雅和博
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《查爾斯·芬尼與威敏斯特信仰告白》
作者：Dr. 霍頓（Michael S Horton）1995年
翻譯：王兆豐 2002年
十九世紀最著名的福音派領袖芬尼曾宣告說“信仰告白”的作者們創造了一個“紙上的教皇”，“將他們的信仰告白”及其“要理問答”置於教皇的位置上，置於聖靈的位置上。他說“倒不如要一個活的教皇更好”。芬尼對信仰告白所定標準的不消一顧，一點兒也不亞於一個最大膽的啟蒙運動理性主義者（注：啟蒙運動起源於18世紀末法國哲學家伏爾泰的人本主義）。
“若將這份信仰告白作為19世紀教會或教會內任何一個宗教的標準，不僅叫人吃驚，我必須說，簡直是可笑的，它在神學上的荒謬就好象是在任何一門科學上的荒謬一樣”（注1）。
考慮到當時信仰告白派尤其是加爾文主義的不受歡迎，上述這些評論若不是出於長老會牧師芬尼之口，本不應有什麽叫人大驚小怪的。
麥克勞夫林（W.McLoughlin）在芬尼的“論教會複興”一書的介紹中這樣寫到：
第一件叫讀者吃驚的事是芬尼對傳統加爾文主義及其立場的敵意與刻毒之情，他譴責加爾文主義的教義（信仰告白就立足於此教義，芬尼在其它地方曾指其為“絕妙的神學幻想小說”）。他拒絕“告白”關於自然的概念和宇宙的結構，他對“告白”中關於人的本性的悲觀態度嗤之以鼻……。他毫不留情地譴責“告白”中教會的組織結構與管理政策（長老會即建立在此係統之上）。用一句直截了當的話說，約翰·加爾文的哲學是以神為中心的、有機整體的；查爾斯·芬尼的哲學則是以人為中心的、個性主義的。
正如1838年一位著名的加爾文主義編輯在描寫芬尼的複興運動時所說：“誰不知道此令人興奮的複興使教會在四、五年之內便發生了革命性的變化？”
在本文裏，我們的目的兩個方麵：第一，了解那些造成芬尼神學與實踐的種種因素。第二，正確地認識今日美國現代福音派與改革宗教信仰與實踐的的遺產。
一. 芬尼的一生以及他生活的時代。
我們必需記住，在第一次大複興（即：“大蘇醒”）之前那段時期，不調合的加爾文主義與教會主流是不協調的。愛德伍滋（Jonathan Edwards）被趕下講台的主要原因是因為他在“人完全墮落”的教義上不走妥協之路。愛氏的外祖父斯多達為了社會秩序的原故，已經軟化了清教徒對悔改信主的強調而走了“半盟約”之路，與此同時，啟蒙運動實際上也已經在不信奉英國國教的新教徒中鏟除了正統加爾文主義，對美國的神學堡壘形成了威脅。
針對當時新英格蘭地區不是有名無實就是持懷疑態度的普通屬靈狀況，許多來自不同宗派的牧師們，英國聖公會、長老會、公理會，荷蘭改革教會的加爾文主義牧師們開始重新找回宗教改革家們對傳福音的強調，以律法和福音呼召人麵對神。隻要略略瀏覽一下當時那些最受歡迎的講道就可以清楚地知道它們都立足於聖經關於罪和恩典，審判與稱義，律法與福音，無望與盼望的教導。這些傳福音的人們相信他們傳道的成功與否在乎神的手，也在乎他們所傳的是否忠於使徒的信息。
盡管第一次大複興運動（1739~43）有著這些嚴格的聖經基礎和傳福音的熱情，卻仍帶有過分的宗教熱情。這一點，愛德伍滋本人也痛苦地承認，這位普林斯頓（注：當時的普林斯頓大學是嚴謹的加爾文主義神學院）的神仆化了極大的努力去分辯真、偽的宗教情緒。另一位在此大複興運動中喚醒罪人的巨人是喬治·懷特菲（注：Jorge Whitefield 18世紀英國最著名的加爾文主義布道家）。
斯多特（Harry S Stout）在一篇頗有爭議的文章裏談到懷特菲本人對大眾福音主義運動中的一些重要特征可能也要負一些責任，這些特征在後來的複興運動中表現出來。坦能特（Tennent）兄弟和戴文波（Davenport）也被他們的同工們指責為撒下了不健康的熱情種子，以及許多關於大蘇醒運動在教會方針上的問題和過於強調極端的個人轉變方式，越過、違反了改革宗神學的傳統的盟約基調。
“新光照”與“老光照”之間的差別雖不能與“新學院”與“老學院”之間的分離直接相比，但它們確實反映了長老會中有爭議的變革，這些變革是因為一部分人尋求將一種虔誠的衝動加入到改革宗的正統中去，從而導致了1741年坦特能的從原來傳統的費城長老會分出來的“新光照” 派長老會。
這些出於改革宗內部的問題是否重要，不是本文所要討論的。但有一點我們是清楚的：正如愛德伍滋所認識到的，複興是“出人意料的、神的工作”，複興完全依賴神的主權。
第一次大複興運動在新格蘭聖公會中產生了分裂，許多人以不滿（複興）方式、方法（以及加爾文主義的複蘇）為理由轉而走向一位論主義（即否認基督的神性），而愛德伍滋則在與啟蒙主義的對話中為了捍衛加爾文主義而為此提供了理論知識。大概再也沒有任何其它一個運動象第一次複興那樣在形成美國革命的宗教特征和福音派的特征上起過如此重大的作用，但後者的產物第二次大複興或許例外。
步複興的後塵，第二次大複興（1800~10）發起了一連串的複興直到今天。然而，第二次大複興無論在形式上還是在內容上都與第一次相去甚遠，施利辛格（Arthur Schlesinger Jr.）這樣寫道：“當革命者們1776年來到費城的時候，加爾文主義的火焰已很微弱……，原罪（的概念）雖尚未被拋棄，卻象其它東西一樣被世俗化了”（注3）甚至在邊疆地區，那些拓荒的個人主義者們也靠自己的經驗挺起身子，毫不比新格蘭地區那些自信的啟蒙主義者們遜色，（注：當時的邊疆地區指：紐約州、佛蒙特州、紐罕布什州的西邊、佛吉尼亞州、肯塔基州和田那西州的南邊各地區）。
在19世紀初，來自蘇格蘭、愛而蘭的移民們將他們的“聖餐節”傳統帶進了傑克遜式的民主中來。在蘇格蘭，每逢這樣的節日，長老會的人們會從各地趕來，迫切地預備、等候節日期間的布道、教導和告誡，與此同時，在學術界（其中有些是從大複興中建立起來的）也興起複興熱來。
1802年，耶魯大學校長德瓦特（Dwight）領導了一場複興，帶領三分之一的學生信主，以當時學生中絕大部分有名無實或懷疑的狀態而言，實在是相當成功的。
對德瓦特來說，加爾文主義的正統信條與聖經瓦知識上的嚴謹被認為是真正蘇醒所不可或缺的。當時，所謂“新學院”與“老學院”之間的分裂尚不明顯。
與此同時，在邊疆地區，複興已不在新英格蘭的監視之下，19世紀開始的時候，康伯蘭（Cumberland）複興就是長老會牧師麥克格裏迪（McGready）在循道會和浸禮會人們的協助之下所改變了上述的聖餐節而煽動起來。
對於德瓦特來說，加爾文主義的正統信仰與嚴謹的知識是真正蘇醒所不可或缺的。當時，所謂“新學院”和“老學院”之間的分裂尚不明顯。
各地都支起了帳篷，進行所謂的“營地大會”。聖徒與罪人一起經曆“複興之火”。康伯蘭複興之後一年，在肯裏奇的一次多宗派教會辦的萬人聚會上，熱情達到最高峰，婦女們把梳子拋向天空，人們倒下，奔跑、跳躍，“聖抽痙”，“聖大笑”，許多與會者目瞪口呆。結果，長老會將康伯蘭教會開除，原因是他們的過火行為以及不按考核要求，在未授權的情況下任意按立(牧師)。長老會的這一行動造成了康伯蘭長老會的獨立，接著便是巴通史東（Barton Stone）帶領下的分立宗派，最終導致了基督教會（又稱基督使徒教會）的成立，他聲稱說他沒有時間花在信經與信仰告白這類東西上，他鄙視加爾文主義，對三位一體的教義也不消一顧。但遁道會和浸信會的人們卻熱情有加，在這些複興大會中大獲豐收。
克勞斯（Whitney Cross）對“營會”形式的發展是這樣解釋的：
“聖公會對遁道會舉辦營會並允許上述各種跳、叫現象是皺眉頭的，自由意誌派的浸信會則傾向於容忍這些活動，但加爾文主義的浸信會則較嚴格……，一般來說，遁道會和浸信會較重實際，感情化，也更容易被一般人理解。這樣他們就漸漸擠壓長老會（直譯：不斷地用繩子紮起長老會這條魚來），自己很快地發展壯大，正如他們過去曾在損害已建立起來的新英格蘭教會的基礎上發展起來一樣”（4）。
從大複興裏發展出來的許多宗派裏最受歡迎的是一位論主義，甚至連一般的人包括基督徒們也傾向於這樣一種觀點，認為新英格蘭一位論主義完全是因為加爾文主義強調父神而忽略基督和聖靈所致。
然而事情變得越來越清楚，若將這些營會簡單地看作是“群眾性歇斯底裏”視而不見的話，就可能對一般民眾起反作用，長老會和聖公會也不一定就能控製新格蘭地區尤其是邊疆地區，因為遁道會和浸信會對新環境有驚人的適應能力。
長老會和聖公會在新格蘭地區麵對日益增長的威脅和出於他們共同的利益，決定聯合起來，以便合用他們的宣教資源。為了收複失地，維持主導地位，他們願意求大同小異，於1801年正式合並，並產生了名符其實的“聯合方案”。
克勞斯曾作下列的觀察：
“19世紀前二十五年裏，整個福音運動在許多方麵都是強調敬虔而不是分立宗派山頭。聯合方案本身就表明其出發點是為了拯救罪人，而不是過分強調信仰綱要的重要性，當時有許多都是組織上不分宗派，不強調各自教義的，至少都公開承認是為基督教的共同目的……。有一點令人不解的是，表麵上不分宗派，出於善意的複興運動本應按他們所聲稱的去行，但這與事實上宗派之間的激烈爭鬥實在很難相稱”（5）。
從“聯合方案”起，傳統派認識到要在邊疆地區發展，需要進一步的各教會合一。因此，長老會和聖公會一起與遁道會、浸信會聯合成立了美國國內宣教會（AHMS）。不過“長老會在早年已建立起來的地方享有的主導地位，現在他們發現自己正在失去農村與新建立的市鎮地區，這種喪失大概是因為他們堅持牧師、傳道人必須受過良好的神學訓練，重視已建立教會的牧師而不是巡回布道人，以及他們保守的、限製性的神學。他們部分是自覺的，但更多是不知不覺地以自己的熱情努力和妥協來克服這些不利之處”（6）。
為了參予並試圖領導美國國內宣教活動，長老會和聖公會不得不放下他們的信仰綱領，在神學教育機構裏放低調，以鼓勵各福音派的人來入學。從前長老會、聖公會對牧師候選人不予認可的理由是出於缺乏神學正統訓練，可是，1823年在紐約西部對於博查德（William Burchard）則宣布他“未能抓住人心來加入AHMS的宣教事奉”而不能任AHMS的工作。不管怎麽說，“此地浸信會的人期望牧師應該讓聖靈來準備他們的講章……甚至奧本神學院也輕率地縮減課程，用以擊退在特羅伊，威茲堡和羅切斯特等等各地紛紛冒出來的複興訓練學校的競爭”（7）。
當麵對是處於運動邊緣還是分享成果這個問題要作出決擇的時候，“新學院”長老會的人們相信至少在目前階段“實踐”應該優先於“神學理論”，這點若不是直接了當的聲明，至少也是被廣泛認同的。
1794年芬尼的父母從康乃迪克州搬到邊疆地區紐約州的歐奈達，當時此地已經因屬靈上奇奇怪怪的狂熱而出名，以諾葉（John H. Noyes）辦的至善村（注：一開始在佛蒙特州後遷至歐奈達）正在試行使徒行傳的記載。所以東西包括財產和妻子在內都共有。於是這片屬靈上的肥沃土壤吸引了從William Miller的複臨派，Alexander Campbell的基督門徒會，摩門教，到斯維登堡新教會，震顫派，貴格會，唯靈派等等五花八門無奇不有的一聯串的宗派。人們熱情分享千禧年式的、諾斯底神秘主義的各樣奇妙異象，從而贏得了一個“通靈大道”（Psychic Highway）的雅號。根據哈德曼的記載，以通靈主義和不可抗拒主義（注：即奧地利人Mesmer創立的催眠主義）為先導，到了1850年的時候當地競出現了六十七種期刊，三萬八千種出版物和教會內、外二百萬跟隨者，真好比今天的“新時代”思潮（New Age）。（8）
芬尼兩歲隨全家搬入這片“燒透了的特區”。他長得聰明可愛，任何事隻要到了他手上總是幹得很出色。他開始在小學教書，盡管他可能從來未受過正式教育，一個學生後來回憶說“芬尼先生好象沒有不知道的事，也沒有他不能做的事，並且做得都很棒”（9）。
芬尼的父母不去教會。在他的記憶裏，他成長過程中家裏未曾對他有過任何宗教教育。但後來他在叔叔那裏小住的那段時間他去了康州沃倫市的聖公會教會。牧師是史塔（Peter Starr），芬尼對他的講道感到非常失望。他那“老學院”式的知識分子牧師樣子成了後來芬尼笑話他的起因。無疑，史塔的講道是單調的、缺乏熱情的，授課式的，他甚至都不與會眾用眼光交流。以芬尼的觀點，史塔的神學也是不公平的，因為他是一個熱衷的加爾文主義者，說他熱衷，其實他一點熱情也未表示出來。
芬尼對宗教失去了興趣，後來在他家附近開始從事律師工作。1821年，一次在林中的散步極大地改變了他。他回憶此事時說，一個純粹的理性決定突然出現在這位律師頭腦裏，就好象在法庭上為一個案子作決定一樣。第二天他回到辦公室告訴他的客戶說他受主之命要去傳福音。
但事情並不如芬尼想的那麽簡單，一個剛信的人就要成為傳道人，既使在邊疆地區也不是那麽容易的，
他的長老會牧師蓋爾（George Gale）是位對“新學院”感興趣的老學院派，他鼓勵芬尼去讀神學院，並順服於長老們之下。此後的事，蓋爾與芬尼的說法不一。芬尼說，長老會向他提供了普林斯頓的全額獎學金，但蓋爾的記憶給他開了個玩笑，在1853年寫道說，“他（芬尼）已經向安多拂，普林斯頓和奧本神學院寫了申請信，但結果並不令人鼓舞。”事實上，來自芬尼方麵的故事不僅說長老們請求給芬尼資助，最後是芬尼“我不願意將自己置於他們那些人曾受過的影響之下，我自信他們受了錯誤的教育，他們不是我理想中基督的傳道人。”他又說：“我不太情願地將此告訴他們，但出於誠實我不得不告訴他們”（10）。
有一件事無論是芬尼的朋友還是敵人都一直在提醒這位自信的神職候選人的是，他所表現出來的驕傲與自負將會使他陷入麻煩。蓋爾在多次為他安排位子的努力失敗之後，還是說服長老們允許他用個人的圖書館自己來輔導芬尼。然而在芬尼對蓋爾的慷慨進行回憶時寫過如下的評語“說到他是我的老師，我他那裏的學習除了矛盾爭議之外，幾無所獲。”哈德曼對芬尼的回憶分析如下：“蓋爾這樣一位有尊嚴、有能力，積幾十年經驗的傳道人竟謙卑地接受一個驕傲自負，舌尖齒利，新信不久，對神學一無所知，並且剛被三所神學院拒絕獎學金的律師實在令人難以置信！”（11）
芬尼關於在蓋爾那裏“除了爭議之外，幾無所獲”的評語可能是經過深思熟慮的。它給人一個印象：芬尼在那些年裏都是自學的，這在一定程度上也確實如此，芬尼拒絕按以前神仆們係統方式思考。他更感興趣的是如何現在就怎樣實際成功。反知識主義作為邊疆地區複興的一個標誌，燒透了那些地區，也在芬尼上述的評論中可見一班。
既使上述芬尼對蓋爾的斥責是他自己憑想象杜撰出來的，下麵這件事還是叫人相當吃驚的。1823年12月30日蓋爾病了，亞當斯教會急需一名助理牧師，長老們同意發給芬尼牧師許可證，並且這還是在一名考核牧師先詢問芬尼是否讚同威敏斯特信仰告白，芬尼回答說他從未讀過“我從未查考過，這不是我學習的內容”之後，讓他通過了考試。然而，正如哈德曼所指出的，象蓋爾這樣一位普林斯頓畢業生在輔導芬尼作傳道人時，竟會忽略了信仰告白，實在是件叫人難以置信的事（12）。
這究竟隻是芬尼在記意上的一個小錯誤呢，或是芬尼有意回避出此考題的牧師呢，還是他故意要表明他的神學觀從來就未改變過（就如他後來所堅持的）我們不得而知，但想到一個要想做遵守信仰告白教會傳道人，並且還應該從清潔的良心上認同此告白的人竟然從未讀過這份告白文件則實在是件希奇的事情。
1824年7月1日芬尼終於作了他被按立的第一篇講道。講道時，他拒絕站在講台的後麵，而是在台上、台下、會眾之中走來走去。在許多鎮上，甚至在芬尼未到達之前，複興已經產生了許多奇怪的現象，邊疆地區的複興派傳道人卡瑞特報告說，傳道人們自己會變得歇斯底裏。霍夫斯達特（Hoftadter）對此情景作了如下的描述：
“他們毫無理由的大笑，稱之為“笑聖”。他們用手和腳在地上跳來跳去，並吼叫，說是“象狗攆鬆鼠一樣趕鬼”。當這些都無效時，他們就口中發出聽不懂的嘟嚕聲，他們相信這是使徒們所說的方言”（13）。
在迪卡伯，長老會與遁道會在一種叫“在聖靈力量下倒下”的現象有分歧，遁道會對此表示支持。1823年芬尼使長老會也同意此作法，芬尼有時吃驚地說他自己為什麽不是遁道會的一員。他稱讚他們是比長老會更好的複興派（14）。克勞斯說“律師、房地產巨頭、麵粉廠主、其他的企業家們和商界的大亨們帶領著重生遊行（15）。”
芬尼並不是唯一的福音派。實際上，邊疆地區的宣教士、福音派並不都不滿足於加爾文主義信仰綱要的約束。例如：芬尼之前的新英格蘭和紐約地區複興領袖奈特頓（Nettleton 1783~1844）就效仿第一次複興運動時期對罪與恩典的強調，依靠神的全能，避開所有形式的感情主義。但他那種自製的形式這時已被新複興主義者們認為是過時的。波士頓的比曲（Lyman Beecher 1775~1863）牧師是個忠實的盟友。比曲出生於康州的紐海文，在耶魯大學做學生時，他發現這裏是最不敬虔之地……，班上大部分同學都互稱自己為伏爾泰、盧梭、達蘭貝爾（注：此三位都是18~19世紀人本主義的啟蒙運動思想家、哲學家）。一開始，比曲下決心代表新英格蘭地區聖公會起來反對傑克遜式的民主，他認為傑佛遜和傑克遜的趨向與邊疆地區那些宗派主義是手攜手的。1801年的“聯合方案”之後，他仍在長老會事奉，他一生都在長老會內。比曲在對抗種種反對力量的複興運動中得到了泰勒的支持。下麵我們會介紹，泰勒是紐海文派（New Haven Divinity）的創始人。比曲不同意奈特頓的老加爾文主義，而較向同情泰勒的樂觀的人論，比曲在波士頓時，痛擊當時已成主導的一位論主義。後來，他成為辛辛那提新學院派長老會西部據點的萊恩神學院院長。他提倡廢除黑奴，反對天主教移民，捍衛美國的“既定目標”。1835年長老會年會對他本人異端的審查成為長老會新、老兩派之間分裂的序曲。
奈特頓在對抗芬尼的事上發現比曲是他的盟友。芬尼反對奈特頓的是神學上的，而反對比曲的則是做事方式上的。因為芬尼隻不過是在邊疆地區應用泰勒的神學。比曲對芬尼的批評是他所采用的“新措施”，依靠傳道人社會關係上、智力上的混身解數（注：原文為：勢利行為）而不是堅實的神學基礎。芬尼的問題不是他介紹皮拉糾主義，而是擾亂社會和教會秩序。但後來，比曲沒有再堅持反對芬尼，這是1827年新黎巴嫩大會所證明的。會上，許多新英格蘭的主要牧師們非正式地討論了與芬尼的關係。當風向倒向“新措施”的時候，比曲公開宣布他認同芬尼並邀請他到波士頓。當然，奈特頓就被擠壓了下去。雖然他仍然堅持他的聚會：或在鎮上人們的工作場所，或應邀到人們家裏，或是在廣場上。哈德曼寫到：“可是他的這些成績被視為過時的，他那不曲不撓的堅持傳講原罪的教義使得他被泰勒、比曲和芬尼徹底地拋棄了”（16）。
新黎巴嫩大會是個轉折點。芬尼翻了身，當年那使得康伯蘭教會被長老會開除的神學理論與實踐，現在已被公開正式的認可。甚至在老學院派控製的費城長老會也對新派的教義門戶敞開。一次，一位長老會牧師邀請芬尼去他們那裏，他事先警告那裏的弟兄姐妹說“誰若是公開反對他將是不受歡迎的。”當一位老學院派轉向芬尼一邊時，芬尼是這樣評論的“他對靈魂的愛克服了所有神學問題上的差異”（17）。
當聖公會以為他們可以守住新英格蘭的堡壘時，遁道會和浸信會在邊疆地區大獲成功。當老學院派長老會的人們在與神學上和實踐上的危險傾向作鬥爭時，許多甚至在尤尼昂和普林斯頓受過神學教育的人卻紛紛隨了大流。正如有人這樣說：“實用主義當道，不管黑貓白貓抓住老鼠就是好貓。”（18）。
綜上種種，若有人以為是芬尼造成了這種轉變，那就不免過於天真了。新、老學院派的分裂乃冰凍三尺非一日之寒。哈德曼認為斯多達在一個半世紀之前就介紹了這樣一種概念“他的整個主張就是假設牧師和民眾是可以將叢火從天上喚下來的，他第一次以一整套的方法將人與神合作的步驟描述出來”（19）。清教徒尤其是聖公會裏，強調將分別為聖、轉變信主和敬虔生活區別開來的熱情有時會失去對救贖的關注。自從1636年的反律法主義辯論以來，教會裏就一直有著低潮與複興的循環，後者被認為是醫治教會和政府憋病的補救之道。但是第二次複興以及此後的複興運動的特征就是其毫無掩飾的皮拉糾主義神學。
最後，許多老學院派加爾文主義者站出來反對長老會的完全改變。整個1830年代新學院派的支持者們如比曲、巴恩斯（Albert Barnes）以及一些尤尼昂和奧本神學院的教授都因異端而在教會裏受審查。
當老學院派終於在長老會上成為大多數時，導致了1837年長老會內部的分裂，四次大會中，將近半數的長老會成員被開除。新學院派試圖東山再起，但未成功。在上述決議成為事實之後，這些流亡的長老會成員們找到了其它地區的支持者，成立了自己的教會，難怪芬尼這樣宣告說“毫無疑問，每年長老會年會期間，地獄裏會有盛大慶祝活動”（20）。
芬尼雖不能被稱為是運動的創始人，但卻是運動成功的最重要的催化劑。克勞斯這樣說：“沒有任何一個人或一種思想可以與芬尼的教導相比美。他那從實踐中形成的神學滿足了實用主義的需要，衡量成功與否的唯一標準是轉信的人數多少和他們所表現出來的強烈程度。芬尼對紐約地區的一係列特會的貢獻不是神學上而是實踐上的，這些有效地滿足了複興的需要，為紐海文派神學的流行注入了活力”（21）。這，就將我們引入下麵要討論的關於複興神學的來源與效果。
二. 芬尼的神學
1. 紐海文派：
在早期的複興中，清教徒們如斯多達認為複興是人與神的互動關係，正如愛德伍滋所言是“神出人意料的作為”。簡言之，複興是神跡奇事，出於神而不是依靠罪人在道德或情緒上的真情實意。這時一位論派已經與加爾文主義真正的基督教分手。1757年，畢業於哈佛的韋伯斯特牧師（Samuel Webster）寫了一本名為“冬夜談話”的書討論關於原罪的教義，他否定聖經教導說每個人都因亞當犯罪而繼承了罪性。不久之後，此種皮拉糾主義的論調充分發展而成為普救論並與日益流行的以理性主義為基礎的自然神論相聯，將耶穌視為一個偉大的道德教師而不既是神又是人。於是，一位論加上普救論就成為新英格蘭聖公會的主流。
泰勒（Nathaniel W.
泰勒棄決了加爾文主義關於原罪、重生和意誌受罪的奴役的教義，他認為，人生來是中性的，因此人的轉變和重生不過是自我產生的，是人的具有“反其道而行之能力”的自由意誌而造成的，於是，人隻要自己作出選擇就能戰勝罪。
紐海文運動的另一位重要人物是貝利米（Joseph Bellamy）。貝利米是公理會的牧師，在第一次大複興中是愛德伍滋的學生與同工。博克（Stephen Berk）稱貝利米為“教義服從實踐需要”（注：22）貝利米一方麵維持其跟隨愛德伍滋的興趣，後者明確地闡述關於神允許始祖墮落，神的全能勝過罪惡；另一方麵卻又否認原罪，並爭辯說人成為罪人是從他第一次犯下罪行之後才開始。他的這個關於罪的理論當然就影響到贖罪的教義，他和泰勒都接受了格羅帖（Hugo Grotius 1583~1645）的理論，強調神懲罰的是罪而不是罪人。於是，基督完成的工作隻是關於神的公義，而非神的忿怒。因此，他們認為基督並不是真正地為任何一個個人贖罪，而是表明了神的公義，表明神的愛（即所謂道德影響的理論），照此理論，既然神不要求罪人必須為其罪付上代價，那麽替人贖罪的理論也就失去了必要。這樣，贖罪隻不過是為了感動罪人轉離罪惡，調整他們的道德生活，而這些完全是在罪人的能力範圍之內，無須重生，雖然神也包括在（罪人的）這種轉變過程之中，但他不過是起一種規勸、說服的作用。僅此而已，就好比某人在某項行為上說服另外一個人。
此種情感決不是一隻從一度閃射著光芒的加爾文主義的灰燼中複活飛出的火鳳凰（注：紐海文運動也是從長老會裏開始的）。巴克斯特（Richard Baxter，英國清教徒運動時的牧師）早在二個世紀前就已經繼承了格羅帖的衣缽。在十七世紀的英國，清教徒運動中就已充滿了對反律法主義、聖靈感應主義、阿米念主義和索齊尼主義（注：反對三位一體）的駁斥與爭辯。巴克斯特與貝利米之間的神學觀之趣味相投實在是驚人的。歐文（John Owen英國清教徒牧師）指出巴克斯特的偏離給清教徒運動招至了一點兒也不比索齊尼主義、阿米念主義遜色的臭名。
2. 芬尼的“論係統神學”
1876年4月萊特（G. Wright）在《神聖》雜誌上批評赫治（Charles Hodge，注：普林斯頓神學院院長，著名改革宗神學家）關於芬尼的係統神學是“將宇宙置於神的位置”的評論。瓦費德（Warfield）卻同意赫治的觀點，認為這是對芬尼神學的合乎邏輯的結論（23）。問題是，如此嚴重的起訴是否證據確鑿。
芬尼在他的《論係統神學》裏表明一種不知不覺地依賴於牛頓關於宇宙是一個機械性係統的理論體係。芬尼多次提到普遍的“智慧”、“理性”、“法律”、“政府”、“原則”，甚至連神都服從於這些至上的規律。論到神性時，芬尼說“神的所有道德性不過是神那種慈愛與無私仁慈的總和”（24）。與威敏斯特信仰告白截然不同，芬尼的這些評論絲毫沒有一點聖經根據。事實上，在芬尼的整本《論係統神學》裏都缺少聖經經文的引證。整本東西讀來仿佛就是在讀布萊克斯通的《英國法律評論》（注：Blackstone 是英國法學家，1723~1780）。
他的係統神學裏毫無傳統的係統神學的方法論證，他的關於神的教義是奇怪地從“不言自明的原則”裏而不是從聖經裏總結出來的。其結果，這位神與伊斯蘭教的“阿拉”無以區別。芬尼的神論裏沒有基督教關於神的教義，更不用說關於福音的明確描述了。
同樣，芬尼的人論裏也缺乏以聖經為基礎的，曆史上的和神學上的思考。這就再一次證明，那些天真的，自信的，以為可以不需要依靠其它資源（所謂“不過是人的東西”）的人常常是最容易被一些他們不明白的東西所潛移默化。盡管芬尼很自信，他的反知識主義不過是他那時代的一麵鏡子。泰勒在1829年6月的《基督教觀察員》季刊上論述說，嬰孩出生到世上並沒有罪，但通過不斷地實踐，很快學會自我放縱的心態，以至於形成了偏差！
芬尼追隨泰勒，按照康德的“直言命令”（注：康德的論理學用語），作出了如下的結論：“若是神命令的事，一定是可能的。”
對此，愛德伍滋當然不會同意。他認為隻有當這種“可能”是指“自然而然可能”的時候才是可以接受的。在自然裏沒有必然使人犯罪的東西，罪不是一種功能上的缺陷，而是人在道德上沒有能力做原本在他們自然能力範圍內的事，即：神命令的事。紐海文派否認這種差別，卻欣然接受康德的所謂“應該做的就意味著可以做”的理論。芬尼並以此來解釋說假如是神要求絕對的完全，那麽人按他們現有的狀態是一定能做到完全的。對此，赫治作了如下的評論：
所謂“我應該做的我就能做”是哲學家的格言，而不是普通人的經驗。每一個人，特別是有罪惡感的人都會承認“我應該能做的，但我卻做不到”（25）。
我們甚至不必讀芬尼的《論係統神學》的內容，隻要從目錄裏就可以知道芬尼的整個神學是圍繞人類道德的討論：
第一 ~ 第五章：論道德治理、道德責任和道德行為的統一性。
第六 ~ 第七章：論“完全順服”。
第八 ~ 十四章：對愛與自私、品德與邪惡的一般討論。
前二十章裏關於基督教、關於救贖連提都沒有提起過。後來討論了重生、悔改與信心，有一章是關於稱義的，接下去的六章都是討論成聖。事實上，芬尼所寫的根本就不是係統神學而是倫理學。這就是為什麽赫治把“芬尼的論係統神學稱為論道德律與哲學遠比稱之為係統神學來得準確……，是道德哲學就是道德哲學，不要掛上個‘係統神學’的牌子”（26）。
不過，這位《論係統神學》的作者在基本教義上倒是立場鮮明的。限於本文的目的，我們隻討論芬尼的人論涉及到基督救世的部分，而不去討論紐海文派的人類學理論。
芬尼宣稱教會中關於原罪的傳統教義（無論是羅馬天主教還是抗羅宗教會在這點上都是一致的）是“反聖經的、荒謬的教義”（27）。芬尼毫不含糊地否認人具有罪的本性（28）。其結論是，如果說亞當以他的壞榜樣引人犯罪的話，那麽基督救贖的必然結果是向人提供一個完美的榜樣。人的罪性與敗壞並不是與身俱來的，不過是選擇的結果。芬尼對聖經中幾處常被引來證明人的原罪的經文有他自己的解釋。例如，詩篇58：3“惡人一出母胎就遠離神，一離母腹便走錯路，說謊話”芬尼說“但難道惡人真的從出身的那天起就遠離神，就說謊嗎？”換言之，這句經文是真的在告訴我們實話嗎？“每一個人都知道這與事實是相反的”，芬尼將他的解釋與“事實”等同起來。芬尼接著說“……惡人所遠離的，所走偏的是人世間的道德能力”他的解釋不顧聖經上原來的話，與皮拉糾、康德和所有拒絕原罪教義的人們一樣，芬尼對此教義的結論是“這是一個怪物般的，褻瀆神的教義。聖潔的神竟然對受造之物與身俱來的本性發怒”（30）。此後，他又寫道：“原罪、身體的重生以及由此產生的教義是對福音起破壞作用的，是為人類智慧所厭惡的”（31）。
否認了原罪，芬尼便無所顧忌的否認了超自然重生的教義。第一次大複興運動（的人們）認為，正如複興是神所賜的，重生也是“神所賜的出人意料的禮物。”但對芬尼來說，在聖靈對人產生道德上的影響的同時，“真正的改變……是罪人自己的行為”（33）。
芬尼最受歡迎的講道是他在波士頓的公園街教會的那篇名為“罪人注定要改變他們自己的心”的講道。芬尼宣稱“宗教裏是沒有超自然的能力的”，實足是皮拉糾主義，他還說“宗教是人的工作”，“它完全是正確地應用自然的能力，就是如此，絕無外來之力。當人信仰宗教後，他們並不能做以前他們所不能做的事，他們能做的，隻不過是以不同的方式，用他們以前就有的能力，來榮耀神。複興不是神跡，也毫不依賴神跡。複興純粹是人正確地應用有的種種方式的哲學結果，一如正確地應用各種方式後所產生的其它結果一樣”（34）。
前麵已提到過關於機械的、實用主義的宇宙觀。當時（19世紀的中葉）工業的曙光已經出現，人試圖以牛頓的理論係統為依據，通過機械工程與科學技術來創造一個有序的、可以被預見的存在係統。正如詹姆斯（William James 1842~1910）的哲學理論很適合美國人的心理一樣，芬尼廣受歡迎的這一套東西，事實上是外界各種因素影響的結果多於他自己所創立的。詹姻斯這樣說“從實用主義的原理上看，如果關於上帝的假設在最廣泛的意義上說是有效可行的話，那麽這個假設就是真理”。於是，詹姻斯就想要知道“真理在經驗上的可以兌現的價值”（35）。在當代出版的芬尼的演講集前言中，編者有這樣的一段話：
“應當努力尋求一種可行的福音。我很高興地宣布，他們（讀者們）可以在本書中找到”。
恐怕再也沒有比芬尼所堅持的，所謂複興應依賴正確的方法，而不是依賴神全能的自由運行與恩典更恰當地表達那造就了芬尼和詹姻斯以及他們各自的追隨者們的美國式的實用主義衝動。
至此我們已經看到，芬尼的神學是幾乎不需要神的，這是一個建立在普遍的、不言自明的原理上的道德係統，人隻要作出選擇就可以找到。
傳統構架裏下一個倒下的多米諾骨牌是基督的替人贖罪。芬尼堅持認為，考慮贖罪的時候首先一定要知道，基督隻是為他自己而不可能為每一人，代表眾人在律法上是不可能也是不公義的。從以下的這段話裏可以看到芬尼的整個神學是以提高道德水準為動力的體係：
“假如他替我們遵行了律法，那麽為什麽還一定要以我們的順服為我們得救的必要條件呢？”（36）。
換言之，若基督替我們完成了順服，滿足了神對我們的罪所要求的公義，那麽為什麽還要以我們自己的順服作為得救的必要條件呢。這裏芬尼很小心地將基礎與條件加以區分，就如他在後麵關於完全的討論裏一樣：信徒的完全順服是救贖的條件，而神的憐憫是芬尼思想的另一個叫人難以理解的謎。
和紐海文派一樣，芬尼將贖罪以管理上、道德上而不是替代的語言來描述：“贖罪是向人顯示德行的最高的原動力。榜樣對道德最具影響力……，假如贖罪裏所顯明的恩惠還不能征服罪人來克服自私，那麽他們就毫無希望了”（37）。
請注意，這裏贖罪的目的不是救贖罪人脫離神的忿怒，而是以一個動人的榜樣從道德上來影響、感化說服自私與肉體（的本性）。也就是說，基督的工作本身純粹隻屬倫理道德的範疇，替人贖罪的觀念被明明地否認了。因為此觀點“假設將贖罪看作是一個實實在在的付債，我們已經看到這與贖罪的本質不一致……。贖罪 的本身確實不能保證任何人的得救”（38）。
將原罪、神的全能、重生和替代贖罪推到一邊去之後，芬尼又勇敢地麵對下一個挑戰：因信稱義。聽上去就好象他根本就不知道十六世紀那場關於人到底是因為人自己的義被稱義，還是因為算作為人身上的義而被稱義之間的大論戰（注：宗教改革），芬尼采納了原原本本的皮拉糾主義的立場。
首先，對於“一個基督徒犯罪的時候還是不是基督徒？”這個問題。芬尼是這樣回答的：“無論何時，一個人犯罪時，那時刻他就不聖潔。這是不言自明的。無論何時，一個人犯罪就必須被定罪，必須招至神聖律法的懲罰……，若誡命仍對人有效，但對基督徒來說卻永遠地置於一邊或已廢除，那麽我的回答是：廢除懲罰就是撒銷誡命；因為沒有懲罰的誡命就不成為法律而成了規勸。因此，基督徒隻有在遵守的時候才被稱義，違反的時候就被定罪，否則，就成了反律法主義了……。綜上所述，犯罪的基督徒與不信的罪人站在完全相等的位置上”（39）。
芬尼確信神要求絕對完全，但這卻沒引他尋求在基督裏的完全公義，卻作了如下的結論：“現時的完全順服是稱義的一個條件。”十六世紀的特倫特大會決議（即：羅馬天主教對抗宗教改革的大會決議）都比芬尼的這一立場要更接近於奧古斯汀：“成聖無疑是在最終的稱義之前；不過前者在今身總是不可能完全。那不完全的，通過聖禮和神職人員的中介，被基督的救贖所遮蓋”。
芬尼的福音純粹是法律，盡管他對作為條件的行為與作為基礎的行為加以區別，他所信奉的行為稱義走得比宗教改革所反對的羅馬天主教更遠。
芬尼接著寫道：“對於一個罪乃在身上的人是否可以被稱義這個問題，答案當然是：不，無論是在法律還是在福音的原則上都一樣，除非律法被廢除……但是，從福音的角度上，罪若仍在一個人身上，無論其大、小程度，他是否可以被赦免、被接納呢？當然不能。”（40）。
芬尼明明知道威敏斯特信仰告白，他卻對宗教改革的因信稱義教義公開聲稱說“這個錯誤恐怕殺戮了比那咒詛世界的普救論更多的靈魂”因為“一個基督徒無論何時犯了罪，他就被定罪，必須認罪悔改做他先前所做的，不然就要失落”（41）。
對於威敏斯特信仰告白所堅持的稱義的法律特性（即：白白稱義），芬尼是這樣回答的：“以法庭的概念宣布罪人無罪是不可能的，也是荒謬的……，我們會看到，罪人稱義的基礎雖然隻有一個，但條件卻有許多。稱義不可能基於一個法律概念，而要基於對律法普遍的，完全的，不停的順服。那些持福音稱義即：悔罪的罪人以法庭的概念被白白稱義的人對此當然是反對的，他們的立場是按法律的概念，某人做的算在別人帳上，於是基督的順服就成為我們的，因為他是為我們順服的”（42）。
假如芬尼在被按立之前沒有讀過“告白”，他後來大概是不會對“告白”這麽熟悉的。因為（告白）聖約神學堅持認為稱義的基礎是“對律法普遍的、完全的、不停的順服。”然而基督以他自己的完全順服成為罪人稱義的基礎。但芬尼卻反其道而行之。他認為這應該是指信徒的順服：
“算為義的教義即基督對律法的順服算作我們的順服是基於一個最虛假，最荒謬的假定。基督的公義隻能為他自己稱義，決不能算作我們的。讓他替我們順服這自然是不可能，將贖罪作為罪人稱義的基礎不幸地已經拌倒了許多人”（43）。
芬尼的這些評論使得瓦費德得出以下的結論：“芬尼如此激烈爭辯說，神不能接納任何沒有真正公義的人。他這是無可置疑地在教導行為稱義，將人自己的義置於宗教改革關於稱義教義中基督的義的位置上”（44）。
芬尼並認為信乃是稱義的唯一條件是“反律法主義者的觀點”，“我們應看到堅忍到底的順服也是稱義的另一個條件”。這就將稱義放在基督徒生命的結尾而不是開頭。但並不就此為止，他還說“從完全獻給神的意義上說，現時的成聖是稱義的另一個條件。有些神學家不是將成聖作為稱義的條件，卻將稱義作為成聖的條件。但這是誤入歧途的觀點。”
論到“告白”作者們關於算為義的觀點，芬尼說“若說這不是反律法主義，那麽我就不知道什麽是了。”法律手續的概念對於芬尼來說是不合理的。因此他下結論說：“我認為此類教義實在是太妙了，隻能適合於浪漫故事而非神學係統。”因此，稱義的教義是“另一個福音”。
芬尼在以下的這段話裏是這樣反對“告白”作者們的：
“老學院派”的那種對稱義和他們關於人敗壞特性的觀點之間的關係是顯而易見的。我們已經看到，他們堅持人身上的一切都是有罪的。那麽人轉向現時的聖潔，完全遵守律法是不能成為稱聖的條件的。他們的稱義就至少在一定程度上必定有罪，這樣，算為義就成為必要，有識之士怎麽也不能容忍有罪稱義，於是他們就設計了一套方法叫律法和立法者的眼睛離開罪人轉向他的替身——完全順服了律法的那一位(的身上)”（45）。
可見芬尼是知道他與之決裂的東西的重要性，並且也表明他對宗教改革的立場有著驚人的了解，他所否認的並不是出於迷惑不解，而是經過認真思考所得出的。他對白白赦免和替代贖罪的福音教義是如此的不舒服，以至他都不願意走衛斯理——阿米念主義的調合道路。不像衛斯理，芬尼知道這意味著什麽，也知道那是避免不了的。因此，他不遠萬裏直接走回到皮拉糾主義。
關於紐海文派的起源是否與愛德伍滋本人有關，還是因他作為導師所堅持的嚴格的加爾文主義所致，一直都有爭議。古爾佐（A Guelzo）傾向第一種觀點，他認為紐海文派的贖罪教義“所謂代表 (注：即聖約神學中關於先前的亞當與末後的亞當代表的人)的形象很容易被紐海文派接受，因為愛德伍滋主義哲學的最主要論點是：神是公正的，不是隨心所欲的。他是萬物的主宰”（46）。
無論如何，愛德伍滋的確為貝利米1750年發表的“分別出來的真宗教”作過緒，古爾佐指出的理由是，愛氏在其大部分未發表的筆記裏確傾向於一種代表觀點上的贖罪。但其他人則認為貝利米和泰勒隻是為眼下被“啟蒙後”的道德主義重新找到了格羅帖（47）。
紐海文派和所謂“相容的加爾文主義者”證明了這樣一句諺語：“有了這種朋友，誰還需要敵人呢。”正是在這些愛德伍滋的學生們手裏，加爾文主義調轉了頭。新派本來是會自行消失的，但紐海文派的神學家們通過泰勒的熾烈熱情將新派收編入伍加入複興的動脈之中，並且一直延伸到邊疆地區，造就了查爾斯· 芬尼。
三. 芬尼的實踐
“新措施”
芬尼在1835 “我們必須要有興奮的、有能力的傳道，否則魔鬼就得了人，除此之外，隻有遁道會能救人”（48）。這一要求說明芬尼早年在他叔叔的教會中聽到的單調而沉重緩慢、缺乏激情的講道是常見的。自從宗教改革以後，講道是抗羅宗的標誌，路德和加爾文都堅持說“傳講神的話在某種意義上，就是神的話”（海弗帝克第二信仰告白），海德堡信仰告白要理問答說：“神要用傳講他的話而不是偶像來教導他的子民。”你隻要讀一讀宗教改革時期和清教徒時期的講章，就不能不被那種熱情與能力所動。
然而，美洲殖民地時期和戰前時期的許多講道卻是八股式的、枯燥的，在形式上、內容上和緊迫感上都是無力的。盡管芬尼對那種沉溺於“很好的神學問題”的講道深惡痛絕，那種曆史課式的或解經式的講道或許使得他故意誇張了這些情況，他無疑地擁有眾多的聽眾。他們可以真實地感受到他而不是站著的一幅漫畫。
“新措施”包括下列各種方法：
措施一：直截了當、衝突性的開場白。芬尼會事先得到當地臭名昭著的罪人的名單。他在公開禱告中提到這些蒙在鼓裏的陌生人的名字，若他們在場，他還會當場點名亮相，在那個沒有電視的年代，這是一種相當吸引人的、偵探小說式的情景喜劇。
措施二：然後他還會在公開禱告中點那些當地教會對複興不熱心的傳道人的名，為他們的靈魂禱告就好象他們尚未信主一樣。
措施三：芬尼每到一鎮，當地的教會都停止正常活動，連續一個星期每天晚上開奮興布道會。
措施四：最引人注意的或許是第一排的“焦慮渴望座”。
隨著布道會的進行，“尋求者”或“被感動者”們從後麵挪到這排座位上，從這一措施又發展出了“台前呼召”，呼召那些有感動的到台前“為基督作決定”。這些發明還不算是最有爭議，最有爭議的是鼓動婦女在會上作“見證”，甚至作公開禱告。當時的美國社會裏，婦女和男人都視公眾場合下出頭露麵的女人為不雅之舉，不能為社會所接受。這對於自由派的一位論主義者和保守的加爾文主義都一樣。然而，各宗派與複興主義的人們都為此開道，難怪最早的女權運動領袖都出自於這些新措施之下的複興運動。
最後一條措施是打開知名度。芬尼會派出一支先遣隊，當他一到當地時就象馬戲團來臨一般：有現成的帳篷和觀眾，一切就緒。假如複興和信仰不是超自然的，而是“正確應用人已有功能所產生出來的哲學效果”( 芬尼語)的話，這些措施隻適用於當時，正如芬尼所指出的“傳福音的人一定要造成一種足以叫罪人悔改的興奮”（49）。奧斯特朗（Sydney Alstrom）對此種神學與實踐的關係作出觀察說：“芬尼那種強調人為造成轉信不是他唯一離開嚴格的威敏斯特信仰告白之處，他非但不隱藏反而大肆鼓吹它，他從一開始就要求罪人轉信時要有一種公開行動，有時甚至令人擔擾地強調“完全成聖”（50）。芬尼在一封複興信中這樣寫到：“現在教會要做的最大事情是改變世界，離棄所有的罪。基督教最初就是由一群改革者們所組成……，他們要改變個人，改變社區，改變政府……。看一看這場道德改革運動吧，是那些少數幾位獻身、舍己的婦女在與放縱的大罪爭戰，多年來一直就有這種爭紮，幾乎所有的教會都一樣，除了對此不消一顧之外，什麽都沒做，真正做的，是一些教會的婦女們，她們組成社團來進行這項工作。教會作為身體到哪裏去了？那些自詡為改革者的，自稱與每一種罪作永遠爭戰的男男女女們都到哪裏去了？”
“道德說服”成了芬尼福音主義和社會改革的標簽，他並說：“法律、獎賞和懲罰是道德說服的核心與靈魂……。我的弟兄們，假如教會、大學和神學院一齊努力向前，誰敢說他們沒有緊跟神的腳步？但若他們不這樣做反而對變革進行報怨、批評、譴責，那麽他們還能做成什麽呢？”（51）。
正如克勞斯指出的，對於芬尼來說，“講台的一舉一動要與所講的話相配合。誰想要效法芬尼和拿希（Nash），除了摩仿他們那種拉長調子的拖腔講話和與神的親近之外，還必須在台上前、後最大幅度的擺動，全力以掌擊椅，拍手、擊掌，大幅度的手勢，從吼叫到耳語的聲調變化以產生一種舞台表演所產生的視覺、聽覺的感觀效果。”這些複興家們可以重複講同樣的內容，而一般的牧師則要化工夫建立長遠計劃的講道事工。那些不能摩仿芬尼的人不免產生懷疑“芬尼以清醒的頭腦所做的這些，卻使他的效率者們幾乎瘋了一般”（52）。
這套注重流行化而不注重神學的東西引起了新英格蘭地區許多教會牧師的憤怒。先是長老會，後是德國改革宗的神學家奈文（John W Nevin 1803~1886）在其“焦慮座”一文中說他不是因為真誠熱心而批評複興，而是批評他的職業性、機械化、它的舞台表演性、將世俗高效率管理的方式搬進教會。他認為，客氣地說這一切最多隻能稱為一種最不可靠的推動神的國度與工作的方式（53）。
奈文並批評說：“所有這一切都為了一個簡單的目標，那就是效果。講台或多或少的變成了舞台而失去其尊嚴與奧秘。趣聞佚事常常被以世俗的、輕率的方式詳加敘述……。傳道人感覺到的是他自己，也想方設法的要使聽眾也有同樣的感受，然而神卻沒有以同樣的比例被感覺到”（54）。
對於奈文來說，形式上的問題與神學上和信仰綱領上的問題是分不開的。宗教改革不僅是神學上的，同樣也是傳福音的方式上的和教會生活裏的。奈文在他那篇對複興主義的長篇批評文章的導言中這樣說：
“新措施與那包括在奧古斯堡信仰告白和海德堡告白要理問答中的宗教改革的生命毫無相似之處。慈運理和加爾文決不會讚同，路德一定會毫不留情地加以譴責，他的心太大、太深、太自由而不可能容得下這種注重外在形式的、機械式的淺薄宗教。那些辛辛苦苦地將路德宗教會帶到美國來的人，去跟隨這種宗教，是與路德的記憶與名字不配的……。我們所質問的這種體係既不是加爾文主義，也不是路德宗而是衛斯理的遁道會，那些催促老德國教會采納這種宗教的人，事實上是在將路德宗教會推進遁道會的懷抱。這種轉變或許不需要改變教會的名稱。在這個國家，各教會雖有自己的組織，但遁道會的方式已經在各宗派中運作。無論遁道會有哪些優點，與我所說的宗教改革的生命相比不可同日而語，後者遠比遁道會出色且堅實……。假如我們一定要有遁道會的話，那麽就應該要名副其實的，合乎體統的遁道會，為什麽一方麵各宗派圍牆四立，一方麵卻又不堅持、捍衛自己的屬靈特色呢？一個沒有靈魂的宗派是不配存在的。那種要外在的宗派名稱卻又無信仰概念之實的熱心正是宗派盲從偏見與分裂的真正原因”（55）。
奈文、雪夫雖有普林斯頓老加爾文主義的根，但與赫治、瓦費德並非凡事看法一致。這裏，他們所想要找回的不僅是宗教改革的神學，也包括宗教改革時期教會的敬拜形式與順序。當他們與他們的老師和同事（即赫治、瓦費德）那些深刻的神學批判眼光相一致時，那種匯聚在一起的力量是驚人的。
芬尼的複興鼓勵了更多的方法包括強調醫病和“信心的禱告”，要求絕對信賴全體會眾，完全同心期待（結果）。芬尼抱怨正統的禱告是“嘲笑神，因為他們缺少一種期待，太多地依賴神的全能”（56）。
克勞斯指出“傳說、異夢、異象與宗教興奮緊密配合，複興工程師們不斷地別出心裁找出更打動人的方式來替換那些已經用舊了的方法。在此種種方式的奮興布道會上，各種措施都在一個模式之下進行，又推動這些措施本身再更加高漲，直到那不斷增長的熱心在正統範圍內沸騰溢出流向異端”（57）。
除了這些新措施之外，(部分原因也是因為這些新措施)，芬尼的複興也產生了一種分裂的靈。具有諷刺意義的是，這正是正統信徒和他們對信仰綱領、告白委身所一直遭到批評的理由。然而正是在邊疆地區，宗派分裂更多更快。熱情被證明是比神學信念更不利於合一的因素。因為熱情自身比神學信念具有更主觀、更個人性的東西。幻覺和“隻信基督，不信綱要”使各種異端宗派對推翻教會傳統、信仰綱要充滿自信，這種分裂的結果正如有人饒有興趣地報道說“教會分裂成了五花八門的‘主義’……，結果很難找到兩個信同一信仰的人”（58）。不是神學而是熱情促成了不和。盡管芬尼可以稱威敏斯特信仰告白為“紙上教皇”，十九世紀卻創造出了眾多活的教皇。
然而，新學院派長老會（甚至包括一些傳統上以老學院派為主的地方）不斷地調他們自己來適應這些新措施。例如，歐奈達長老會雖然反對這些措施，卻仍邀請芬尼光臨，究竟是何原因呢？因為“神與他同在，他們的手被綁住了”（59）。成功似乎便是得了神的批準，這正是使徒行傳5：38~39節裏迦瑪列的邏輯。
四. 芬尼的遺產與影響
瑞昂（Edwin H.Rian）在《長老會論戰》上寫到，現代神學是新學院派的產物。馬斯頓（George Marsden）指出“新學院”最初就是比曲和新英格蘭聖公會的一些人搞起來的。他們在“聯合方案”之下將長老會與複興結合起來，但後來這種新英格蘭傳統與更正統的蘇格蘭長老會發生衝突，造成了1837年的分裂（60）。霍普金斯（Samuel Hopkins）強調道德政府，但普林斯頓的人則認為這是信仰綱領之內的事。真正造成分裂的是泰勒，雖然在後來的旋風中收果子的是他的學生。整個1820年代期間，老學院派對比曲、巴恩思等人的異端展開了審查，但卻是徒然。因為新學院派得以鞏固他們那種對信仰告白標準不加約束的觀點，馬斯頓說，令人驚呀的是泰勒的紐海文主義竟在1869年新學院長老會與老學院的聯合裏銷聲匿跡了。
正如哥佛瑞（W. R. Godfrey）在一篇文中一針見血的指出的，在老學院神學家雪德（W.G.T. Shedd）1890年退休後一年之內，尤尼恩神學院的信仰告白長老會便告消亡。布裏格（Charles A. Briggs）成了聖經神學教授，在他的上任儀式上，布裏格對德國的批判精神推崇備至，並強調說假如長老會和福音派能使他們自己適應科學進步與現代世界觀，他們就能加緊準備好自己迎接新世紀的曙光。這些福音派長老會的人們要看到的不過是以熱情衝動來促成基督教的成功。然而，為了要吸引現代世界，他們就不得不作調整（61）。正如泰勒的紐海文主義要將加爾文主義與啟蒙文化相聯，芬尼所要求的是要將福音信仰與傑克遜式民主的實用經驗相接。因此，尤尼恩神學院的福音派隻是要想推進基督教，鞏固一個基督教美國的道德與政治目標。
黑格爾（Hegel 注：德國著名唯物主義哲學家）的啟蒙主義與浪漫主義現代化精神通過哈那克（Harnack）的中介而彌漫於那個年代，使得世俗曆史哲學觀與基督教的曆史觀無從區分。
或許比紐海文神學更強大的是普遍的德國理想主義和黑格爾的思想。馬斯頓提到奧本神學院的新學院派教授希考克（L.P. Hickok）。後者在神學界以外被普遍認為是美國理想主義的先驅，希考克一方麵警告超然泛神論，一方麵自己卻在推銷黑格爾哲學。
正如他們自己的期刊所告誡的，新學院所關心的看上去是“星期天舞台上劇院裏的實際果效”（62）。人們不能不注意到那種漸進式、趨向於純精神的、通過地震波式傳播的，人類走向善、美的曆史觀與新學院派活動家們的後千禧年道德主義的相似性。（黑格爾對這種約阿希姆主義曆史觀直言不諱的認同）
當福音派在福音主義名義下與舒勒馬赫的（Friedrich Schleiermacher 1768~34）浪漫主義詩歌結合在一起之後，基督教被降到了人的感覺；當福音派以福音主義的名義嫁給了瑞滋雪爾（A. Ritschl 18922~89）思潮時，他們是將神的國度與道德標準變成了社會進步。所有這一切的轉變具有一個共同點，即：不僅要使基督教與現代世界發生關係並且要走回到皮拉糾主義。如果說瓦費德沒有錯的話，皮拉糾主義是泛外邦異教主義的宗教，是自然人的宗教。
從泰勒到芬尼，從芬尼到19世紀末的自由派福音主義者的這些發展將基督教調整去適應自然神學。既使是阿米念主義複興者們推崇醫治也並不認為是超自然的介入，不過是自然律的科學的，自然的結果。泰勒和芬尼否認了原罪、超自然重生、替代贖罪、因歸給人的義而稱義（即：白白稱義），而以現代人的自信，人類的潛能，道德和社會補救、道德影響，管理概念上的贖罪取而代之，將稱義跌價成自然完美主義。他們在神學上的繼承人在德國虛假虔誠派的幫助下，看到了最後的結局，也就是我們現在所稱的神學自由化或自由派神學。
但有件事我們不能小看：基要主義和自由主義都是這種福音趨勢的產物，整個1920~30年代基要派和現代派之間的劇變不能掩蓋他們雙方都有負於泰勒和芬尼這個事實。就如比曲一開始討厭芬尼的模式，但最終卻張開雙臂擁抱他一樣，原因是他們在神學上的相同性。現在自由派與基要派之間盡管在許多重大問題上意見不和，但雙方所持的卻都是皮拉糾主義。這就是為什麽梅程（J.G. Machen）發現自己不僅在自己的長老會裏，也在複興後千禧年，和在道德取向的基要主義汪洋大海中非常不相稱。
馬斯頓強調說，基要主義雖說與啟蒙現代主義（在例如對人性的樂觀、信心的增長，強調道德性等等方麵）興趣相投，但卻是新神學的後代，正如紐海文派反對一位論主義，基要派反對現代主義一樣，人人都以各自不同的原因反對加爾文主義。但是以我的觀點，基要主義與現代主義都有負於“(複興)巨變”。出於不同的原因，泰勒的複雜的人文主義很適合於自由派的情調；而芬尼的皮拉糾主義則為熱心的複興鋪下了道路。
出於相似的原因，芬尼由於太自信，反知識而不承認自己有負於泰勒；而基要主義則不能認識到他們的遺產來自啟蒙運動的信念。假如這是真的，那麽下麵就是美國宗教史上的一個最奇怪的諷刺：
基要主義與現代主義原來是一對出於同一位神學祖先的堂兄弟，若撇開聖經內容和基督教真理中關於基督其人與工作的曆史真實性的話，基要主義與現代主義竟擁有一個驚人相似的他們自己的救世信綱。
這一點沒有逃過瓦費德的眼睛，他在1920年對一個要讓長老會接受的，以福音企業為基礎的共同“福音信綱”作了毫不留情的反應。這是一份毫無立場的，連一個天賦神權論者或理性主義者都可以心安理得地簽署的東西。他說：
“這份信綱裏絲毫沒有因信稱義。這意味著那場我們稱之為宗教改革的偉大運動所獲得的一切都被扔出窗外……。這份信綱裏根本沒有基督寶血贖罪，這意味著中世紀以來漫長的尋求真理所獲得統統都被拋到了九霄雲外。安塞姆（11世紀神學家）也被從同一扇窗戶裏扔了出去。這份信綱裏沒有罪、也沒有恩典，按照此信綱所言，這個世界上根本就不存在什麽東西叫作罪，那麽當然也就不可能有什麽東西稱為恩典……。奧古斯汀的下場比安塞姆和宗教改革也好不到哪裏去。那從第一世紀初代教會的辯論中得出了三位一體和基督神性的最根本的真理也被丟棄了，信綱裏沒有三位一體，沒有基督神性，也沒有聖靈的神性……，難道我們已經準備好加入這樣一個以去除上述種種為基礎的合一嗎？難道我們已經準備好，在我們傳福音的時候不提因信得救、不說得救唯靠基督寶血、得救必須靠聖靈重生嗎？……難道這就是二十世紀長老會作為（與其它宗派）合作傳福音的基礎的信綱嗎？果真是這樣的，那麽傳福音就不需要福音了，因為這個信綱所忽略的正是福音本身。‘交通’是個很好的名詞也是很重要的責任，但是根據使徒保羅，我們的交通必須是全力傳福音”（63）。
浪漫主義產生了舒勒馬赫，也造就了複興主義中的理想主義和敬虔主義衝動，並引發了一種與城市的超然主義並行發展的流行的情感主義。這兩種趨勢都被證明了它們經驗上、情緒上的現實價值。按傑姆斯（William James）的說法，這種將神學和護教學從客觀轉變成主觀，外部轉成內部，公開轉為私下，宏偉壯麗變為無關緊要，從理性上站立得住轉變為經驗上的滿足而已。
假若芬尼和他的先驅們的確是福音主義曆史上的主角，那麽我們就應該記住，整個複興傳統從芬尼到葛培理(注：當代美國家喻戶曉的福言派大布道家)，無論他們之間有何種細微的差別，在神學上和實踐上都是相同的。
根據克爾特（Milton J. Coalter Jr.）所述，比曲的兒子亨利·比曲（Henry W. Beecher）是他那時代美國最著名的傳道人。克爾特說：“他所傳講的是一種民間宗教與基督化社會達爾文主義的混合。他基本上忽略了他的加爾文主義的成長背景，以浪漫主義的觀點將神描繪成一位人類通過自然進化走向統一秩序和自由的主管。他相信美國處在一個帶領人類走向進步的位置，他的自由派神學很好地配合了一種社會保守主義的溫和改革，即：在上帝之下，富人幫助窮人脫離貧困”。
後千禧年、浪漫主義、理想主義和紐海文派的皮拉糾主義與社會達爾文主義的黑格爾人類終極學說配合默契。既然人人都接受，那麽與基督教正統離經叛道就可以用進步理論來解釋。那些反對在信仰上、實踐上作創新改變的人則被不斷地指責為反對不可避免的曆史進程。馬提（Martin Marty）說：“清教徒的信仰曾經是以超自然為中心的。但阿伯特（Lyman Abbott）看到亨利·比曲使信仰看上去變成一種自然經驗，是可以享受、作日常之用的，於是他就完全效法芬尼”（65）。
惠頓大學的首任校長布蘭查（Jonathan Blanchard）堅決地走芬尼的完美主義道路。1839年他在奧伯林學院的那篇題為“社會的完美狀態”的演講中宣稱：“當神的律法成為一個國家的法律之時，就是神的國度來到地上之日。當你將這種形式帶給社會，當你把完美的工作做在人身上時，就不需要那麽多的基督的教義了，每一位真正的基督傳道人都是全麵的改革者。他的工作就是盡可能地將壓在人類身上的邪惡改造過來。”
代頓（Donald Dayton）引用布蘭查的話說：“施洗約翰和救主宣講的就是指神的國是一個完美狀態的社會”（66）。布蘭查是廢奴、禁酒的勇敢鬥士，他堅決主張上述的國度概念，即：福音的今世意義，他完全委身於完美主義神學，在社會、道德和政治活動中鼓起了一股極大的熱情。
慕迪（D.L. Moody 1837~1899）效法芬尼，是一位反知識、反神學的情感主義者，也是阿米念主義者。他這樣說“當你發現一個人跟隨基督時，這一定是個成功的人”（67）。大企業成為慕迪複興事工的目標，卡內基、瓦納美克、道奇以及一大串華爾街大亨們都資助他的運動。巴納姆（P.T. Barnum）甚至為他製作帳篷。根據霍夫斯塔德報道，複興主義“進化成了一種自然的敬虔，隻有一個基本宗旨的實用主義，那就是：最廣泛最快速的救靈魂”。為了此目標，傳道人受大量的神學裝備不僅是多餘的裝腔作勢，而且還會成為障礙，對於隻有有限知識的巡回傳道人來說，唯一衡量的尺度就是有多少人信，對此，幾乎沒什麽好說的了（68）。慕迪宣告說：“你怎樣為神得人無關緊要，隻要你得著人”（69）。瓊斯（Sam Jones 1847~1906）嘲笑說：“長老會的傳道小子啊，少講一點教義，多一點耶穌基督吧！”然而，他以自己的天然直覺的方式，不知不覺地表現出來的神學，是通過芬尼在跟隨泰勒（70）。
後來，一位從棒球運動員轉變成為福音領袖的桑代（Billy Sunday）在他的複興會上更具戲劇性，包括在台上打斷棒球棍。到了此時，實用主義和消費者情調已經越變越糟，桑代這樣說“我現在的收入折下來，一個靈魂才值2元錢。按我所造成的轉信人數算，我掙的比任何其他在世的福音家都少”（71）。這位芬尼的真正後嗣最感興趣的是禁酒。他還宣告說：“我相信沒有一種教義比這樣一種思想更危險，那就是：複興本身有什麽特殊的東西，我們可以用判斷任何其它事情的標準即：因果關係，來作判斷（或譯：複興本身根本就沒有什麽特殊性可言，就如其它一切事情一樣，成者為王，敗者為寇）（72）。
瓦費德在他對完美主義的經典研究中解釋了芬尼與當時美國、英國各種“聖潔”進化運動之間的關係。在複興主義裏，神的話被替換成了傳福音的人，傳福音的有效與否完全在於這個人。芬尼這樣說，他“不用開口，隻要一眼就能叫滿屋子的工廠女工們變得歇斯底裏。就如路德宗所說的，神在他的話裏叫人知道救贖；神在傳道人身上叫人知道救贖。於是此傳福音者就成為聖禮了”（73）。
瓦費德在下麵這段話裏論到美國的奧伯林完美主義與英國的凱斯維克運動（“維多利亞生活運動”）之間的神學聯係：“或許正如埃及帝王們在登基時想方設法要抹掉上一代君王的名字那樣，這些後來的運動也很喜歡讓我們忘記他們的出處。但那些早年埃及帝王的名字仍可以從他們那麵目全非的紀念圖騰上讀出來。奧伯林的圖章也仍可以從那些後來的運動中分辨出來，雖然他們不承認他們的雙親，但卻仍去不了那深刻的印記”（74）。
凱斯維克聖潔運動在美國最大的成功不是在五旬節派，也不是在衛斯理派中，而是在新學院派長老會的圈子裏。瓦費德這樣描述長老會的博克曼先生，後者說：“我們被神接納隻有一個過程，那就是信；另一個則是在聖潔中成長，那就是行為。因信在基督裏被接納之後，我們認為應該繼續向前，通過奮鬥、定意走同完美，通過禁食禱告，靠基督使我們成聖就如靠基督我們已經稱義一樣。”
因此，瓦費德說：“我們得救是不可分割的，這裏卻被明顯地分成了兩部分，要由兩種不同的信心行為來得到。我們從博克曼的原意中可以讀出純粹衛斯理式的通過另一種信的行為獲得公義、聖潔，就好象是衛斯理親手所寫的一樣”（75）。
今天它的最流行的代表人物仍在長老會裏（布萊特Bill Bright，奧吉維Lloyd Ogilvie，以及近代的謝拂(Lewis Chafer，達拉斯神學院院長，將時代論主義理論化的奠基人），這些已經超出了本文的範圍，但仍是很值得仔細查看一下的，尤其是近年來的“誰作主”這個問題。
馬斯頓甚至注意到美國時代論主義（Dispensationalism）的新學院之根，考克斯列出了在著名的司崗費爾（C.I. Scofied 注：美國的時代論就是他在1830年開始的，包括將啟示錄寫作的年代由曆史上認為主後65年改為主後90年，即：耶路撒冷被毀的主後70年之後）之前的七種時代論。他們都出自出長老會。“甚至可以從新學院的人出席國際預言大會（此大會被認為是基要主義的有組織的運動的早期標誌）這件事上更直接的看到這種一貫性 ”（76）。
皮拉糾主義與後千禧年主義相接合產生了社會福音；芬尼與前千禧年的合作引出了時代論的基要主義。
老學院、新學院在基要主義者中間的分裂可以從馬斯頓與“老普林斯頓”加爾文主義者之間，從麥克英太（McIntire），謝拂與先知複興家們之間的分裂中看到。一邊是堅定的曆史加爾文主義，教會的屬靈本質；另一邊是基督徒的自由。後者不注重基要真理而強調道德與政治上的福音，以及嚴格的個人行為標準。到此時，新學院長老會的活動家們自己也在支持更自由化上與政治、社會上更趨保守之間產生分裂。“新學院”原先是指支持少數族裔和婦女的權益、禁酒和道德立法，但是後來的社會福音則有不同意識形態上的趨勢。但他們仍然都保持了從芬尼和複興中繼承下來的東西。因此，我們再一次看到現代主義與基要主義兩者之間的相似之處要遠遠大於他們任何一方與老學院加爾文主義的相似之處。新學院思想的任何一方都受不了正統神學的重軛，因為後者是那通過熱心和各派大力合作、道德運動所造就的基督教美國理念的障礙。但是，比這些神學上的症狀更重要的是最近在福音主義中出現的救世論上最重要的“巨變（Mega Shift）”。有人認為今日的“漸近式”或“自由”福音派不過就是早年的老自由派。盡管神學上的相似之處無可置疑，但曆史上我們已經看到一個人可以是基要主義者（特征如複興、千禧年、逐句解經）但同時又與自然主義或皮拉糾主義的救世觀點完全一致。
當代福音主義明確無疑地認同並慶祝芬尼的遺產，代頓說：惠頓的第四任校長愛德曼（V. R. Edman）直到1940~50年代仍呼籲福音界回過頭來學習芬尼，說他是“最著名、最成功的美國福音領袖。”愛德曼的“芬尼仍活著”一書也得到葛培裏的支持。哈佛大學出版社認為芬尼的複興對美國文化的形式有著巨大貢獻，於1960年再版芬尼的複興演講集（77）。“班特尼”“萊威爾”“聖經”以及一係列的福音出版社近幾十年來也再度興起芬尼熱。1960~70年代的“耶穌運動”的領袖們重新拾起芬尼的神學和模式傳給新一代。格林（Keith Green），斯瓦格（Jimmy Swaggart）和“青年宣教”等個人與組織也積極地宣傳芬尼神學，主流福音主義雖然完全知道芬尼的神學觀，卻仍然視芬尼為英雄。在最近的一次采訪中，福威爾（Jerry Falwell 注：當代著名的基督教右派領袖）宣稱芬尼是“我心中最偉大的英雄之一”（78）。甚至基督教的“左派”也對芬尼大加尊崇。
1990年2月，當代基督教雜誌的封麵故事就是“福音巨變”。福音派學者中不少人正沿著上述那些早年偏離軌跡上調整他們的福音神學。在烙上芬尼印記的各宗派自願參加的整個福音帝國裏，芬尼遺產的實用效果處處可見。福音派的實踐，“尋找者敏感型”的方式，以強調技術方法，政治活動為教會增長戰略，民族情緒，道德主義以及一係列其它的興趣都繼承了芬尼那以拒絕威敏斯特告白標準為核心，以人為中心的神學。
全文完
1. Charles Finney, Charles Finney's Systematic Theology(Minneapolis: Bethany House, 1976), author's preface, xii.
2. Harry S. Stout, The Divine Dramatist: George Whitefield and the Rise of Modern Evangelicalism (Grand Rapids: Eerdmans, 1991)
3. Arthur Schlesinger, Jr., Cycles of American History (New York: Houghton Mifflin, 1986), p.5
4. Whitney R. Cross, The Burned-Over District: The Social and Intellectual History of Enthusiastic Religion in
5. ibid., p. 40
6. ibid., p. 47
7. ibid., pp. 51, 156
8. Keith J. Hardman, Charles Grandison Finney: Revivalist and Reformer (Grand Rapids: Baker and Syracuse University Press, 1987), p. 25
9. ibid., p. 31
10. ibid., pp. 50-51
11. ibid.
12. ibid.
13. Richard Hofstadter, Anti-Intellectualism in American Life (N. Y. :Vintage, 1963), p. 70
14. Hardman, pp. 67, 108
15. Cross, p. 155
16. Hardman, p. 111
17. ibid., p. 156
18. ibid., xii
19. ibid., p. 19
20. ibid.
21. Cross, p. 160
22. Stephen Berk, Calvinism Versus Democracy(Berkley: University of California Press, 1968), pp. 59-61
23. Cross, p. 158
24. ibid., p. 27
25. B. B. Warfield, Perfectionism (
26. Finney, Systematic Theology, op. cit., p. 31
27. Charles Hodge, "Finney's Lectures on Theology," Biblical Repertory and
28. ibid.
29. Finney, Systematic Theology, p. 179
30. ibid.
31. ibid., p. 179
32. ibid., p. 180
33. ibid., p. 236
34. Warfield, Perfectionism, p. 189
35. Cited in above, p. 176
36. Finney, Revival Lectures, op. cit., pp. 4-5
37. William James, Pragmatism (N. Y.: Meridian, 1955), pp. 192-195
38. Finney, Systematic Theology, p. 206
39. ibid., p. 209
40. ibid., p. 217
41. ibid., p. 46
42. ibid., p. 57
43. ibid., p. 60
44. ibid., p. 320-321
45. ibid., p. 321-322
46. Warfield, Perfectionism, p. 154
47. Finney, Systematic Theology, p.p. 326-339
48. Allen Guelzo, "Jonathan Edwards and the New Divinity, 1758-1858," in Pressing Toward The Mark, ed. Charles G. Dennison and Richard Gamble (Philadelphia: The Orthodox Presbyterian Church, 1986). See also his major work on Edwards published by Wesleyan University Press.
49. Cf. especially Joseph Haroutunian's important work, Peity Versus Moralism: The Passing of the New England Theology(New York: Holt, 1932)
50. Finney's Lectures on Revival, second ed. (N. Y., 1835), pp. 184-204
51. ibid.
52. Sydney Ahlstrom, A Religious History of the American People (New Haven: Yale University Press, 1972), p. 460
53. Donald W. Dayton, Doscovering An Evangelical Heritage (San Francisco: Harper and Row, 1976), p. 20. Finney's "Letters on Revival--No. 23."
54. Cross, p. 175
55. John Williamson Nevin, Catholic and Reformed: Selected Theological Writings of John W. Nevin, ed. by Charles Yrigoyen, Jr. and George H. Bricker (Pittsburgh: The Pickwick Press, 1978), p. 5
56. ibid., p. 93
57. ibid., pp. 12-13
58. Cross, p. 179
59. ibid., p. 182-184
60. ibid., p. 315, 162
61. W. Robert Godfrey, "Haven't We Seen The 'Megashift Before?", in Modern Reformation(January-February, 1993), pp. 14-18
62. Marsden, "The New School Heritage and Presbyterian Fundamentalism," in Pressing Toward the Mark, Charles G. Dennison, ed. (Philadelphia: The Orthodox Presbyterian Church, 1986), pp. 169-182
63. B. B. Warfield, The Shorter Writings, Volume I (
64. Donald K. McKim, ed., Encyclopedia of the Reformed Faith (
65. Martin Marty, Pilgrims In Their Own Land (N. Y.: Penguin, 1984), p. 312. At the risk of exaggeration, the
66. Donald W.
67. Richard Hofstadter, op. cit., pp. 59 ff.
68. ibid.
69. ibid., p. 115
70. Cited by Tom Nettles, "
71. Hofstadter, p. 115
72. Cited by Sidney E. Mead, The Lively Experiment (N. Y.: Harper and Row, 1963), pp. 114-115
73. Warfield, Perfectionism, p. 135
74. ibid., p. 214
75. ibid., pp. 226-228
76. George Marsden, "The New School Heritage and Presbyterian Fundamentalism," in Pressing Toward The Mark, op. cit., pp. 177-178. I am not taking issue with Marsden here, but simply widening the influence beyond fundamentalism. If Finney did not directly influence the drift of Presbyterianism toward modernism, he certainly was himself carried along by the same winds that eventually accomplished just that. The perfectionistic impulse, carried over into radical political and social movements, surely assisted in preparing the way for an acceptance of German idealism. That many of the pioneers of "modernism" in the Presbyterian church were simply representing themselves as champions of "evangelical" Christianity over rigorous confessionalism is demonstrated in The Presbyterian Controversy by Bradley J. Longfield (Oxford: Oxford University Press, 1991).
77. Donald W.
78. Jerry Falwell, interview in The Horse's Mouth (September, 1994) published by Christians United for Reformation (CURE), in
Dr. Michael Horton is the vice chairman of the Council of the Alliance of Confessing Evangelicals, and is associate professor of historical theology at Westminster Theological Seminary in
