中國：曆史、神學與對話》（加拿大恩福協會：1999年），55-76頁。
[56] 梁家麟：《福臨中華--中國近代教會史十講》（香港：天道，1988），171頁。
[57] 參看基督教改革宗教會（Christian Reformed Church）的身份宣言： An Identity Statement: Want It Means to Be Reformed? http://www.crcna.org/site_uploads/uploads/resources/identitystatement_eng.pdf， 2010年7月6日查閱。
