雅和博
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加爾文的敬虔觀
原著：周必克 翻譯：郭晶 編校：王誌勇
約翰•加爾文所著的《基督徒敬虔學》*為他贏得了“新教改革宗傑出的係統神學家”的美譽。然而，當人們把加爾文視為一名知識分子的時候，卻常常把他的聲譽與其撰述神學作品時所處的極為重要的靈性和教牧處境分開來看。對加爾文而言，神學認識和實際生活中的敬虔、真理和應用都是不可分割的。神學首先所麵對的就是知識，既包括關於上帝的知識，也包括關於我們自身的知識。但是，沒有真正的敬虔，也就沒有真正的知識。
加爾文的敬虔觀本於對上帝的知識，包括引向敬拜上帝和服侍上帝的態度和行為。此外，他的“敬虔”涵蓋一係列的相關主題，例如人類關係中的孝敬，以及對具有上帝形象之人的尊重和愛護。對於那些通過經曆性信心認識到他們已經被基督接納，並通過上帝的恩典歸入基督身體的人來說，加爾文所說的敬虔是十分明顯的。在這種“神秘的合一”中，主宣稱他們無論是生和死都屬乎祂。藉著聖靈的大能大力，他們成為上帝的子民和基督的肢體。這種關係恢複了他們與上帝相契的喜悅，他們的生命得以重造。
本章旨在說明加爾文所主張的敬虔從根本上來講是合乎聖經的，強調的是心靈，而不是頭腦。當然，頭腦和心靈必須一起發揮作用。但是，心靈的參與更為重要。[1] 我將首先介紹加爾文思想中關於敬虔的定義和目的，然後闡明他的“敬虔觀”如何影響他思想體係中的神學、教會與實踐各個層麵。
1、敬虔的定義和意義
敬虔是加爾文神學體係的重要主題之一。正如麥克尼爾（John T. McNeill）所言，他的神學是“其敬虔的展開”。[2] 他定意將其神學限定在敬虔的範圍之內。[3] 在加爾文致君王弗蘭西斯一世的書信中，他在前言中指出，撰述《基督徒敬虔學》的目的“就是要將某些觸動人們宗教熱情的還不成熟的東西轉化為真正的敬虔”。[4]
加爾文認為，敬虔是指人們向上帝當存的態度。這種態度包括正確的知識、真心的崇拜、得救的信心、孩童般的敬畏、虔誠的順服和崇敬之愛。[5] 認識上帝是誰和上帝是什麽樣的上帝（神學）包括對上帝正確的態度和遵行上帝的一切旨意（敬虔）。加爾文在其第一本教理問答中寫道：“真正的敬虔存於真誠的情感之中，這種情感使人們把上帝既當作慈愛之父，又當作敬畏之主，承認上帝的公義，寧死也不願得罪上帝。”[6] 在其《敬虔學》中，加爾文言辭更為簡潔：“我稱‘敬虔’為敬畏，它與愛主相關，這種愛是源自對上帝的恩惠的認識。”[7] 對上帝的這種愛和敬畏必然帶出關於上帝的知識和生命的一切。正如加爾文所說：“基督徒的全部生活的就是操練敬虔。”[8] 也正如《敬虔學》第一版副標題所說：“關於敬虔和得救當認識的一切：所有熱心追求敬虔之人都當閱讀的著作。”[9]
加爾文的釋經著作也反映出了敬虔的重要性。例如，就《提摩太前書》四章7-8節，他寫道：“如果人用所有的熱情和精力單單來追求敬虔，那麽他所做的就是最有價值的事。敬虔是基督徒生活的開始、過程和目的。誰能在敬虔上完全，誰就一無所缺……因此，我們當單單地追求敬虔，因為我們一旦獲得了敬虔，就會達到上帝對我們的要求。”[10] 在《彼得後書》一章3節的注釋中，他說，“當他[彼得]提到生命時，他隨即就加上了‘敬虔’，好像敬虔就是生命的靈魂一樣。”[11]
2、敬虔的最高目的：榮耀上帝
敬虔及整個基督徒生活的目的都是為了榮耀上帝—這種榮耀源自上帝的屬性、世界的架構和耶穌基督的死與複活。[12] 在人生的目的上，對於真正敬虔的人而言，榮耀上帝代替了個人性的拯救。[13] 加爾文對撒德萊特（Cardinal Sadolet）這樣說：“人的思想若過多地局限於自身，而不把榮耀上帝作為人存在的主要目的和熱切追求的目標，那麽這種神學就不是很健全的神學。我相信，凡真正敬虔的人，他們對追求屬天生活的諄諄教導絕不會感到枯燥乏味，那種單單思想自己的熱情不會使人榮耀上帝的聖名。”[14]
上帝應當在我們這裏得到榮耀，這就是敬虔的目標，也是我們被造的目的。因此，重生之人最渴望的事就是活出當初他們被造的目的。[15] 加爾文認為，敬虔的人應當承認：“我們屬於上帝：因此，讓我們為祂而活，為祂而死。我們屬於上帝：因此，讓我們全部的生命竭力向主，並以此作為我們生命惟一合法的目的。”[16]
上帝救贖、收養並潔淨祂的子民，從而使他們能夠彰顯出上帝的榮耀，並將他們從追逐私利的不敬中釋放出來。[17] 因此，敬虔之人最深的牽掛就是上帝和與上帝相關的事—上帝的聖言、上帝的權威、上帝的福音及上帝的真理。他渴望更深地認識上帝，並與上帝有更深的相交。
但是，我們如何榮耀上帝呢？正如加爾文所寫：“上帝已經為我們指定了一條可以榮耀祂的道路，就是敬虔，而敬虔就是順服上帝的聖言。越過這一界限的人無法榮耀上帝，隻會羞辱上帝。”[18] 順服上帝的聖言意味著在基督中尋求罪得赦免，通過上帝的聖言認識上帝，以一顆摯愛之心服侍上帝，以感恩的善工回應上帝的良善，在對仇敵的愛中操練舍己。[19] 這種回應包括向上帝、上帝的聖言和上帝的旨意完全降服。[20]
加爾文說，“主啊，我將我的心急切並真誠地獻給你。”這是所有真正敬虔之人的願望。當然，隻有與基督相聯相交，這個願望才能實現，因為若在基督之外，即使最有宗教情感的人也隻能為自己而活。隻有在基督裏，敬虔之人才能甘願成為上帝的良仆、萬軍之耶和華的精兵和順服天父的兒女。[21]
一．神學層麵
1、敬虔的根基：神秘的聯合
威利斯沃特金斯（David Willis-Watkins）這樣寫道：“與基督聯合的教義即使不是激發加爾文整個思想和生活惟一最重要的教導，也始終是加爾文神學和倫理學中最具有影響力的學說之一。”[22]
加爾文不想單獨從一個教義來構建其整個神學體係。然而，他的講道、聖經注釋和神學著作中充滿了與基督聯合的教義，以致這個教義成為加爾文在基督教信仰和實踐中的核心。[23] 加爾文的著述中對此論述頗豐：“頭和肢體的聯合，基督住在我們心裏—總之，這種神秘聯合—要在我們的生命中獲得最高的和諧。這樣，基督才會成為我們的主，我們才會在基督賦予的恩賜中與祂有份。”[24]
加爾文認為，敬虔的根本在於基督徒與基督的“神秘聯合”（unio mystica）；因此，這種聯合必須成為我們的起點。[25] 這種聯合的可能性在於基督取了我們的人性，並用祂的美德充滿了這種人性。與基督在其人性中的聯合是一種曆史性、倫理性和個人性的聯合，不是本質上的聯合。基督與我們並不會在人性實質上全然混同（crassa mixtura）。然而，加爾文表示，“基督不僅通過親密的團契關係與我們相聯，而且還通過奇妙的聖餐與我們相合，祂每天逐漸地與我們成為一體，至到與我們完全合一。”[26] 這一聯合是福音書中最大的奧秘之一。[27] 因為基督的成全之源是在我們的人性之中，所以敬虔之人可以通過信心從這個源泉中支取成聖中需要的一切。基督的肉身是基督徒獲取生命和力量的源頭。[28]
假如基督隻是死了並且複活了，卻沒有把祂的救恩落實在基督徒的重生和成聖上，那麽祂的工作就是無效的。我們的敬虔表明基督的聖靈在我們裏麵動工，要落實基督已經成就之事。基督通過祂君尊的祭司把祂的成聖帶給教會，使教會為祂而敬虔度日。[29]
2、敬虔的主題：聖餐和領受
加爾文實踐神學和敬虔的動力在於在聖餐中與基督相交（communio），其中包括領受（participatio）基督的恩惠，這與基督的聯合密不可分。 [30] 由加爾文、布斯（Martin Bucer）和沃芙幹（Wolfgang）簽署的《聖餐信心告白》（Confessio Fidei de Eucharistia, 1537）支持這種說法。[31] 然而，加爾文與基督相交的思想並非由其關於聖餐的學說形成；相反，他強調與基督在靈性上相交有助於聖餐觀念的形成。
同樣，communio 和participatio的概念有助於形成加爾文對重生、信心、稱義、成聖、確據、揀選和教會的理解。離開與基督相交，加爾文就很難論述其他任何教義，因為這是加爾文神學體係的核心。
3、敬虔的雙重紐帶：聖靈和信心
加爾文教導說，與基督相交隻能通過聖靈所做成的信心來實現。這種相交是實際的相交，但並非由於基督徒進入了基督屬性的實質，而是因為基督的靈將基督徒與基督緊密地聯合在一起，以致於他們成了祂骨的骨、肉中的肉。從上帝的角度來說，聖靈是基督和基督徒之間的紐帶；從我們的角度來說，信心是二者之間的紐帶。這兩種視角並非相互衝突，因為聖靈運行的主要方式之一就是通過罪人的信心工作。[32]
隻有聖靈能夠將天上的基督和地上的基督徒聯合在一起。正如聖靈在基督的道成肉身中將天和地聯在一起，同樣，聖靈從地上提拔起重生的選民與天上的基督相交，並將基督帶到地上選民的心靈和生命之中。[33] 與基督相交永遠是聖靈動工的結果—聖靈的工作令人驚奇，使人能夠經曆到，但不能完全憑理性理解。[34] 因此，聖靈是將基督徒和基督聯結在一起的紐帶，也是基督與基督徒相連的渠道。[35] 加爾文寫給彼得·馬特（Peter Martyr）的信中說道：“我們與基督一起成為一個身體，基督與我們分享祂的聖靈，通過聖靈隱秘的運行，基督成為我們的基督。同時，基督徒在蒙召的時候就與基督相交。但是，他們在這一相交之中日漸成長，與基督在他們裏麵長成的生命成比例。”[36]
在與基督相交的問題上，加爾文比路德走得更遠。加爾文強調說，通過聖靈，基督賜力量給那些通過信心與祂相聯的人。他寫道，我們在“與基督之死的聯結中，獲得了一種神秘的力量，就像枝子從根獲得的力量一樣。”基督徒“通過基督的神秘力量獲得生命；因此，可以說，基督活在他們心中，並且在他們心中成長；就如靈魂使身體有生命，基督也將生命贈予祂的肢體。”[37]
同路德一樣，加爾文相信信心的基礎是知識。這種知識包括上帝的話語和福音的宣講。[38] 由於聖經中所寫的聖言體現在活潑的聖言—耶穌基督身上，因此沒有離開基督的信心，上帝所有的應許都成就在基督裏了。[39] 加爾文教導說，聖靈的工作隻會證實聖經的啟示，而不會增加或代替聖經的啟示。加爾文說：“聖言之外，沒有信心。”[40]
信心用聖言把基督徒和基督聯在一起，並使基督徒能夠接受天父賜予的、顯現在福音中的基督。[41] 通過信心，上帝也進入了基督徒的心中。所以，加爾文說，“我們不能把基督與我們分開，也不能把我們與基督分開，”隻能通過信心進入基督，因為這樣“會使我們在死亡中重生，獲得新的生命。”[42]
通過信心，基督徒擁有基督並在基督裏成長。而且，我們從聖言中得到的信心大小，決定了與基督相交的深淺。[43] 加爾文這樣寫道，“信心當默想的一切都顯明在基督裏麵。”[44] 盡管基督仍在天上，但是竭力追求敬虔的基督徒能夠通過信心緊緊地抓住基督，並讓基督住在心中。[45] 通過信心，敬虔之人根據他們在基督裏發現的準則來生活，而非根據他們在自身中發現的東西來生活。[46]
因此，在基督裏尋求確據意味著在基督裏省察自己。正如威利斯沃特金斯所寫：“得救的確據是自我認知的一個結果，當我們作為肢體與基督的身體—教會—相聯時，自我認知的焦點就應停留在基督那裏。”[47]
4、敬虔的雙重潔淨：稱義和成聖
加爾文認為，基督徒通過信心從基督那裏接受了稱義和成聖的“雙重恩典”，“雙重恩典”同時提供了雙重潔淨。[48] 稱義將聖潔的名份歸給我們，而成聖就是我們自身實際的聖潔。[49] 加爾文將稱義定義為“上帝將我們視為義人，接納我們享受祂的恩寵。”[50] 他繼續說：“既然上帝通過基督的代求使我們稱義，那麽上帝不僅通過宣判我們無罪而免除我們的罪，而且也將基督的義歸於我們，這樣我們這些自身不義的人就可以在基督裏被算為義。”[51] 稱義包括罪得赦免和獲得永生。
加爾文將稱義視為基督教信仰的核心教義。他稱其為敬虔的實質和“基督教的關鍵環節，”在稱義的土壤中，基督徒的生命將會得到成長。[52] 稱義不僅通過滿足得救的條件而尊崇上帝，它還為基督徒的良心提供了一種“平靜安穩”。[53] 正如《羅馬書》五章1節所言，“我們既因信稱義，就借著我們的主耶穌基督，得與上帝相和。”這就是敬虔的核心和靈魂。基督徒無須擔心他們與上帝的關係，因為他們因信稱義。他們可以自願地拋棄個人的榮耀，每天從他們的創造主和救主那裏接受他們的生命。基督徒可能會在較小的爭戰中敗給仇敵，但是耶穌基督已經為他們贏得了這場戰爭。
成聖指基督徒不斷地在內心和行為上更像基督，並向上帝委身的一個過程。基督徒在這個過程中靠著聖靈不斷地更新，將身體和靈魂獻給上帝。[54] 基督徒在成聖中把自己當作活祭獻給上帝。成聖並非一帆風順，也不會一蹴而就；成聖需要我們潔淨肉體的汙穢並棄絕世界。[55] 它需要悔改、克己，並且每日都要歸正。
加爾文認為，稱義和成聖二者不可分離。將二者分開就是要將基督撕成碎片，[56] 或者就如將陽光與陽光產生的熱量分開一樣。[57] 稱義的目的就在於使基督徒在聖潔的生活中敬拜上帝。[58]
二．教會層麵
1、通過教會追求敬虔
加爾文的敬虔觀既沒有脫離聖經，也沒有脫離教會。相反，他的敬虔觀紮根於聖言，成長於教會。加爾文雖然與羅馬的教權主義和絕對主義相決裂，但是他對教會卻有很高的評價。他寫道：“如果我們不是喜歡教會勝過其餘的一切，那麽我們就不配算作她的肢體。”
奧古斯丁曾經說，“不認教會為母，就無法認上帝為父。”對此，加爾文進一步說道：“除非母親孕育、生產、養育，繼而看顧引導我們，使我們脫去肉身，變得像天使一樣，否則我們無法獲得生命。”加爾文寫道，離開教會，赦罪或拯救的希望十分渺茫。脫離教會往往是災難性的。[59]
加爾文認為，基督徒要聯結於基督和教會，因為靈命成長發生在教會之內。教會是每位信徒的母親、教師和養育者，因為聖靈運行在教會之中。基督徒靠著聖靈，在教會的教導下培養敬虔，從屬靈的嬰孩成為青年，最終在基督裏成為完全的人。他們一生都需要在教會中學習。[60] 這種一生的教育是在真正敬虔的氛圍之中進行的，基督徒在其中以基督為首，彼此相愛。[61] 這將激勵基督徒各自的恩賜和彼此之間的愛得到增長，因為“他們必須彼此補充相互的不足。”[62]
基督徒離開教會就無法在敬虔上得到成長，因為敬虔是在聖徒相通之中培養起來的。基督徒在教會裏“在恩賜的相互配搭上彼此聯絡。”[63] 每個肢體在全體中都有自己的位置和恩賜。[64] 最為理想的狀態就是，教會整體按比例勻稱地使用這些恩賜，不斷地改善教會，使其朝向完全。[65]
2、通過聖言追求敬虔
在基督徒敬虔的發展過程中，上帝的聖言處於核心性地位。加爾文用關係型的模式對此進行了解釋。
真正的宗教是上帝和人之間的對話。上帝發出的話就是啟示。上帝在啟示中與我們相遇，對我們說話，並借著聖言的宣講使我們認識祂。對話的另一方就是人對上帝啟示的回應。這種回應包括信任、崇拜和敬畏，也就是加爾文所稱的敬虔。宣講聖言會拯救我們、保守我們，因為聖靈使我們就近基督的寶血，並以虔敬之愛愛基督。加爾文說，有聖靈恩賜之人的講道，“可以更新聖徒，並建立基督的身體。”[66]
加爾文教導說，聖言就是我們的靈糧和靈命健康的良藥。在聖靈的祝福下，牧師就是靈命的醫生，他將聖言運用在我們的靈魂之中，就像世上的醫生用藥來醫治我們的身體一樣。這些靈命的醫生依靠上帝的聖言來診斷、開藥並治療那些被罪和死所折磨之人靈命上的疾病。宣講的聖言將作為治愈和潔淨的工具，並使我們本要生病的靈魂結出果實。[67] 聖靈或“內心的牧師，”向內心傳講聖言，並以此促進我們的敬虔。正如加爾文所說，外在的牧師提供有聲的聖言，使我們的耳朵能夠聽到，而“內心的牧師則把所傳講的真正傳遞給人，那就是基督。”[68]
為了促進敬虔，聖靈不僅用福音加強選民靈魂深處的信心，就如我們已經看到的那樣，聖靈也會使用律法。律法從三方麵促進敬虔：
（1）律法在 教會和社會中製止罪惡，提倡公義，使教會和社會不致於陷入混亂無序狀態。
（2）律法訓練、教導並使我們知罪，叫我們脫離自己，趨向實現和完成律法的基督。律法不能使我們得到上帝在基督裏設立的關於拯救的知識；聖靈以律法為鏡，顯明我們的罪，使我們除了悔改，毫無盼望。律法使我們有屬靈的需要，而在基督裏的信心就出於這種需要。律法使人知罪的功用對基督徒的敬虔十分關鍵，因為它所阻止的就是那種不敬畏上帝的的自義，這種自義甚至使人傾向於認為自己是最聖潔的聖徒。
（3）律法成為基督徒生活的標準。“上帝賜予我們生活的標準是什麽？”加爾文在日內瓦教理問答中這樣問道。答案就是“上帝的律法。”之後，加爾文說道，律法“顯明我們應該瞄準的靶子，我們應該堅持的方向，我們每個人都要根據上帝所賜的恩典，努力依據最高的公義建構我們的生活，並且堅持學習，不斷前進。”[69]
加爾文在其《基督徒敬虔學》第一版中論到了律法的第三種功用，他這樣寫道：“基督徒……因律法得益，因為他們每天從律法更加全麵地懂得：什麽是上帝的旨意……這就像有的仆人一樣，雖然他心中已經充滿服侍主人的熱情，但他必須尋求並觀察主人的意圖，從而使自己與主人一致。而且，無論聖靈在多大程度上激勵他，使他渴望順服上帝，但是他的肉體仍然軟弱，寧願成為罪的奴仆，也不願服侍上帝。律法對於肉體就像鞭子對於閑散倔強的驢子一樣，刺激它、鞭打它，驅使它做工。”[70]
在《基督徒敬虔學》最後一版中（1559年），加爾文進一步強調基督徒應如何從律法獲益。他說，第一，“基督徒每天都渴望更深地明白上帝的旨意，並在理解上帝的旨意中堅固自己，而律法則是明白上帝旨意的最佳途徑。”第二，它會使基督徒“不斷思想律法，進而產生對上帝的順服，使他們在順服中被堅固，而不致滑向犯罪之路。”加爾文最後總結說，聖徒必須不斷地思想律法、順服上帝，“倘若律法僅靠強求和威脅，以恐懼來攪擾靈魂，通過驚恐使靈魂感到憂傷，那麽還有什麽比律法更加可憎呢？”[71]
加爾文認為律法的主要功用在於：幫助基督徒信靠並順服上帝，這是他與路德不同的另一個表現。路德認為，律法的功用主要是消極的，律法與罪惡、死亡或魔鬼緊密相聯。路德主要的興趣在於律法的第二種功用，甚至當他考察律法在成聖中的作用時也是如此。相反，加爾文認為：律法的主要功用在於積極地表現了上帝的旨意。正如漢斯林克（Hesselink）所言，“加爾文的觀點可稱為申命記式的（Deuteronomic），因為對他而言，律法和愛不是對立的，而是互相關聯的。”[72] 基督徒遵行上帝的律法並非出於被迫的順服，而是出自感恩的順服。在聖靈的護佑下，律法激起基督徒對上帝的感激之情，這種感激之情使他們對上帝充滿愛的順服，同時厭惡罪惡。換言之，對路德而言，律法的主要目的是幫助基督徒承認並麵對罪。對加爾文而言，律法的主要目的是指引基督徒在愛中服侍上帝。[73]
3、聖禮中的敬虔
加爾文將聖禮定義為見證，聖禮見證了“由外在標記所確定的上帝賜予我們的神聖恩典，以及我們對上帝當具有的敬虔。”[74] 聖禮就是“操練敬虔，”培養並加強我們的信心，幫助我們獻上自己，成為上帝的活祭。
加爾文和奧古斯丁都認為：聖禮是可見的聖言。被傳講的聖言能夠被人聽見；可見的聖言能夠被人看見。聖禮所彰顯的與聖言所傳講的是同一位基督，隻不過以不同的方式顯明了祂。
加爾文說，上帝在聖禮中體恤我們的軟弱。當我們聽到聖言一視同仁地被宣講時，我們或許會問：“這聖言真的與我相關嗎？這聖言真是為我降下的嗎？”而上帝在聖禮中觸摸並告訴我們每個人，“是的，這聖言與你相關，這應許為你而降。”聖禮把那些因信基督而得救之人的應許具體到每個人身上，並因此體恤了人類的軟弱。
上帝通過聖禮就近祂的子民，鼓勵他們，使他們能夠更好地認識基督，並在基督裏建立他們、嗬護他們。洗禮象征基督徒如何與基督相聯、被聖靈更新，得以進入天父的家中，這種象征促進了基督徒的敬虔。[75] 同樣，聖餐表明慈愛的天父如何喂養這些被收養的兒女。加爾文喜歡將聖餐視為對靈魂的滋養。“餅和葡萄酒代表了不可見的食物，即基督的身體和血，”他繼續寫道：“基督是我們靈魂惟一的食糧，因此天父邀請我們進入基督，得以更新，使我們可以不斷地獲得力量，最終到達天家。”[76]
作為基督徒，我們需要不斷地得到滋養。我們永遠不能到達一個程度，宣告說我們不再需要聖言、禱告或聖禮了。我們必須不斷地成長和發展。由於我們的舊性情，我們還會不斷地犯罪，所以我們需要持續的赦罪之恩。因此，聖餐和聖言同時不斷地提醒我們，我們需要基督，我們需要在基督裏被更新和被建立。聖禮應許了基督的同在，基督在聖禮中接納我們、祝福並更新我們。
加爾文認為，“歸信正”（conversion）一詞不僅僅表示進入信仰的最初行動；它也表示每天在跟隨基督中的更新和成長。加爾文說，聖禮會把基督徒引向這種每天的歸正。聖禮告訴我們：我們每天都需要基督的恩典。我們必須從基督那裏獲得力量，特別是從祂在十字架上為我們而舍的身體那裏。
就像加爾文所說：“因為上帝永恒的聖言是生命之泉，所以基督的身體就是向我們傾流的生命的管道，而這生命內在於祂的神性之中。因為祂在肉身中完成了對人類的救贖，基督把肉身當作贖罪祭，並在肉身中完全順服上帝，從而使我們能與上帝和好。基督的身體也充滿了聖靈的成聖之功。最終，祂勝過死亡，被父升到天上的榮耀之中。”[77] 換言之，聖靈使基督的身體成聖，基督在十字架上獻上自己的身體，當作罪的贖罪祭。祂的身體從死裏複活，升到天國。在我們得蒙拯救的每個階段，基督的身體都是通向上帝的途徑。所以，基督借著聖餐來到我們中間，並對我們說：“我的身體就是為你舍的。你通過信心就能與我、我的身體及其帶來的一切拯救之恩相聯。”
加爾文教導說，基督在聖餐中不僅將祂的恩惠賜給我們，也把祂自己賜給我們，正如祂在聖言中將祂自己和祂的恩惠都賜給我們一樣。基督將自己賜給我們的同時，還使我們成為祂身體的一部分。這一切如何發生在聖餐之中，加爾文無法具體解釋，因為這更需要心靈的經曆，而非理性的解釋。[78] 但是，他的確強調，基督並沒有離開天國進入聖餐。相反，我們的心靈在聖餐中被提到基督所在的天上，而非專注於外在的餅和酒。
我們的心靈通過聖靈的工作被提到天上。正如加爾文所寫：“就身體而言，基督並不與我們同在，但祂通過聖靈居於我們心中。祂將我們提到天上與祂同在，將祂身體的活力注入我們，就如溫暖的陽光增加我們的活力一樣。”[79] 與基督的身體有份是一種靈性的活動，而非帶有“物質改變”的肉體活動。[80]
聖禮可以視為我們登上天國的梯子。加爾文說：“因為我們無法飛翔靠近上帝，所以上帝就為我們賜予像梯子一樣的聖禮”。“如果人想跳往高處，那麽他會在跳躍的嚐試中摔斷脖頸。但是，如果他有梯子，那麽他就會充滿信心地穩步前進。同樣，如果我們想靠近上帝，就必須遵循祂製定的方式，因為祂知道我們需要什麽。所以，上帝在我們的軟弱中賜下了這種巨大的支持、鼓勵和力量。”[81]
加爾文認為，我們無須崇拜餅，因為基督不在餅中。但是，我們通過餅來尋求基督。正如我們吃餅來滋養身體，我們的靈魂也是一樣，我們通過信心接受基督的身體和血來滋養我們的靈命。
當我們在聖禮中與基督相遇，我們就會在恩典中成長。這就是為什麽聖禮被稱為蒙恩之道。聖禮在我們的天路曆程中激勵我們。聖禮通過由基督“顯明和印證”的代贖之死加強了我們對上帝應許的信靠。加爾文說，既然它們都是約，就帶有應許，通過這些應許能夠使“良心會獲得拯救的確據。”[82] 當聖靈使基督徒“看到”賦予聖禮中的聖言時，聖禮就會為基督徒提供“良心的平安”和“特殊的確信”。[83]
最後，聖禮促使我們向上帝豐富的恩典獻上感恩和讚美，從而促進我們的敬虔。正如加爾文所說，聖禮要求我們“證明對上帝的敬虔。上帝使我們回想起其偉大的良善，並推動我們承認上帝的良善；同時，它提醒我們不能對如此深厚的恩典不知感恩，相反，我們要獻上感恩，以相應的讚美來領受、慶賀聖餐。”[84]
有兩件事發生於聖餐中：基督徒領受基督並降服。加爾文說，從上帝的角度而言，聖餐並不是聖體臨在，因為基督並沒有重現。它也不是根據人的功德而出現的聖體臨在，因為我們無法靠獻祭為上帝提供什麽。但是，聖餐是與我們的感恩相關的一種聖體臨在。[85] 加爾文說，獻祭是聖餐中不可或缺的部分， 它包括“一切愛的本分。”[86] 聖餐是一種“愛宴”（agape feast），領受聖餐的人在其中彼此珍惜，並見證他們在基督合一的身體中享有的聯結。[87]
我們獻上感恩的祭來回應基督的代贖。我們降服自己來回應上帝在聖餐中向我們賜下的屬天的愛宴。通過聖靈的恩典，聖餐使我們成為君尊的祭司，使我們把自己當作讚美和感恩的活祭獻給上帝。[88]
因此主的聖餐既促進了敬虔，也促進了感恩，正如格瑞士(Brian Gerrish)表明的那樣。[89] 父上帝的恩惠與其兒女感恩的回應是加爾文神學中不斷出現的一個主題。加爾文教導我們說：“我們應該以深深的敬虔和燃燒的愛來敬畏這樣一位父上帝，並在每件事上完全順服和榮耀上帝。”[90] 聖餐在聖禮上實現了加爾文關於恩典和感恩的主題，是其敬虔觀的核心。[91]
在主的聖餐中，加爾文敬虔觀中的人性因素和神性因素處於一種動態的張力。在這種動態的過程中，上帝靠近基督徒，聖靈完成以聖言為基礎的合一。同時，基督徒在默想中靠近能夠更新和堅固其靈命的上帝。在聖餐中，上帝得到了榮耀，基督徒得到了造就。[92]
4、《詩篇唱頌》中的敬虔
加爾文將《詩篇》視為聖經正典中的敬虔手冊。在其五卷本的《詩篇注釋》（這是他所有聖經書卷注釋著作中，篇幅最長的一部）的前言中，加爾文寫道：“在教導我們如何以正確的方式讚美上帝這方麵，沒有比《詩篇》更好的書卷了，或說《詩篇》極為有力地激發我們操練敬虔。”[93] 加爾文對《詩篇唱頌》的鍾愛源於他對《詩篇》的信心，他相信《詩篇》以如下方式教導並激發出真正的敬虔：
（1）作為來自上帝的啟示，《詩篇》教導我們關於上帝的事。因為它們既是神學式的，又是讚美式的，所以它們就是我們唱出來的信條。[94]
（2）《詩篇》清楚地講明了我們對上帝的需要。《詩篇》告訴我們，我們是誰及我們為什麽需要上帝的幫助。[95]
（3）《詩篇》為我們的需要提供神聖的醫治。它們將基督的位格、職份、受難、死亡、複活和升天呈現出來。它們宣告拯救之路，顯明惟有因信稱義所得的祝福，及通過聖靈與聖言成聖的必要性。[96]
（4）《詩篇》彰顯出上帝奇妙的良善，並懇請我們默想上帝的恩典和憐憫。它們引導我們悔改，敬畏上帝，信靠聖言，並在上帝的憐憫中懷有盼望。
（5）《詩篇》教導我們通過禱告逃往救主那裏，它也向我們顯明如何將我們的請求帶到上帝那裏。[97] 它們還向我們表明，如何在患難中充滿信心地禱告。[98]
（6）《詩篇》向我們顯明我們能夠與守約的上帝之間享有極深的相交。它們表明現在的教會如何成為上帝的新娘、上帝的兒女和上帝的羊群。
（7）《詩篇》為公共敬拜提供了範本。《詩篇》很多地方使用第一人稱複數代詞（“我們”，“我們的”），表明這種公共層麵，但即使那些第一人稱單數代詞也包括所有愛上帝並委身於上帝的人。《詩篇》促使我們信靠、讚美上帝，並愛我們的鄰人。它激勵我們依靠上帝的應許，對上帝和上帝的殿充滿熱情，對不幸充滿同情。
（8）《詩篇》涵蓋了基督徒靈命經曆的各個方麵，包括信心和不信，在上帝中的喜樂和對罪的痛悔、上帝的同在和上帝的棄絕。正如加爾文所說，它們是關於“靈魂各個部分的解剖學。”[99] 我們仍然能夠在《詩篇》的詩句中看到我們的情感和靈性的疾病。這些詩人的經曆會吸引我們自省，並通過聖靈的恩典獲得信心。特別是大衛的詩篇，就像鏡子一樣，引導我們讚美上帝，並在其全能的旨意中獲得安息。[100]
加爾文作為解經家、傳道人、聖經學者和敬拜帶領人，沉浸在《詩篇》研究中達二十五年之久。[101] 他早期致力於將韻律版《詩篇》運用到公共敬拜之中。1537年1月16日，加爾文剛到日內瓦不久，他就要求市政廳把《詩篇》唱頌引入教會崇拜之中。他同其他有恩賜的人一起製定出了《日內瓦詩篇唱頌》，比如瑪熱特（Clement Marot）、伯格爾斯（Louis Bourgeois）和伯撒（Theodore Beza）。這部《詩篇唱頌》用了二十五年才得以完成。第一次收集本（1539年）中包括十八篇詩篇，加爾文為其中六篇賦予韻律。其餘的都由法國詩人瑪熱特完成。增訂版（1542年）包括三十五篇詩篇，隨後的一版包括四十九篇詩篇（1543年）。加爾文為這兩版都寫了前言，稱讚會眾唱頌的實踐。在瑪熱特於1544年離世之後，加爾文鼓勵伯撒將剩餘的詩篇賦成詩歌。加爾文離世兩年前，在1562年欣慰地看到第一版完備的《日內瓦詩篇唱頌》。[102]
《日內瓦詩篇唱頌》配有125種非凡的曲調，它們均由傑出的音樂家專門譜寫，其中伯格爾斯最為著名。這些曲調非常優美、獨特和敬虔。[103] 這些詩歌清楚地表明了加爾文的信念，即當詩歌的內容而非曲調獲得更大的優先性時，才能最大程度提高人們的敬虔，同時詩歌配有獨特的音樂。加爾文說，由於音樂應當幫助人們接受聖言，它就應該具有“嚴肅、尊貴、莊嚴和端莊”的特性—適合罪人在上帝麵前的心態。[104] 這會在敬拜中保護上帝的主權，並且有助於使基督徒內在性情與外在的認信和諧一致。
加爾文相信，詩篇唱頌是教會崇拜的四個主要行為之一。它是禱告的延伸，也是人們在敬拜中最重要的有聲的奉獻。人們會在星期天早上和下午的敬拜中唱頌《詩篇》。從1546年開始，人們製定出一份表格，其中指出不同的場合所應唱頌的詩篇。人們根據不同的講道內容選唱不同的《詩篇頌歌》。到了1562年，每次敬拜唱頌三首詩篇。[105]
加爾文相信：在人們追求敬虔的道路上，集體唱誦《詩篇》會製服墮落的心靈，訓練任性的情感。就像講道和聖禮一樣，《詩篇》唱頌會在信心的學校中規範心靈的感情，並將基督徒提升到上帝麵前。《詩篇》唱頌強化了聖言對心靈的影響，增加了教會在靈性上的能力。加爾文寫道“《詩篇》能夠促使我們將心靈提升到上帝麵前，喚起我們禱告的熱情，同時使我們在讚美上帝的聖名中得到提升。”[106] 隨著聖靈的帶領，《詩篇》唱頌會調和基督徒的心靈，使其與上帝的榮耀和協。
幾個世紀以來，《日內瓦詩篇唱頌》一直是完整的加爾文主義敬拜中的一個部分。它為隨後法國、英國、荷蘭、德國和匈牙利的改革宗《詩篇》頌歌設立了標準。作為一本敬拜的書籍，它溫暖了成千上萬的心靈，但是用它來唱詩的人們知道，其力量不在於這本書或詩句本身，而在於將這些詩句印在他們心中的聖靈。
《日內瓦詩篇唱頌》激發了既有集體性又有聖禮性的聖言中的靈性，並以此消除了聖禮與生活的差別，從而提高了人們的敬虔。信仰加爾文主義的人們不僅在他們的教會中自由地唱頌《詩篇》，而且也在家庭、工作場所，街巷和田間唱頌。[107] 唱頌《詩篇》成為“胡格諾派教徒（Huguenot）自我認同的一種方式。” [108] 這種敬虔的操練成為一種文化象征。簡言之，就如豪爾（T. Hartley Hall）所寫，“聖經版或韻律版的《詩篇》，及早期所配的莊嚴的曲調，清楚地顯明了改革宗敬虔觀的核心和靈魂。”[109]
三．實踐層麵
盡管加爾文將教會視為培養敬虔的地方，但是他也強調個人性的敬虔。基督徒追求敬虔，因為他熱愛公義，渴望為了上帝的榮耀而活，並以順服上帝在聖經中所設的公義的律法為樂。[110] 上帝自己是基督徒生活的焦點。 [111] 因此，活出這種生活就意味著舍己，特別表現在基督背負十架的樣式之中。[112]
加爾文認為，這種敬虔“就是基督徒生活的開始、過程和結束。”[113] 它包括基督徒每天生活中無數的實踐層麵，這些實踐層麵在加爾文的《敬虔學》、聖經注釋、講道、信件和專題論文中得到了詳細的論述。加爾文在1559年版的《敬虔學》第三卷第六至十章集中談論了禱告、悔改、順服和敬虔的基督徒生活。[114]
1、禱告
加爾文說，禱告是一項主要和長期的信仰操練，是敬虔的要素。[115] 當基督徒向上帝獻上感恩並祈求祂的信實時，禱告就會向基督徒顯出上帝的恩典。禱告既通過個人，也通過集體來顯明敬虔。[116]
加爾文在《敬虔學》中論述禱告的篇幅成為全書的第二大章節（第三卷，第二十章），其中，他提到了禱告的六大目的：1）把我們的每個需要都交給上帝；2）將我們所有的請求都呈現給上帝；3）預備我們以謙卑的感恩之情接受上帝的幫助；4）默想上帝的良善；5）對上帝回應的禱告並逐漸獲得合宜的喜樂之靈；6）對上帝的護理有更深的確信。[117]
加爾文關於禱告的教義或許顯出兩個問題。第一，當基督徒順服上帝的旨意時，他不一定必須要放棄自己的意誌。相反，通過順服的禱告行為，基督徒懇求上帝為他而施行護理之工。這樣，人的意誌，在聖靈的引導之下，就會與上帝的旨意在交流中同工。
第二，有人認為，既然上帝是全知全能，那麽禱告好像是多餘的。加爾文反對這種主張，認為上帝設立禱告主要是為了讓人們在其中操練敬虔，絕不是為了上帝本身。護理必須被理解為上帝所設立的方法和目的。因此，禱告就是接受上帝計劃所賜予的的一切的方式。[118] 禱告是一種方式，基督徒靠這種方式尋求並接受上帝定意在永恒中為他們所作的一切。[119]
加爾文將禱告更多地視為一種“給予”（a given），而非一個問題。他說，正確的禱告應當按照一定的準則進行。這些禱告準則包括：1）滿心的敬畏之情；2）一種需要和悔改之情；3）將所有的自信都降服在上帝麵前，謙卑地懇求上帝的赦免；4）充滿信心的盼望。當然，即使上帝最聖潔的子民，也在不斷地違犯這四條準則。但是，因著基督，上帝並沒有撇棄敬虔之人，而是繼續向他們施行憐憫。[120]
盡管基督徒有各種缺點，但是上帝要求的禱告可以增加他們的敬虔，因為禱告會除去自愛，並且鞏固基督徒對上帝的依賴。在合宜的敬虔操練中，禱告會使上帝和人在意誌和目的上達到合一，而非在本質上達到合一。像聖餐一樣，禱告會將基督徒提升到基督那裏，並將榮耀歸給上帝。這一榮耀就是主禱文中前三個禱告和其他與上帝創造相關之禱告的目的。因為被造物都靠上帝的榮耀得以存留，整個主禱文全都指向上帝的榮耀。[121]
加爾文說，在主禱文中，基督“將禱告的話語放在我們口中”。[122] 主禱文向我們表明，所有的禱告必須由上帝的聖言來控製、構成和激發。因為隻有聖言才能為禱告提供神聖的勇氣，它“完全與敬畏、崇敬和急切之心相符。””[123]
我們必須穩定地在禱告中訓練自己，因為禱告使我們與基督相交。我們在禱告中會更加確信基督的代求，若沒有基督的代禱，我們的禱告就不會被接受。[124] 隻有基督能將上帝可畏的榮耀的寶座變為恩典的寶座，從而使我們能夠靠禱告達到其恩典的寶座。[125] 因此，禱告是上帝和人之間的渠道。它是基督徒讚美上帝、敬拜上帝，並在順服的敬虔中請求上帝幫助的方式。[126]
2、悔改
悔改是信心和禱告的果子。路德在他的《九十五條論綱》（Ninety-Five Theses）中說道：悔改應該是整個基督徒生活的標誌。加爾文也認為，悔改貫穿基督徒的一生。他說，悔改不僅是基督徒生活的開始，悔改就是基督徒的生活。它包括認罪及在聖潔中成長。基督徒一生從外在生活、頭腦、心靈、態度和意誌上對福音的回應就是悔改。[127]
悔改始於內心，從心中轉向上帝，源於對上帝單純、真誠的敬畏。它包括向自己和罪死，就是治死老我（mortification），也包括在基督裏向義而活（vivification）。[128] 加爾文並沒有將悔改局限為一種內在的美德，而視其為使人重新轉向公義的力量。如果對上帝沒有一種純正、真切的敬畏，人就不會意識到對罪的恨惡，或有向罪而死的心誌。必須要攻克己身，因為盡管罪不再掌管基督徒的生命，但是罪並沒有完全離開他們。《羅馬書》七章14到25節表明，攻克己身是一生的過程。在聖靈的幫助下，基督徒必須在舍己、背負十架、默想將來的生活中每天將罪致於死地。
然而，悔改也以新生的樣式為特征。攻克己身就是向義而活，加爾文將之定義為“渴望活在聖潔和敬虔的生活方式之中，這種渴望源自重生的新生命；正如人向自己而死，才能向上帝而活。”[129] 真正的舍己會帶來獻身於公義和憐憫的生活。敬虔不但要“停止作惡”，還要“學習為善。”基督徒通過悔改在塵土中向神聖的審判者下拜，然後被上帝從塵土中提拔起來，參與其救主的生命、死亡、公義和代禱。如加爾文所寫，“如果我們真的參與基督的死，‘因為知道我們的舊人和祂同釘十字架，使罪身滅絕，’（《羅馬書》六章6節）那麽原初的罪性就無法繼續成長。如果我們分享基督的複活，那麽我們就會在複活中活出新生的樣式，與上帝的義相稱。”[130]
加爾文用來描述基督徒敬虔生活的詞語（reparatio, regeneratio ,reformatio, renovatio, restitutio）都指向最初我們公義的狀態。這表明敬虔的生活是向最初本性的回歸。通過聖靈的工作，基督徒在悔改中恢複上帝的形象。[131]
3、舍己
舍己是敬虔中犧牲性的方麵。基督徒與耶穌基督合一的結果就是舍己，它包括：
（1）認識到我們不再屬於自己，而是屬於上帝。無論是生是死，我們都當根據上帝的聖言來規範我們自己的生活。因此，舍己並不像中世紀那種以自我為中心的修院生活，而是以上帝為中心。[132] 我們最大的敵人既不是那惡者，也不是這世界，而是我們自己。
（2）通過一生一世追求上帝所喜悅的事。驕傲、淫欲、貪愛世界在舍己中毫無地位。舍己與自愛相反，因為舍己是對上帝的愛。[133] 我們生命的整個方向必須朝向上帝。
（3）我們要把我們自己和所擁有的一切當作活祭獻給上帝。還要準備愛他人且視他人比自己更重要—不從他們自身的狀況來看他們，而是要看到他們裏麵存在的上帝的形象。這會根除我們好鬥和自愛的秉性，代之以溫柔和幫助的靈精神。[134] 這樣，我們對他人的愛就會從心中流淌出來，這樣我們幫助他人惟一的限製就是我們的資源有限。[135]
基督徒因著福音應許的、將來必要成就的上帝之國的成全而堅持舍己。這種應許幫助基督徒克服自我犧牲時遇到的任何障礙，並幫助我們忍受各種患難。 [136]
此外，舍己有助於我們找到真正的幸福，因為舍己幫助我們達到被造的目的。我們被造的目的首先是愛上帝，其次就是愛人如己。回歸這一原則就會幸福。正如加爾文所說，若無舍己，我們可能會擁有其他一切，卻絲毫感受不到真正的幸福。
4、背負十架
如果說舍己所關注的是內在生命與基督一致，那麽背負十架則集中於外在生命活出基督的樣式。加爾文說，那些與基督相交的人，必須準備過一種艱難、辛苦、充滿各種不幸的生活。這不僅是因為罪對這個墮落世界的影響，還因為基督徒與基督的合一。因為基督的生命就是要長久地背負十架，所以我們的生命也包括受苦。[137] 我們不僅參與基督在十字架上的救贖之工，也經曆使我們變成基督樣式的聖靈的工作。[138]
加爾文說，背負十架能夠檢驗真正的敬虔。通過背負十架，我們就會充滿希望，耐心就會得到訓練，順服就會有方向，驕傲就會被煉淨。背負十架是潔淨我們的良藥；它顯示出我們肉體的軟弱並教會我們為義受苦。[139]
值得高興的是，在我們一切的苦難中，上帝應許與我們同在。祂甚至會把各種迫害所造成的苦難變成安慰和祝福。[140]
5、現世和來生
通過背負十架，把今生與將來天上的祝福相比，我們學會輕看今生。現在的生活與將要來到的生活相比就算不得什麽，如煙塵和影子一樣。加爾文問道：“既然天堂是我們的家鄉，那麽我們現在難道不是在流放之地嗎？既然離開這個世界就會進入生命，那麽這個世界難道不是一個墳墓嗎？”[141] 他總結說：“人若不歡快地等待離世的那天和最終的複活，他就不會在基督這所學校中獲得長進。”[142]
當說明基督徒與這個世界的關係時，加爾文典型的解釋為“完全相反”（complexion oppositorum），表明無法在二者之間發現一條中間道路。一方麵，背負十架對世界而言，我們已經釘在十架上了；對我們而言，世界已經釘在十架上了。另一方麵，敬虔的基督徒享受現在的生活，盡管是在適度的範圍內，因為他們要利用世上的事物完成上帝向他們所定的旨意。加爾文不是一位苦修主義者，他享受優美的文學、甜美的食物和大自然的美麗。但是，他反對世上各種揮霍和浪費。基督徒要有像基督一樣的適度，包括謙虛、謹慎、避免炫耀及滿足於自己所有的，[143] 因為來生的盼望為我們今生賦予了意義和享受。今生始終是為更美好的、天上的生活而奮鬥。[144]
那麽，真正敬虔的基督徒如何保持一種適度的平衡呢？既享受上帝在這個世上賜予的一切，又避免落入過度放縱的陷阱呢？加爾文提出了四個主導原則：
（1）承認上帝是一切美善之物的賞賜者。這會限製我們的貪欲，因為我們對上帝所賜之物的感激之情無法通過貪婪來表達。
（2）懂得既然我們所擁有的非常有限，就必須耐心地忍受貧困，以免陷入貪欲之中。
（3）牢記我們是上帝在這個世界上的管家。我們很快就需要向上帝匯報我們所管理的一切。
（4）知道上帝呼召我們歸向祂、服侍祂。由於這一呼召，我們要恪盡職守，侍奉上帝，榮耀上帝，活在祂關注和慈愛的目光之下。[145]
6、順服（Obedience）
加爾文認為：無條件地順服上帝的旨意是敬虔的精髓。通過完全順服上帝的旨意和聖言，敬虔就會把愛、自由和紀律聯結在一起。[146] 愛是貫穿敬虔的大原則，使基督徒的敬虔不致於落入律法主義的陷阱之中。同時，律法為真正的愛提供了具體內容。
敬虔包括各樣法則，這些法則使得基督徒明白如何對外界作出回應。就個人而言，這些法則表現出的形式為舍己和背負十架；就公眾而言，這些法則表現在對教會紀律的執行中，如加爾文在日內瓦所實施的那樣。無論個人，還是公眾，上帝的榮耀都驅使基督徒順服紀律。加爾文認為，敬虔的基督徒既不軟弱，也不被動，而會在追求順服之中，采取主動的積極態度。他更像長跑運動員、勤奮的學者或英勇的戰士一樣，主動、積極地順服上帝的旨意。[147]
加爾文在《詩篇注釋》的前言中寫道：“順服真正的憑據就在於：告別我們自己的情感，順服上帝，使我們的生命完全行在上帝的旨意之中，當最痛苦和艱難的事臨到我們時，這些事就會因為出自上帝的旨意而變得甘甜。”[148]“甘甜的順服”，加爾文喜歡這樣的表達。根據漢斯林克（I.John Hesselink）的研究，加爾文曾在他的《敬虔學》、釋經書、講道集和專題論文中，數百次地用甜、甘甜地、甜密（sweet，sweetly，sweetness）這樣的詞語來描述敬虔生活。加爾文曾描述過甘甜的律法、甘甜的基督、在逆境和逼迫中具有的甘甜的安慰、甘甜的禱告、甘甜的聖餐、上帝在基督裏白白賞賜的甘甜的永生，和永恒榮耀中的甘甜。[149]
他還寫道了揀選的甜蜜之果，說這個世界及其榮耀最終都會逝去。使我們有得救確據和來生盼望的是，上帝已經“從創立世界以前，在基督裏揀選了我們”（《以弗所書》一章4節）。[150]“我們永遠無法清楚地明白……我們的救恩源自上帝自由憐憫的泉源，除非我們認識到上帝永恒揀選這一甜蜜之果。”[151]
四．結論
加爾文努力在神學、教會和實踐中活出敬虔的生活。在《加爾文的生平》（Life of Calvin）一書的結尾，伯撒寫道，“目睹了他十六年的行為之後，……現在我可以宣稱，在他那裏，所有的人都能看到最美好的基督徒品格的榜樣，毀謗這個榜樣很容易，但要效法這個榜樣就難之又難了。”[152]
加爾文向我們表現出了一位用心靈說話、熱心的改革宗神學家的敬虔。在查驗了上帝在耶穌基督裏的良善和恩典之後，他每天都以尋求並遵行上帝的旨意來追求敬虔。他與基督相交；實踐悔改、舍己和背負十架；積極地參與各種改進社會的活動。[153] 他的神學表現為人們內心能感受到的、以基督為中心的敬虔。[154]
對加爾文和十六世紀歐洲的改教者而言，教義和禱告及信心和崇拜都是完整地聯結在一起的。加爾文認為，改革宗對敬虔或靈修學的改革與對神學的改革一樣深刻。曾被隔絕在修道院圍牆之內數世紀的靈修學已經崩潰了；中世紀靈修學已經簡化為修院裏的獨身主義、禁欲主義和懺悔的禱告。加爾文幫助基督徒明白，真正的敬虔是在人類社會之中，每天根據上帝的旨意而生活（《羅馬書》十二章1-2節）。由於加爾文的影響，新教靈修學關注人們如何在家庭、田間、工作場所和商場之中活出基督徒的生活。[155] 加爾文促使新教改變了基督徒生活的整個中心。
加爾文的教導、講道和教理問答促進了基督徒和上帝之間的關係。敬虔就是不斷地經曆上帝的成聖之工，即表現在悔改和稱義中的神聖的更新之工，這種更新之工會在衝突和逆境中完成，使人活出基督的樣式。在這種敬虔中，禱告和敬拜成為核心，既包括個人性的禱告和敬拜，也包括公共性的禱告和敬拜。
敬拜上帝永遠是第一位的，因為基督徒與上帝的關係勝過一切。這種敬拜最終體現在基督徒如何活出他的呼召、如何對待他的鄰舍上，因為人與上帝的關係最為具體地體現在被改變後的人與人的關係之中。基督徒無法隱藏他們的信心和禱告，因為它們改變了每個基督徒的生命。因此，最終而言，真正的基督徒必定會改變教會、社區和這個世界。
*國內學者通常將加爾文的巨著Institutes of the Christian Religion譯為《基督教要義》，但此處Religion更為原初和準確的意思是“敬虔”，所以本文將其翻譯為《基督徒敬虔學》。--譯者注
[1] Serene Jones, Calvin and the Rhetoric of Piety (Louisville: Westminster /John Knox Press ,1995).不幸的是，Jones誇大了加爾文論述敬虔時對修辭學的運用。
[2] Cited in John Hesselink,“The Development and Purpose of Calvin’s Institutes,”in Articles on Calvin and Calvinism, vol.4,Influences upon Calvin and Discussion of the 1559 Institutes,ed.Richard C.Gamble (New York: Garland, 1992), 215-16.
[3]See Brian A. Gerrish,”Theology within the Limits of Piety Alone: Schleiermacher and Calvin’s Doctrine of God” （1981）,reprinted in The Old Prestantism and the New (1982),chap. 12.
[4] John Calvin, Institutes of the Christian Religion [hereafter, Inst.],ed.John T. McNeill and trans.Ford Lewis Battles (Philadelphia: Westminster Press, 1960), 1:9.
[5] Cf.Lucien Joseph Richard, The Spirituality of John Calvin (Atlanta: John Knox Press, 1974), 100-101; Sou-Young Lee,”Calvin’s Understanding of Pietas,” in Calvinus Sincerioris Religionis Vindex, ed.W.H. Neuser & B.G. Armstrong (Kirksville, Mo.:Sixteenth Century Studies,1997),226-33; H.W.Simpson, “Pietas in the Institutes of Calvin,” Reformational Tradition: A Rich Heritage and Lasting Vocation (Potchefstroom: Potchefstroom University for Christian Higher Education,1984),179-91.
[6] John Calvin: Catechism 1538,ed.and trans. Ford Lewis Battles (
[7] 《敬虔學》第1部，第2章，第1節。以下用如下格式表示：1.2.1
[8] 《敬虔學》3.19.2.
[9] 《基督徒敬虔學：1536年版》trans.Ford Lewis Battles,rev.ed.（Grand Rapids: Eerdmans,1986）.拉丁文原文的標題為：Christianae religionis institutio total fere pietatis summam et quidquid est in doctrina salutis cognitu necessarium complectens,omnibut pietatis studiosis lectu dignissimum opus ac recens editum (Joannis Calvini opera selecta),ed.Peter Barth, Wilhelm Niesel,and Dora Scheuner,5 vols.[Munich: Chr.Kaiser,1926-52],1:19[以下簡稱為OS]。自從1539年以來，書名就一直為《基督教敬虔學》，但是“對敬虔的熱情”始終是加爾文這部著作的主要目標。參見Richard A. Muller,The Unaccommodated Calvin: Studies in the Foundation of a Theological Tradition (
[10] Calvin’s New Testament Commentaries, ed.David W.
[11] 關於加爾文敬虔的根基，參見William J. Bouwsma, “The Spirituality of John Calvin,” in Christian Spirituality: High Middle Ages and Reformation, ed. Jill Raitt (New York: Crossroad,1987), 318-33..
[12] 《敬虔學》3.2.1；加爾文，Ioannis Calvini opera quae supersunt omnia, ed. Wilhelm Baum,Edward Cunitz, and Edward Reuss, Corpus Reformatorum, vols. 29-87 (Brunsvigae:C.A. Schwetschke and Son,1863-1900), 43: 428, 47: 316. Hereafter, CO.
[13] CO 26: 693.
[14] OS 1: 363-64.
[15] CO 24: 362.
[16] 《敬虔學》3.7.1.
[17] CO 26：225; 29: 5: 51: 147.
[18] CO 49: 51.
[19] CO 26: 166,33: 186,47: 377-78,49: 245,51:21.
[20] CO 6: 9-10.
[21] CO 26: 439-40.
[22] “The Unio Mystica and the Assurance of Faith According to Calvin,” in Calvin Erbe und Auftrag: Festschrift für Wilhelm Heinrich Neuser zum 65. Geburtstag, ed. Willem van’s spijker (Kampen: Kok, 1991), 78.
[23] E.g.,Charles Partee, “Calvin’s Central Dogma Again,” Sixteenth Century Journal 18, 2 (1987): 194. Cf. Otto Gründler, “John Calvin: Ingrafting in Christ” in The Spirituality of Western Christendom, ed. Rozanne Elder (Kalamazoo, Mich.: Cistercian, 1976),172-87; Brian G. Armstrong, “The Nature and Structure of Calvin’s Thought According to the Institutes: Another Look,” in John Calvin’s Magnum Opus (Potchefstroom, South Africa: Institute for Reformational Studies,1986), 55-82; Guenther Haas, The Concept of Equity in Calvin’s Ethics (Waterloo,Ontario: Wilfred Laurier University Press, 1997).
[24] 《敬虔學》3.11.9.比較CO 15:722.
[25] Howard G. Hageman, “Reformed Spirituality” in Protestant Spiritual Traditions, ed. Frank C. Senn (New York: Paulist Press,1986),61.
[26] 《敬虔學》3.2.24.
[27] Dennis Tamburello 指出“加爾文在《敬虔學》中至少有七次使用arcanus或incomprehensibilis來描述與基督的合一”（2.12.7; 3.11.5; 4.17.1; 9 31,33; 4.19.35; Union with Christ: John Calvin and the Mysticism of St.Bernard [Louisville: Westminster/John Know,1994],89,144）. Cf. William Borden Evans, “Imputation and Impartation: The Problem of Union with Christ in Nineteenth-Century American Reformed Theology ”（Ph.D. dissertation,
[28] Commentary on John 6:51.
[29] 《敬虔學》2.16.16.
[30] Willem van’t Spijker, “Extra nos and in nos by Calvin in a Pneumatological Light, ” in Calvin and Holy Spirit, ed. Peter DeKlerk (Grand Rapids: Calvin Studies Society,1989),39-62; Merwyn S. Johnson, “Calvin’s Ethical Legacy” in The Legacy of John Calvin, ed. David Foxgrover (Grand Rapids: Calvin Studies Society,2000),63-83.
[31] OS 1:435-36; Willem van’t Spijker, “Extra nos and in nos by Calvin in a Pneumatological Light,”44.
[32] 《敬虔學》3.1.4.
[33] 《敬虔學》4.17.6; Commentary on Acts 15:9.
[34] Commentary on Ephesians 5:32.
[35] 《敬虔學》3.1.1；4.17.12.
[36] “Calvinus Vermilio”(#2266,8 Aug 1555), CO 15:723-24.
[37] CR 50:199.Cf. Barbara Pitkin, What Pure Eyes Could See: Calvin’s Doctrine of Faith in Its Exegetical Context （New
[38] 《敬虔學》2.9.2；Commentary on 1 Peter 1:25.Cf. David Foxgrover , “John Calvin’s Understanding of Conscience”（Ph.D.dissertation, Claremont,1978）,407ff.
[39]The Commentaries of John Calvin on the Old Testament, 30 vols.（Edinburgh: Calvin Translation Society,1843-48），on Genesis 15:6.Hereafter, Commentary on text.Cf. Commentary on Luke 2:21.
[40] 《敬虔學》3.2.6.
[41] 《敬虔學》3.2.30-32.
[42] 《敬虔學》3.2.24；Commentary on 1John 2:12.
[43] Sermons on the Epistle to the Ephesians, trans. Arthur Golding (1577; reprint
[44] Commentary on Ephesians 3:12.
[45] Sermon on Ephesians 3:14-19.
[46] Commentary on Habakkuk 2:4.
[47] “The Third Part of Christian Freedom Misplaced，”in Later Calvinism: International Perspectives, ed. W.Fred Graham (Kirksville, Mo.: Sixteenth Century Journal,1994),484-85.
[48] 《敬虔學》3.11.1.
[49] Sermons on Galatians, trans. Kathy Childress (Edinburgh: Banner of Truth Trust,1997),2:17-18.
[50] 《敬虔學》3.11.2.
[51] 同上。
[52] 《敬虔學》3.11.1；3.15.7.
[53] 《敬虔學》3.13.1.
[54] 《敬虔學》1.7.5.
[55] Commentary on John 17:17-19.
[56] 《敬虔學》3.11.6.
[57] Sermon on Galatians 2:17-18.
[58] Commentary on Romans 6:2.
[59] 《敬虔學》4.1.1,4.1.3-4;Cf. Joel R. Beeke, “Glorious Things of Thee Are Spoken: The Doctrine of the Church” in Onward, Christian Soldiers: Protestants Affirm the Church, ed. Don Kistler (Morgan,Pa.:Soli Deo Gloria, 1999),23-25.
[60] 《敬虔學》4.1.4-5.
[61] Commentary on Psalm 20:10.
[62] Commentary on Romans 12:6.
[63] Commentary on 1 Corinthians 12:12.
[64]Commentary on 1 Corinthians 4:7.
[65] Commentary on Ephesians 4:12.
[66] Commentary on Psalm 18:31;1 Corinthians 13:12; 《敬虔學》4.1.5,4.3.2.
[67] Sermons of M. John Calvin, on the Epistles of S. Paule to Timothie and Titus, trans. L.T.(1579;reprint facsimile,
[68] Calvin: Theological Treatises, ed. J.K.S. Reid (Philadelphia: Westminster Press,1954),173.Cf. Brian Armstrong , “The Role of the Holy Spirit in Calvin’s Teaching on the Ministry” Calvin and the Holy Spirit, ed. P.DeKlerk (Grand Rapids: Calvin Studies Sociey,1989),99-111.
[69] Selected Works of John Calvin: Tracts and Letters, ed. Henry Beveridge 和Jules Bonnet (1849; reprint
[70] 《基督教敬虔學：1536版》,36.
[71] 《敬虔學》2.7.12.加爾文用大衛《詩篇》中的大量內容來支持他對律法的第三功用的解釋。（對比《敬虔學》2.7.12和加爾文的Commentary on the Book of Psalms, trans. James Anderson,5vols。[Grand Rapids: Eerdmans,1949]）.
[72] “Law—Third use of the Law” in Encyclopedia of the Reformed Faith, ed. Donald K. McKim (Louisville:Westminster/John Knox,1992 ,215-16.) Cf. Edward A. Dowey,Jr., “Law in Luther and Calvin,” Theology Today 41,2(1984):146-53;I.John Hesslink, Calvin’s Concept of the Law (Allison Park, Pa.:Pickwick,1992),251-62.
[73] Joel Beeke and Ray Lanning,“Glad Obedience: The Third Use of the Law,” in Trust and Obey: Obedience and the Christian, ed. Don Kistler (Morgan, Pa.: Soli Deo Gloria,1996),154-200; W.Robert Godfrey, “Law and Gospel”in New Dictionary of Theology, eds. Sinclair B.
[74] 《敬虔學》4.14.1
[75] 《敬虔學》4.16.9;Ronald S. Wallace, Calvin’s Doctrine of the Word and Sacrament（London: Oliver and Boyd,1953）,175-83. Cf. H.O.Old, The Shaping of the Reformed Baptismal Rite in the Sixteenth Century (Grand Rapids: Eerdmans,1992).
[76] 《敬虔學》4.17.8-12.
[77] 同上。
[78] 《敬虔學》4.17.24,33.
[79] 《敬虔學》4.17.12.
[80] CO 9:47,522.
[81] 《敬虔學》4.14.18.
[82]Commentary on 1Corinthians 11:25.
[83] Commentary on Matthew 3:11;Acts 2:38;1Peter 3:21.
[84] OS 1:136,145.
[85] 《敬虔學》4.18.3.
[86] 《敬虔學》4.18.17.
[87] 《敬虔學》4.17.44.
[88] 《敬虔學》4.18.13.
[89] “Calvin’s Eucharistic Piety” in The Legacy of John Calvin, ed. David Foxgrover (
[90] OS 1,76.
[91] Brian A. Gerrish, Grace and Gratitude: The Eucharistic Theology of John Calvin（Minneapolis:Fortress Press,1993）,19-20.
[92] Lionel Greve, “Freedom and Discipline in the Theology of John Calvin, William Perkins and John Wesley: An Examination of the Origin and Nature of Pietism”(Ph.D.,dissertation，Hartford Seminary Foundation,1975),124-25.
[93] CO 31:19;translation taken from Barbara Pitkin, “Imitation of David: David as a Paradigm for Faith in Calvin’s Exegesis of the Psalms ”Sixteenth Century Journal 24:4(1993):847.
[94] James Denney, The Letters of Principal James Denney to His Family and Friends（London: Hodder & Stoughton,n.d.）,9.
[95] See James Luther Mays, “Calvin’s Commentary on the Psalms: The Preface as Introduction, ” in John Calvin and the church: A Prism of Reform （Louisville: Westminster/John Knox Press,1900）,201-204.
[96] Allan M. Harman ,“The Psalms and Reformed Spirituality,” Reformed Theological Review 53,2(1994),58.
[97]Commentary on the Psalms，1:xxxvi-xxxxix.
[98] 同上，Psalm 5:11,118:5.
[99] 同上，1:xxxix. See James A. De Jong, “‘An Anatomy of All Parts of the Soul’: Insights into Calvin’s Spirituality from His Psalms Commentary,” in Calvinus Sacrae Scripturae Professor (Grand Rapids: Eerdmans,1994),1-14.
[100] Commentary on the Psalms, 1:xxxix.
[101] John Walchenbach, “The Influence of David and the Psalms on the Life and Thought of John Calvin”(Th.M.thesis, Pittsburgh Theological Seminary,1969).
[102]第一版印製了30,000多冊，法國和瑞士五十多個不同的出版商都在第一年出版了500頁的《日內瓦詩篇頌歌》，而最初幾個月至少有27,400本在日內瓦出版發行。（Jeffrey T. VanderWilt, “John Calvin’s Theology of Liturgical Song，” Christian Scholar’s Review 25[1996]:67. Cf. Le Psautier de Genève, 1562-1685: Images, commentées et essai de bibliographie, intro.J.D. Candaus (Geneva: Bibliothèque publique et universitaire,1986),1:16-18; John Witvliet, “The Spirituality of the Psalter: Metrical Psalms in Liturgy and Life in Calvin’s
[103]與路德不同的是，加爾文盡量避免把世俗曲調與神聖的唱詩混在一起，並且認為所有的詩篇唱頌必須用本族語來唱。加爾文說，人們可以在聖經和古代教會的實踐中找到以聖禮詩篇唱頌為基礎的證據.（VanderWilt, “John Calvin’s Theology of Liturgical Song,” 72,74）.
[104]Preface to the Genevan Psalter（1562）（Charles Garside, Jr., The Origins of Calvin’s Theology of Music：1536-1543[Philadelphia: The American Philosophical Society,1979],32-33）.
[105] Cf. John Calvin: Writings on Pastoral Piety, ed and trans. Elsie Anne McKee (
[106] CO 10:12; cited in Garside, The Origins of Calvin’s Theology of Music, 10.
[107] Witvliet, “The Spirituality of the Psalter”117.
[108] W.Stanford Reid, “The
[109] “The Shape of Reformed Piety，”in Robin Maas and Gabriel O’Donnell, Spiritual Traditions for the Contemporary Church（Nashville: Abingdon Press,1990）,215, Cf. Reid, “The
[110] 《敬虔學》3.6.2.
[111] 《敬虔學》3.6.3.
[112] 《敬虔學》3.7,3.8.
[113] Commentary on 1 Timothy 4;7-8。
[114] 這部分最早於1549年譯為英文，書名為The life and Conversation fo a Christian Man，這本書常常以The Golden Booklet of the True Christian Life被重印。
[115] See R.D.Loggie, “Chief Exercise of Faith: An Exposition of Calvin’s Doctrine of Prayer，”Hartford Quarterly 5(1965):65-81; H.W. Maurer, “An Examination of Form and Content in John Calvin’s Prayer”(Ph.D.dissertation，Edinburgh,1960).
[116] 由於篇幅的限製，在此僅討論個人層麵的禱告，但是對加爾文而言，公共層麵的禱告也十分重要。參見McKee,編輯的《約翰•加爾文》第四部分，這部分是加爾文為日內瓦的個人和家庭準備的禱告範例，其中還包括從其講道集和聖經講解中摘取的禱告。對比Thomas A. Lambert, “Preaching , Praying, and Policing the Reform in Sixteenth Century Geneva”(Ph.D.dissertation，University of Wisconsin-Madison,1998),393-480.
[117] 《敬虔學》3.20.3.
[118] 《敬虔學》3.20.3.
[119] Charles Partee, “Prayer as the Practice of Predestination，”in Calvinus Servus Christi, ed. Wilhelm H. Neuser (Budapest: Pressabteilung des Raday-Kollegiums,1988),254.
[120] 《敬虔學》3.20.4-16.
[121] 《敬虔學》3.20.11.
[122] 《敬虔學》3.20.34.
[123] 《敬虔學》3.20.14l; Ronald S. Wallace, Calvin’s Doctrine of the Christian Life（London: Oliver and Boyd,1959）,276-79.
[124]Commentary on Hebrews 7:26.
[125] 《敬虔學》3.20.17.
[126] Greve, “Freedom and Discipline in the Theology of John Calvin，”143-44.關於加爾文對禱告的強調如何影響了改革宗傳統，See Diane Karay Tripp, “Daily Prayer in the Reformed Tradition: An Initial Survey,” Studia Liturgica 21（1911）:76-107,190-219.
[127] 《敬虔學》3.3.1-2,6,18,20.
[128] 《敬虔學》3.3.5,9.
[129] 《敬虔學》3.3.3; Randall C. Gleason, John Calvin and John Owen on Mortification: A Comparative Study in Reformed Spirituality (New York: Peter Lang,1995),61.
[130] 《敬虔學》3.3.8-9.
[131] John H. Leith, John Calvin’s Doctrine of the Christian Life (Louisville: Westminster/John Knox Press,1989),70-74.
[132] 《敬虔學》3.7.1.
[133] 《敬虔學》3.7.2.
[134] 《敬虔學》3.7.4-5.
[135] 《敬虔學》3.7.7;Merwyn S.Johnson, “Calvin’s Ethical Legacy，” in The Legacy of John Calvin, ed. David Foxgrover (
[136] 《敬虔學》3.7.8-10.
[137] Richard C. Gamble, “Calvin and Sixteenth-Century Spirituality” in Calvin Studies Society Papers, ed. David Foxgrover (Grand Rapids: CRC,1998),34-35.
[138] 《敬虔學》3.8.1-2.
[139] 《敬虔學》3.8.3-9.
[140] 《敬虔學》3.8.7-8.
[141] 《敬虔學》3.9.4.
[142] 《敬虔學》3.9.5.
[143] Wallace, Calvin’s Doctrine of the Christian Life, 170-95.
[144] 《敬虔學》3.9.3.
[145] 《敬虔學》3.10.
[146] Greve, “Freedom and Discipline in the Theology of John Calvin，”20.
[147]
[148] Battles, The Piety of John Calvin, 29.
[149] I. John Hesselink, “Calvin, Theologian of Sweetness”（unpublished paper delivered as The Henry Meeter Center for Calvin Studies Spring Lecture, March 9,2000）,10-16.
[150] 加爾文關於得救確據的討論，請參見Randall Zachman, The Assurance of Faith: Conscience in the Theology of Martin Luther and John Calvin (Minneapolis: Fortress Press,1993);Joel R. Beeke, “Making Sense of Calvin’s Paradoxes on Assurance of Faith ，” in Calvin Studies Society Papers, ed. David Foxgrover (Grand Rapids: CRC,1998),13-30,and The Quest for Full Assurance: The Legacy of Calvin and His Successors (Edinburgh: The Banner of Truth Trust,1999),39-72.
[151] 《敬虔學》3.21.1.
[152]In Selected Works of Calvin, ed. and trans. Henry Beveridge (Grand Rapids: Baker, 1983),1:c.關於加爾文個人生活中的敬虔，參見Ford Lewis Battles, The Piety of John Calvin (Grand Rapids: Baker,1978),16-20.
[153] Merwyn Johnson, “Calvin’s Ethical Legacy，”79-83.
[154] Cf. Erroll Hulse, “The Preacher and Piety” in The Preacher and Preaching, ed. Samuel T. Logan, Jr. (Phillipsburg,N.J.: Presbyterian and Reformed,1986),71.
[155] Hughes Oliphant Old, “What is Reformed Spirituality? Played Over Again Lightly” in Calvin Studies VII, ed. J.H.Leith(Davidson, N.C.:n.p.,1944),61.
