餘傑：陳佐人牧師訪談（上）

神學無疆界，愛心無懼怕
——美國灣區歸正福音教會主任牧師陳佐人訪談(上）

作者：餘傑

陳佐人簡介

 

陳佐人牧師，一九五九年生於台灣基隆市，十歲時移居香港。一九七九年奉獻傳道，曾就讀於香港播道神學院，並在華福中心工作，後畢業於香港中文大學崇基神學組。一九八九年赴美國留學，獲芝加哥大學神學院神學博士學位。一九九四年，加入美國信義會，並被按立為牧師。一九九六至今，任教於美國西雅圖大學神學係，並出任歸正神學院教務長和院長。二零零七年，參與組建“國際歸正福音團契”。陳佐人常於各學術期刊發表中英文神學論文，又為《曆代基督教思想學術文庫》撰寫學術性導論專文，並譯有《宗教改革運動思潮》等，被唐崇榮牧師譽為“華人教會中最具神學深度的學者”。

 

陳佐人不僅是一位坐而論道的神學家，而且是一位起而行道的牧者，他是“加州灣區歸正福音教會”之義務主任牧師。他的神學研究與牧會工作互為補充、相得益彰，神學研究因有牧養群羊之背景而富於生命力，牧會工作則因有學術研究之根基而被真理所充滿。他尤其對知識和專業人士的培訓事工有負擔，每年除了在美國各大城市主領聚會外，也定期前往東南亞、歐洲等地主領布道會及神學講座。在中年一代的海外華人教會的牧者中，他是高舉改革宗精神且深懷中國福音化異象的佼佼者之一。

 

 

 

采訪緣起

 

二零零六年五月，我在華盛頓參加“宗教自由與法律”研討會期間，有幸結識陳佐人牧師。他身材魁梧，文質彬彬，言談儒雅，使我有“聽君一席話，勝讀十年書”之感。此種胸有丘壑、頗具大師風範的華人學者，我所遇不多，老一輩如餘英時先生，中年一輩便是陳佐人博士，他在華人牧者中是少有的貫通文史哲的思想家型的人物。告別的時候，陳牧師送給我一本C.S路易斯所著之《返璞歸真》。那時候，我成為基督徒不過才短短三年時間，對神學及基督教文學尚未入門，更遑論登堂入室，甚至還不知道C.S路易斯為何許人也。在回國的飛機上細讀此書，這方才拍案叫絕、深受啟發，因而對陳牧師的推薦深懷感激。

 

在此次會議期間，發生了此前我們沒有預料到的布什總統白宮接見事件，此事件在海內外和教會內外引發諸多爭議。一時間，向往安寧的書齋生活的我成為箭垛式的人物。最先發生的事件，是香港中國神學研究院以一種相當粗暴的方式，單方麵取消了此前與我約定的訪問計劃，甚至殃及我推薦的其他傳道人。對於該機構的此種做法，大部分華人教會的牧者和基督徒都默不作聲。出於基督徒對公義和愛的持守，陳佐人牧師以中英文撰寫並發表了《神學無疆界，愛心無懼怕》之公開信及神學導言。

 

二零零七年，我與妻子赴美訪學，有幸到費城西敏神學院旁聽歸正神學院的夏季課程，特別是陳牧師主講的清教徒研究，讓我對許多曆史與現實問題有豁然開朗之感。陳牧師不僅免收我們的學費，而且精心安排同工從華盛頓到費城來回接送我們，也安排好在費城接待我們住宿的家庭，每個細節之中都體現出對大陸家庭教會的弟兄姊妹的關愛。此後，我完成了《白晝將近：基督信仰在中國》一書，陳牧師亦慨然應允為之作序。

 

二零零九年秋，我再度訪美，順道應邀到灣區歸正福音教會分享。在該教會擔任陳牧師助手和傳道人的，恰好正是曾經在方舟教會服事的張前進弟兄，這使得灣區歸正福音教會與方舟教會之間又多了一層血緣關係。十月十六日，我與陳牧師在灣區奧克蘭信義會生命堂暢談了大半天，次日又繼續在一個咖啡館中長談，由此整理成這篇訪談。

 

 

 

 

 

我信以至於我能明白

 

 

 

餘傑：陳牧師，很高興再次見麵。據我所知，你出生在台灣，後來移居香港，再後來又到美國生活和牧會，有多元文化的背景。你牧養的灣區歸正教會，會友的背景也是多元化的，原先以台灣來的會友為主，現在從大陸來的越來越多，而你恰好能夠對不同成長環境的會友的心情“感同身受”。你在一篇文章中說過，你有一種漂泊者和天路客的心態，這樣的生活經曆，對你成為基督徒有什麽影響呢？

 

陳佐人：我是一個典型的海外華人。我們家是中共占領大陸之後跟隨國民政府撤退到台灣的外省人，父母都不認同台灣本土。我一九五九年出生在台灣，一直長到十歲的時候，全家移居香港。父母有很深的家國情懷，家中掛著青天白日旗，當然也不認同香港的殖民地政府。所以，我從小就有一種邊緣人的感受，當我在西方文學和哲學中讀到這類人物，如加繆筆下的多餘人的時候，發現自己也是其中的一員。正是這種多重文化和多元文化的背景，使我的思維與大多數同代人有所不同。

 

一九七三年，當我十四歲的時候，父親意外地去世了，這個事件讓我對人生無根的本質有了很深的思索。父親是一名船長，當時在曾氏家族的華光集團跑船，是公司的一名重要的員工。父親曾經在台灣基隆航海大學中當過教授，生活非常嚴謹。當時，他們的船到了美國西岸的一個碼頭，上岸的時候給船員發薪水。有一個歹徒到船長室來搶劫，父親和大副正好在一起談話，大副是父親的學生，是一名大力士，遂奮起反抗之。沒有想到，歹徒開槍射擊，他們兩人每人身中三槍，大副存活下來，父親卻當場死亡。由於條件的限製，不能將屍體送回家，當即火化，將骨灰裝進一個餅幹盒子帶回來。後來，我們將父親的骨灰撒入天星碼頭的海中，船長總算回歸了他喜愛的大海。

 

一九九六年，我搬到西雅圖，到西雅圖大學任教。太太查考了五十個州的800電話的死亡注冊資料，終於查到父親就是在西雅圖附近的港口遇害的。美國的檔案資料保存完好，我們從政府部門找回了父親的各種資料，包括他去世時的人壽保險，我去取資料的時候恍如隔世。我在電話中告訴媽媽這一切，並為媽媽禱告。在此前十六年裏，我在教會中有活躍的事奉，媽媽卻因為我選擇念神學院而離開了教會，我相當痛苦，人生的哀痛是沒有答案的，但我也清楚在這件事上要順從神。每個人的情況都很獨特。媽媽是上海人，上海人有海派作風，注重實際。所以，媽媽認為當牧師就是“作和尚”，就是失去了兒子，兒子從此與自己沒有關係了，便作出了不去教會的決定。直到十六年之後，媽媽才重新回到教會。

 

餘傑：信仰是一條少有人走的路，上帝對每個人的道路都有不同的安排。這段生離死別的經曆，讓你不再“少年不識愁滋味，為賦新詞強說愁”，使你很早便思考死亡和永生的問題，也由此走向了信仰。

 

陳佐人：在我的生命中，每十年都是一個階段，都有神的引導：一九五九年出生，一九六九年移居香港，一九七九年全職奉獻，一九八九年經曆“六四”事件，一九九九年開始牧會。二零零九年，我作出了兩個決定：一是不會在西雅圖退休，二是不在大學退休。對我來說，牧師的身份比教授的身份重要，在不久的將來計劃辭去教職，花更多的時間在牧會上。

 

我是一九七五年在戈培理的香港布道大會上決誌信主的。父母對人生的看法淡泊，不是無神論者，卻也沒有宗教信仰。後來，父親的離世引發我思考生死問題，再加上我在循道會中學受的教育，開始對信仰產生興趣。當時，我在念中三，是一個大姐姐帶我參加學生團契的，她是一位小兒麻痹症患者，後來在遊泳的時候失事淹死，但我對她的死亡有了一種豁達的看法。這些因素本應產生一種完全反對世界、棄絕人生的態度，但上帝卻引導我認識到這個世界上有愛、有生命，讓我在衝突和張力中信主。

 

那次布道會之後，我去我家附近的一個國語教會。因為粵語教會都是本地教會，我希望找到一個可以寄托家國情感的地方，我在國語教會中體驗到了深沉的民族情感。我在香港生活了三十年，卻沒有“本地化”，沒有打上香港的烙印。我的人生在漂流的過程中，我的信仰卻是自足的，始終有終極的目標。

 

餘傑：在華人教會中，你是少有的打通文史哲、神學與人文科學領域的學識淵博的牧者，從少年時代開始你就喜歡讀書和思考嗎？如C.S路易斯所說，基督教乃是一種經過深思熟慮之後才皈依的信仰，對你來說也是如此嗎？

 

陳佐人：是的，我是通過讀書，在思想世界中找到永恒價值的。我在大學考試前決定去神學院念書。當時是七十年代末，海外華人處在睡夢與啟蒙的中間階段。年輕人普遍感到失落，沒有目標。中國還很貧窮落後，很少人以之為榮。香港人對英國文化懂得多於中國文化，這也是殖民地政府刻意為之的結果。那麽，人生的出路何在？我的家庭所遭遇的變故，再加上時代的氛圍，讓我感受到追求神的真理和偉大文化是自己的雙重使命。我製定了一個個人自修的計劃，係統地學習古典的希臘文化、現代的英美文化以及俄國的小說等等，算是自己設定的一個大學博聞教育。

 

沒有想到，上帝對我說：你的使命是做傳道人。一九七七年和一九七八年間，我坐在公車上，看見街頭人頭攢動，便產生了一種傳福音的迫切感，一種赤子之情，此後這種情懷一直都沒有失去。我認為，在華人世界裏，傳道人應當多於大學教授，別人的看法也許與之相反。我對向中國同胞傳福音負有緊迫的使命感，當時並沒有計劃以讀書達致人生成就並從事神學教育，上帝卻先帶領我成為一個合格的傳道人——不是將聖經簡化地講給群眾聽，而是努力將福音之中的深邃的、整全的真理傳講出來。

 

餘傑：你在香港念過神學院，再到美國念神學院，中間還作為一名香港人經曆了天搖地動的“六四”事件。與大部分神學生不同，神學院的學習沒有讓你遺世獨立，你反倒對這個世界有了更大的關切和愛；也沒有讓你將神學作為一個“兩耳不聞窗外事”的狹窄的“專業”，你反倒具有了更加廣闊的文化視野，原因何在呢？

 

陳佐人：一九七九年，我進入香港播道會神學院學習。播道會是從挪威發展出來的一個“非國家教會”，有其優良的傳統。一九八三年，我完成了學業，但沒有從播道正式畢業，而是繼續去其他神學院修轉換學分的課程。我先後去過多家神學院旁聽。

 

一九八三年至一九八六年，我的第一份工作是在華福中心做雜誌編輯。華福的全稱是“世界華人福音聯合會”，是滕近輝 [1]、寇世遠[2]、王永信[3]、唐崇榮[4]等前輩牧師創立的。我在華福認識了我太太。後來我才知道，在一九七五年的那次布道會上，我太太就站在台上，是詩班的成員，而我本人在台下決誌，上帝的安排是何等奇妙。我太太是香港樹仁學院新聞係畢業的，是香港基督徒記者團契的團長，是一個活躍的基督徒。她曾經擔任過《星島日報》副刊的總編輯，赴美之後，為了支持我的事業，從以前拚命趕稿的編輯變成了帶孩子的陪讀太太。所以，我能夠下決心念神學、做牧師，離不開太太的幫助。

 

一九八六年至一九八九年，我在香港中文大學崇基學院神學院進修，越來越清楚地知道神的帶領，是讓我做神學研究和牧會的工作。一九八九年中國大陸的民主運動，以“六四”屠城、流血犧牲結束，讓我與許多香港人一樣陷入巨大的悲痛之中。我與太太一起參加抗議北京當局開槍殺人的大遊行，更感受到民主的建立、基督信仰的建立是一個漫長的過程，我個人需要繼續進修，需要有一段思維的訓練。

 

此前一年，我便已經申請赴美留學，當時隻申請了一所學校，就是芝加哥大學神學院。我沒有那種非去不可的競爭的態度。那段時間，我與香港基督教界的學者陳佐才、盧龍光、李錦洪等人一起辦了一個“香港信徒神學培訓中心”，作了一係列公共講座，從基督信仰出發對當下的社會問題作出回應。當時，已經有一家香港的神學院聘我作講師，而那時我連一個學位都還沒有。

 

一九八九年，我到芝加哥大學神學院攻讀博士學位。一九九一年，我的第一個孩子出生，我給他取名為“陳一言”，不是鄧小平宣稱的“一言堂”，而是《約翰福音》中的“太初有言”。我一邊讀書，一邊參加芝加哥一家教會的工作，一九九四年加入美國信義會，被按立為牧師。一九九五年，第二個孩子出生，取名為“陳一哲”。因為那時我正試圖通過哲學的角度來探究聖經真理，我的研究重點是闡釋學，如伽達默爾、保羅·艾柯等人的思想，並將其運用到對基督教傳統的研究上。

 

一九九四年按立牧師之後，我有三個選擇：一是回亞洲去，到香港甚至中國大陸，做中國人的福音工作；二是教神學，在中國人的神學院中教書，為中國教會預備人才；三是在世俗大學中教書。一九九六年，我還沒有寫求職信去申請教職，西雅圖大學便打電話到家裏來邀請我去任教，原來是一名校友推薦的。西雅圖大學是一所天主教耶穌會背景的大學，特意要請一名基督教背景的學者到神學院任教。我們係有八個老師，六個是天主教背景的，兩個是基督教背景的，在課程設計上，教師有絕對的自由度。我的班級有三十多個學生，有一半的是白人，大都是無神論者；另外一半是國際學生，反倒大都有信仰。這表明美國社會正在非基督化、世俗化。我個人對此深感憂慮。

 

我一邊教學，一邊開始研究亞洲神學以及漢語神學。神學需要想象力，中國的基督徒承接大公教會的傳統，神亦透過聖靈賜予我們想象力，讓我們將亙古不變的真理在現代社會中言說出來。聖經的絕對性不會取消基督徒的創造力，創新是神的恩典，上帝以諸般的智慧將人引領到他的麵前。中國的基督徒理應寫出中國的神學，本於聖經的、以神的啟示為中心的神學。我們既不能以西方為中心，滿足於做西方傳教士的孩子；也不能有大中華主義，以為可以出現一種空前絕後的大中華神學。我相信，是中西聖徒一起來領受上帝長闊高深的真理。近二十年來，我常到大陸訪學，從事基督教的研究、翻譯與出版工作，結識了很多學者和朋友，我希望我們共同努力，產生一個全麵的、中國基督徒的文化與學術傳統。

 

餘傑：神學研究在近代以來的西方知識界和大學都失去了至高的地位，進而被驅逐出學術殿堂，喪失了其存在的“合法性”。在現代大學中，“宗教研究”因為保持“學術中立”而勉強有了一定的地位，而“神學”則被日漸膨脹的科學排擠為奴婢。華人世界中更是如此，連神學的傳統都還沒有建立起來。在此種處境下，作為一名基督徒學者、一名神學家，如何為神學正名？如何在漢語世界中創建神學的傳統？

 

陳佐人：神學有哲學性神學與教義性神學的分野，有西方學者認為，哲學性神學屬於大學與研究所，教義性神學屬於教會神學院。那麽，我想追問的問題是：需要預設基督教信條與教理的教義神學，可否在宗教多元化的大學與研究所中占一席位？

 

芝加哥大學神學院十九世紀教義神學教授基萊斯（B.A. Gerrish）曾在其專文中探討同一問題，他透過對士萊爾馬赫與特洛爾奇對神學與教義學作了深入的學科性分析。基萊斯首先指出常見於德語學術界的名詞 “科學性神學”（scientific theology，德文wissenschaftliche Theologie），因為英語世界長久以來將“科學”（或“知識學”）局限於自然科學的偏重或偏見，似乎是無法恢複其原來之正意，故他提出以“學術性神學”（academic theology）取而代之。另一積重難返的專有名詞就是“教義學”（dogmatics），因著一般成見中將此詞聯想為權威與教條主義（正如中國教會之處境一般），故士萊爾馬赫與特洛爾奇便以“信仰學說論”（Glaubenslehre）來取代傳統之教義學。由此便展開了教義神學史的嶄新一頁。

 

基萊斯指出，假若基督教教義學要立足於大學與研究所，必須經過士萊爾馬赫與特洛爾奇之神學轉型，從傳統之教義學轉移至新的信仰學說論，從探究信經與信理轉至基督徒信仰經驗的言說。此種傳統教義學的轉型，使教義的探究從傳統的認信轉至人文學科式的論述，由此超越宗教認信的界限，任何人均可以探討基督教信仰之體係，甚至從事其中的建構。比如，“文化基督徒”與當今中國學術界中之宗教學者，有部分人士不單想描述詮釋基督教之信仰與曆史，更進而想參與、發展與傳遞基督教之教義體係。這就接近一種人文學科與藝術的文化承擔。此種對人類文明之美善的追尋，便成為“文化基督徒”投身基督教神學與信仰探索的原動力。縱然各人對基督教所信仰之上帝及其恩惠有不同之感悟，但正如奧古斯丁所言，人若致力尋索其所熱切信望的，定必朝向那美善之源而邁進。

 

基督教神學在中國處境與漢語學術語境中的前景與取向如何？究竟應循奧古斯丁之以信求知的進路，還是經院神哲學對知與信兼重之路線？是加爾文之基督教要理之訓導，還是士萊爾馬赫與特洛爾奇之信仰學說論？是巴特之教會教義學，抑蒂利希之係統神學？任何考慮周全而深入剖析之回應必然是整合而非偏廢。因著漢語神學與“文化基督徒”的湧現，基督教神學在當代中國學術界與知識分子中出現了新的契機。特別是漢語神學的建構與拓展，對一向深受反智主義影響而忽視教義傳承之中國教會產生莫大的挑戰。但透過由此引發的一連串交流、對話與論爭，卻得以重新溯源與整合基督教傳統中之最珍貴與輝煌的教義性傳承，重新探討何謂科學與知識學，神學與教義，信仰與真理。

 

餘傑：你既是在大學中任教的學者，又是在教會中牧會的牧者，如此身兼二職者，在華人教會中並不多見。此兩種身份有沒有矛盾與衝突，兩者又如何平衡與互動？

 

陳佐人：九十年代以來，大量大陸移民湧入美國，我開始注意到向這部分人傳福音的重要性。“九一一”之後，我看到世界不斷失序和調適，人生的定位更有了永恒的維度。一九九六年到現在，我從事寫作、講道、講學的工作，關心國內教會的發展，相信神學應當與世界接軌，在傳統信仰與現代社會的衝突、矛盾和張力中對話。

 

福音派的基督徒應當致力於學術性的神學建設。神學不僅為教會服務，神學效忠的不僅是教會，而且是神賜予人的理智。在宗教改革時代，神學領先於教會，糾正教會的偏差，挑戰教會的權力。神學也不能局限於學院建製之內，真正的神學是麵向群眾的，不是一種象牙塔中的學問。我一直認為，牧會與研究神學是結合在一起的，加爾文便是如此。神學思維需要生活經驗來糅合，神學的形式如何表達基督教信仰？麵向中國廣大的信徒，如何寫作神學著作？牧會就是活生生的神學反省，教會生活和信仰反省的結合遠遠多於對立。

 

華人教會絕大多數都是反智的。在許多華人教會的主日學課程當中，有神學而無神學精神。什麽是神學精神？就是“我信以至於我能明白”。而在華人教會當中，是“我信以至於我能得救”。其實，基督教的“信”與“知”有密切之關係，真正的神學是“我信以至於我能明白”，由此產生無窮盡的天地，使我們能夠推陳出新，被聖靈所使用，成為獨特的見證。

 

 

 

 

 

順從、批判與革新：基督徒麵對政治之三原則

 

 

 

餘傑：我們接著討論神學與教會的關係。華人教會長期忽視神學，認為隻要簡簡單單地信了就好了，平信徒甚至牧師都不必深究那些深奧晦澀的神學問題。有人甚至說，研究神學，反倒會讓信主的人變得不信了。在此背景下，殘缺的福音、扭曲的福音、廉價的福音大行其道，唐崇榮牧師為此大聲疾呼：“沒有神學家就沒有教會，神學亂的就不是教會，神學錯的就不是教會，神學好的教會才是真的教會。有神學家的教會是有方向、有基礎、有原則、有內容的教會。求主興起很好的神學家在中國的教會的中間。”對神學和神學家的“敬而遠之”，是不是華人社會仍然沒有出現信仰大複興的原因之一呢？

 

另一方麵，你是研究教父神學的專家，你曾經說過，奧古斯丁、加爾文等人，不僅是神職人員，不僅是神學家，更是公共知識分子。公共知識分子這一概念，近年來在中國大陸引發了諸多討論。在中國大陸，有基督信仰的公共知識分子仍然是少數。基督徒（包括牧者）如何處理委身教會與參與公共事務之間的張力？如何在這兩者之間取得平衡乃至統一？

 

陳佐人：是的，像奧古斯丁這樣的古代教父，像加爾文這樣的改教大師，並不是專門的傳道人，也不是神學院的畢業生，而是人文學者（西方中古的教育並沒有神學院的分科，所有的學科都在神學之下）；亦是公共知識分子，他們關注的問題不局限於教會內部，而遍及當時社會生活的方方麵麵。他們的著作不僅為信徒寫作，而是為所有人寫作。

 

事實上嚴格來說，加爾文的《基督教要義》與巴特的《教會教義學》都不是“在”教會或教會神學院中完成的作品。首版《基督教要義》完成於一五三六年，當時年方二十七歲的加爾文正流亡至巴塞爾，疾筆成書，整理自己投身改教運動數年來的教導心得。無獨有偶，巴特的《教會教義學》大部分亦成書於瑞士的巴塞爾大學。加爾文是帶著文藝複興式的人文學科背景與日內瓦城的教會經驗而寫成《基督教要義》，巴特的《教會教義學》則是其在薩芬維爾（Safenwil）十載的牧會經曆與一生神學反思的整合，當時這個工業小城正麵臨產業轉型以及嚴峻的勞工問題。兩套經典固然是“為”教會而作， “向”教會言說的作品，但卻不因此而成為從屬於教會之作品。

 

在分析神學與教會之關係時，許多人強調神學應麵向（to）教會，授權於（by）教會，從屬於（of）教會，總結就是 “神學為教會”（theology for the church）。此種看法的優點是其指出神學與教會為不可分割，認定教會為神學服務之對象之一。但其缺點是忽略了神學與教會之互動關係，正如唐崇榮牧師所論：“建立教會、福音廣傳，應以正統神學為出發點，然後推衍到布道，配合神學，再產生實際的倫理果實，這教會才是健全。神學有如人之骨骼，布道有如人之血肉。教會要健全，應以信仰為基礎。”故此，神學與教會之間的關係應像骨骼與血肉，神學論述應追循、引導與伴隨教會言說，兩者緊密關連，互相更正與見證。神學固然應服務教會，但同時亦挑戰教會。如果神學隻是從屬教會，那宗教改革便不會發生。但如果沒有教會的傳承與見證，神學便沒有經驗素材與棲身之所。不是每位神學工作者均需是基督徒，但基督教神學與基督教信仰群體卻有不可劃分的關係。這關係不隻是個人化的，而是理論性與整體性的。也就是說，神學雖然不是萬能的，但沒有神學卻是萬萬不能的。

 

餘傑：我們繼續討論公共知識分子與基督徒之關係。基督徒如何扮演公共知識分子的角色？基督徒公共知識分子與世俗公共知識分子在參與公共事務的時候有同有異：“同”的地方在於，他們追求的都是公平、正義、自由、人權等普世價值；“異”的地方在於，基督徒公共知識分子在同性戀、幹細胞研究、墮胎等道德性議題以及福利製度、反恐戰爭等政治議題上，與西方意義上的“自由派”（中國的獨立知識分子大部分屬於此一譜係）看法迥異。

 

而我們從基督信仰生發出來的政治立場，如果放在西方政治學領域，特別是放在美國的政治光譜中，則更接近於美國共和黨的立場，也就是保守主義的立場。美國學者科克在《保守主義精神》中指出，保守主義的第一信條就是：“相信神的旨意支配著社會和道德心……政治問題實質上是宗教和道德問題。”這也是第我們的立場。這一立場與世俗自由主義者分歧頗大。此種分歧已經在今天中國的獨立知識分子群體中逐步呈現出來。我們在跟“他們”討論若幹社會政治議題的時候，已經沒有昔日的“共識”了。我預測，隨著中國民主化的推進，這種分歧還會越來越大。

 

陳佐人：當代神學領域有兩個有趣的現象。首先，當代歐美主要的神學家，多為新教徒而非天主教徒。可見，基督教的活力與動力還是集中在新教。其次，當代最有影響的神學家，如莫特曼、巴特等人，都是麵向社會的、負有道義責任的公共知識分子，他們倡導的是公眾神學和公眾的信仰。歐美教會的危機在於宗教私有化，福音派過分重視個人化的信仰，所以他們奮力糾正之。

 

中國大陸的情形，作為旁觀者，我有如下之觀察：第一階段，是上個世紀八十年代出現的所謂“文化基督徒”，他們並不接受基督信仰，而是從文史哲研究轉向基督教研究，這是他們個人的心路曆程的必然結果。他們將個人學養與現代苦難中國的處境結合起來，帶有一種尋道的心誌。他們的寫作是一種有使命、有急迫感的寫作。

 

九十年代中期之後，又出現了另外一個人群，他們個人真正接受基督信仰，在院校和社科院的建製之內教授與宗教相關的科目，或者在出版界和傳媒中工作，有意識地推動基督教文化的傳播和發展。他們當中，大多數人沒有教會生活，少數人有教會生活。

 

然後就是跨入二十一世紀以來，中國家庭教會中出現了六十年代後期和七十年代早期出生的、更年輕的一批人，比如你和王怡等人，或身處建製之外，或主動脫離建製，有純正之信仰，有教會之生活，甚至由學者而為牧者。另一方麵，你們積極參與公共事務，推動宗教信仰自由和家庭教會教會的公開化，還為諸多社會公義問題發聲。在我看來，你們這批基督徒走向公共空間，是信仰的自然流程。你們是有文化使命的基督徒，在求真的過程裏，任何探求必然帶有政治性，也必然帶有永恒性；你們也是有呼召感的基督徒，這種呼召感不單單是給傳道人的，而是給所有基督徒的。

 

餘傑：美國神學家斯托德說過：“若耶穌基督的跟隨者問是否要關注社會問題，那是十分奇怪的。”最近幾年來，無論是華人教會內部出現的一些文件或宣言（如《舊金山共識》、《華人基督徒關於“六四”二十周年的告白》），還是海內外知識分子與關心國是的華人簽署的政治改革呼籲書（如《零八憲章》），其中都有一批基督徒公共知識分子活躍的身影。你如何看待這一現象？基督徒對政治議題應當采取什麽樣的立場？

 

陳佐人：純正的信仰不是局限於教會內部，而是麵向群眾，往普天之下去，讓萬民作主的門徒。所以，基督徒不能不關心社會議題。在我看來，基督徒的政治立場就是沒有政治立場。首先這不代表基督徒是騎牆派或對社會民生不聞不問，相反而言，正正因為基督徒關心社會，承擔國族，所以沒有一套指定的政治立場。因為基督徒心所係的乃是整個民族與國家。其次，基督徒的政治立場就是沒有政治立場，因為基督徒沒有政黨立場。譬如基督徒本於聖經的立場會支持國家民主公義的發展，但不代表基督徒一定要投身某一派的民主運動。真正的政治乃是“眾人之事”，而非某一黨派之事。第三，基督徒沒有政治立場，因為教會沒有政治立場。教會必須要關心政治，我們要在這個世界上作鹽作光，見證上帝之公義與仁愛。教會也必須要論政，透過評論社會與政治事件，我們可以申明聖經之真理立場。但教會不會投身政治運動, 特別不會指令教會成員采取劃一之政治立場。

 

聖經沒有啟示一種單元化的政治立場。保羅在《羅馬書》中說：“在上有權柄的，人人當順服他, 因為沒有權柄不是出於神的。”此段經文常與《使徒行傳》中的經文並列來讀：“彼得和眾使徒回答說，順從神，不順從人，是應當的。”由此產生了一種全麵的聖經神學，避免了片麵式讀經。一套全麵的基督教政治神學必須要建基於多方麵之聖經經文，亦因此顯明聖經中論及政治之經文之多元性。主耶穌一方麵極力抗拒猶太人要立他為王的政治化運動，另一方麵耶穌在麵對執政者時，卻表現出威武不能移的氣魄，他對彼拉多說，“若不是從上頭賜給你的，你就毫無權柄辦我”，耶穌甚至更直接對掌權者提出批評，稱希律王為“狐狸”。總的來說，聖經作為上帝的啟示，是一種係統性但非係統化之啟示，故此我們不能按字麵的意義，直接將經節應用於時事政局之上。正如莫紮特之音樂或莫奈之印象派油畫，均需要後世學者來作係統化之解釋，同樣聖經作為本真之啟示，亦需要我們加以係統化之整理，才能應用於現世之政局之中，因此斷章取義地將聖經關聯於政治新聞是最危險之事。

 

餘傑：總體而論，華人教會和基督徒大都對政治持兩種極端看法：大部分是“政治恐懼症”，基本回避政治議題。國內在高壓下的家庭教會如此而行，倒情有可原；國外在自由的環境下，仍然“自我檢查”甚至戰戰兢兢，就讓人莫名驚詫。另一種就是有一少部分人，試圖將基督教當作一股重要的政治勢力來加以利用。為此，即便他們本人不是基督徒，也要以基督徒的名義出現在公共領域之中。我記得你曾經提出過基督徒處理政治問題的三個原則，在此是否可以再詳細論述之？此三個原則是否可以避免以上兩種錯誤的政治觀？

 

陳佐人：是的，這三個原則是統一的，不可分隔的。第一，是對政權的順從。因著基督徒沒有特定的政治立場，所以可以順服任何的執政者。為什麽基督徒可以順服掌權者? 《羅馬書》強調“因為他是神的用人，是與你有益的”，“他是神的用人，是伸冤的，刑罰那作惡的”，“因他們是神的差役，常常特管這事”。這段經文描述掌權者為“用人”，表明他們隻是在特定的曆史事件上為上帝的仆人，但他們不是完全屬於上帝，更不能代表上帝的權柄。故此段經文產生了一種獨特的相對化含意：經文愈強調要順服掌權者，便愈將掌權者的權柄加以相對化。掌權者隻是上帝的“臨時工人”，甚至不是完全屬於上帝的奴仆，故此他們沒有絕對的權柄，亦因此基督徒可以順服掌權者。

 

其次是對政權的批判。因著執政者是上帝的用人，故此基督徒要順服掌權者；同樣因著執政者是上帝的用人，故此基督徒要批判政權，而批判的準則是上帝絕對的權柄。基督徒應該以上帝的權柄與真理，來批判地上的權柄。當基督徒按著上帝真理的亮光來論政時，便產生了基督徒的政治觀。基督徒應該特別注意這些曆世曆代基於聖經真理的政治觀，其中的代表者之一為林肯所說，政府乃是由人民組成（by the people），屬於人民（of the people）， 為人民服務（for the people）之政府。林肯之言清楚界定了政府的基礎，來源與目的。基督徒一方麵不需劃一地投身政黨，但另一方麵應積極議政、論政，評論政黨的政綱，藉此表達聖經的原則，正如昔日的希伯來先知，如先知阿摩司與彌迦，以上帝仆人的身份，評論朝政，見證上帝的公義。

 

第三，對政權的改革。最後，基督徒不單要順服政權，評論政事，更要影響政治，改革社會。《羅馬書》說要“在上有權柄的，人人當順服他，因為沒有權柄不是出於神的”，但是若果基督徒要順服現任的政權，那基督徒是否也應順服未來的政權？包括以革命推翻舊政權的新政權？由此觀之，《羅馬書》十三章是極具“顛覆性”的經文。一方麵，強調要順服掌權者；另一方麵，又將所有的權柄徹底相對化。從此“沒有權柄不是出於神的”，由此產生了改革社會，經濟與政治的力量。但是基督徒應如何改革社會？聖經又有何根據？

 

最佳的例子便是使徒保羅。保羅身為羅馬帝國公民，目睹當時候的社會頹風與奴隸製度。他沒有揭竿起義，廢除奴隸製度。在《腓利門書》中，保羅吩咐同工腓利門，重新接納那逃跑的阿尼西母。他說：“不再是奴仆，乃是高過奴仆，是親愛的兄弟，在我實在是如此，何況在你呢，這也不拘是按肉體說，是按主說。”羅馬帝國的消亡與奴隸製度的瓦解，可以說始於保羅的這一番話。上帝的真道是最大能的兵器，能消毀一切的極權與霸權。所以基督徒不是以政治為中心，乃是以上帝的話為中心。我們必需本於上帝之道來過我們的生活, 更需本於上帝之道來關心政治, 藉此在今生作上帝真理的見證人。

 

餘傑：由此可見，華人教會需要從神學上正本清源，方能建立正確的政治觀。許多基督徒和牧者便犯了割裂聖經、斷章取義的錯誤，本來是因為怯懦和冷漠，不敢對公義和人權的問題發聲，卻又從聖經中單單抽取出《羅馬書》中的某一句話來，為自己的行為打上“屬靈”的印記。這才是耶穌斥責的法利賽人的行徑呢。隨著近年來中共之強大，海外教會越發不敢聲援中國國內遭到逼迫的家庭教會，甚至與“三自會”這樣的“偽教會”暗送秋波、眉來眼去。二零零六年，香港中國神學研究院因為我在白宮呼籲美國總統支持中國大陸的宗教信仰自由而取消我的訪問計劃，便是的一個例子。我讀到你專門為此事撰寫的文章《神學無疆界，愛心無懼怕》，非常感動。不僅僅因為你願意為我們幾個弱者得罪一個龐大的機構，更因為你在文章中的宣稱：“曆史性改革宗之基督教神學必以言論、信仰與生命之自由為底線。”

 

陳佐人：《神學無疆界，愛心無懼怕》的副題是“一篇神學獨立宣言之導言”，這篇文章不僅是對此一時事的評論，更是一篇神學論文。我認為，信仰之最大值為其抗拒性。基督教神學關懷政治，因為聖經一貫之教導是要我們堅守主基督是“遠超過一切執政的、掌權的、有能的、主治的”；另一方麵，我們又要謙卑地為一切掌權者“懇求、禱告、代求、祝謝”。加爾文在其著作的題獻中說，那時法國之胡格諾派基督徒，被誣告為“破壞秩序，傾覆政府，擾亂人民治安，藐視國家法律”，結果“我們當中有些人，正是因為這個指望而被拘禁，有的受鞭笞，有的被恥笑，有的被放逐，有的受殘酷的刑訊，還有的漂泊逃亡。我們都是在極端的困惑中，遭受可怕的咒詛”。這是不是現今中國基督徒的寫照嗎？至於一般教會光景則是：“可憐的被藐視的教會……或被放逐，或受威脅摧殘，噤若寒蟬”，這是不是現今一些香港與北美教會心聲之寫照嗎？至於任何敢言者則必被孤立或被拒，加爾文亦道出了許多同工之心聲：“雖然我和別人同樣愛慕家鄉，但在目前情形下，我並不以遠離家鄉為憾。我是為一切信徒辯護，因此也是為基督的真理辯護。”加爾文肯定普世論，肯定愛、人性和公義。人同此心，心同此理，任何暴政都懼怕日光，任何暴政都不敢暴露其醜態。基督徒強調言論自由，講真話，講真相，所以我們的信仰是返璞歸真的信仰。

 

神學之自由表彰於神學之獨立性，獨立於人間一切的權勢，隻服膺基督與其真道，單單認信“上帝之道永遠長存”。勇敢對世界說“不”之神學，必定為受苦之神學，為基督之名受苦，與肢體“為福音同受苦難”。苦難與使命緊緊接連，正如C.S路易斯指出，最清澈地見於古羅馬詩人維吉爾之首行詩：“這位以虔誠著稱的人，驅使他經曆無數災難。”受苦是正統神學之印記。神學家必需認同受苦中之教會，學效使徒保羅之榜樣：“你不要以給我們的主作見證為恥，也不要以我這為主被囚的為恥。”

 

 

 

 

 

 

 

[1] 滕近輝，1922年生，著名華人教會牧者，亦是書法家、音樂家及神學教育家。畢業於國立西北大學外文係，隨後赴蘇格蘭愛丁堡大學神學院深造。1956年，出任宣道會北角堂傳道，翌年被按立為牧師，於北角堂牧養信徒達30年之久。曾出任建道神學院及中國神學研究院院長。主要著作有：《路標》、《生命的事奉》、《十二個基本屬靈律則》、《偏差與平衡》、《都是恩典－滕近輝回憶錄》等，還翻譯有大量傳統聖詩。

[2] 寇世遠（1920－1993），著名華人教會牧者。生在福州，1946年受聘擔任台灣省訓練團講師。1947年和1951年曾二度被捕。獲釋後，於 1952年5月30日受洗。1957年，成為台北靈糧堂的傳道人。1968年，脫離靈糧堂，次年成立基督之家。1978年，又到美國舊金山灣區成立四所基督之家。1993年在舊金山去世。

[3] 王永信， 1925年生於北京，著名華人教會牧者。十一歲在北京參加宋尚節博士布道會信主，十五歲被呼召作傳道人，在王明道牧師帶領的教會中受到頗多教導。1949 年離開中國，曾在香港、台灣及歐洲居住，1958年赴美定居。1961年在底特律市創辦中國信徒布道會，1976年在香港開始華福運動。1985年，王牧師接受世界洛桑福音事工委員會之邀擔任副主席。擔任“大使命中心”會長至2008年。

[4] 唐崇榮，1940年生於印尼，著名華人布道家和神學家，世界華人福音事工聯絡中心副主席。十七歲時便開始傳道人的事奉，五十年來至少向二千萬人演講。其布道的特色是透過歸正神學的聖經原則帶領人歸向基督。1979年，唐崇榮國際布道團成立。1989年，建立印尼歸正福音教會。1996年，在美國賓州費城創立歸正學院。唐崇榮還精研音樂、哲學、曆史、美術和建築，是一位聖詩作曲家和建築師。