理解“秋雨之福”教會事件：認知圖式及其理念分歧

鹽光沙龍第十九期
理解“秋雨之福”教會事件：認知圖式及其理念分歧

“耶和華如此說：“你下到猶大王的宮中，在那裏說這話。說：‘坐大衛寶座的猶大王阿，你和你的臣仆，並進入城門的百姓，都當聽耶和華的話。耶和華如此說：你們要施行公平和公義，拯救被搶奪的脫離欺壓人的手，不可虧負寄居的和孤兒寡婦，不可以強暴待他們，在這地方也不可流無辜人的血。你們若認真行這事，就必有坐大衛寶座的君王，和他的臣仆、百姓、或坐車、或騎馬，從這城的各門進入。你們若不聽這些話，耶和華說，我指著自己起誓，這城必變為荒場。’”            
——耶利米書：22：1-5

沙龍背景介紹：

秋雨之福教會起源於２００５年４月王怡家裏的聚會。由於人數從一開始的兩三人增長到２０多人，教會於２００７年租用一套住宅作為聚會場所。隨著人數的進一步增長（從２０多人增長到４０多人），到２００８年８月，秋雨之福教會開始在辦公樓裏租了幾間辦公室，作為聚會場所。目前該教會固定的會友是61人，參加禮拜天聚會的有100人。

     ２００９年６月７日，成都市青羊區汪家拐街道辦的“綜合治理辦公室”以消防不合格為由打斷了秋雨之福教會的聚會。６月１４日“綜合治理辦公室”再次強行攔阻教會信徒聚會，為此王怡他們打了110報警，理由是公民的人身自由遭到侵犯。最後警察雖然到場但沒有幹預，王怡他們退出辦公室，到河邊的空地去繼續聚會。

     ６月２１日，成都市青羊區汪家拐街道辦的聯防治保人員與街道辦的副書記再次攔阻教會信徒聚會。為了避免衝突，王怡他們首先轉移到一個附近的茶館聚會，最後又轉移到河邊聚會。當天下午，成都市青羊區民政局在王怡他們開會的酒店（為了順利進行會友會議他們從聚會的辦公室轉移到一家酒店）宣讀了“行政處罰通知書”，宣布秋雨之福教會是未經登記的社會團體，予以取締，並沒收非法財產，其法律根據是國務院《社會團體登記管理條例》35條。７月９日，秋雨之福教會向成都市民政局遞交舉報青羊區民政局非法行政措施的舉報信，要其對青羊區民政局的行政行為進行複議。7月17日成都市民政局作出行政執法監督決定，建議青羊區民政局“糾正”對秋雨之福教會“予以取締”的行政措施。7月21日，成都市民政局電話通知秋雨之福教會的長老王怡，他們在對秋雨之福教會“不服取締”的行政複議申請作出“不予受理”決定。

     此前，該教會曾因2008年5月2日在雙流縣一個度假村舉行退修會時受到當地宗教事務局和警方的衝擊的（理由是涉嫌非法傳教），而於9月16號向雙流縣法院提交行政起訴書，控告雙流縣宗教事務局非法衝擊教會聚會。

      至今，該教會已經在河邊進行了第9次禮拜，人數基本上沒有減少（最近一次參加聚會的人數為91人）。該教會之所以采取這種維權方式，據王怡的解釋，主要是為了“讓家庭教會的基督徒也知道，我們跟政府有不同的意見，我們可以理性地，而且主動地用法治的方式去表達意見。我們也希望宗教部門知道，對待家庭教會不能象以前那樣，隨便來了罰款衝擊一下，什麽文件也不出示就算了。我們要讓他們知道，城市裏的教會開始要用法律的方法理性地跟它辯論或者表達不同的意見。 ”

 為何秋雨之福教會最近連續多次受到政府的攔阻，據王怡猜測，主要由於他參與了某個宣言，並被認定為主要的起草者之一（署名用的是傳道人）。此前，王怡曾以個人的名義分別簽名支持於２００８年１２月８日發布的《舊金山共識》和於2008年12月10日發布的某個政治宣言（署名用的頭銜是學者）。

主題發言人：鍾揚弟兄
評議人：李和平弟兄、李東海弟兄
主持人：曹誌弟兄

討論正文：

曹誌弟兄（主持人）：今天的主題是從秋雨之福教會案件來看政教關係。今天請到的是鍾揚弟兄，他的題目是“理解‘秋雨之福’教會事件：認知圖式及其理念分歧”。然後請李東海弟兄和李和平弟兄來評議。下麵有請鍾揚弟兄發言。

鍾揚弟兄：從上麵對“秋雨之福”事件的敘述中，我們可以看到整個事件主要源於教會的增長以及王怡以個人名義簽名支持了幾個比較敏感的宣言。教會人數的擴張，使得教會的聚會場所從信徒家庭、到租用的民宅、到現在的辦公樓。當辦公樓不能再聚會的時候，該教會沒有退回到信徒的家庭，而是繼續在河邊聚會。根據王怡的解釋，這主要是為了教會自身的發展，因為教會要發展必須突破家庭聚會的限製。當教會從家庭和民宅這些私域，轉向更有公共色彩的辦公樓的時候，“綜合治理辦公室”便以消防不合格這個公共的理由來阻攔教會聚會的進行。當教會走出家庭的時候，教會便從家庭的延伸變為社會的法人，最後成都市青羊區民政局也是依據《社會團體登記管理條例》第35條開具“行政處罰通知書”。由於宗教局和公安局的回避，民政局的出現以及“行政處罰通知書”的開具，一個帶有政治性（主要是因為王怡成為了一個政治敏感人物）的宗教問題（關涉到宗教信仰自由），慢慢地轉化為一個司法問題。王怡他們也是沿著司法的途徑尋求問題的解決。

一、學者的評論和簡要的回應
成都秋雨之福教會事件隨即進入了學界的公共討論中。在中國宗教社會學的小組中，自2009年6月29日，在“成都教會在思考，很理性”的標題下共有53篇討論的帖子，參與者為大陸、香港和北美的華人宗教社會學研究者。是理性的抗爭還是宗教的狂熱，學者們爭論不休；是公民的依法維權還是政客們的搞政治，學者們意見各異。為了更好地著一場學界的討論，我將選擇部分者的討論進行總結（依據是有具體觀點和相關分析），並就其觀點進行簡要的評析。

學者孫勁鬆認為整個事件“完全是宗教狂熱，是用政教分離為手段、宗教自由為口號、達到政教合一目的之政客語言”。他還認為“有一些人用宗教感情玩政治，這才是時下政府遲遲不願意放寬宗教自由度的原因”，於是他斷言“教會頭目的政治熱情葬送了他的家庭教會的前程”。如果宗教狂熱是一種非理性的話，那麽整個事件並不符合狂熱的標準，因為在整個事件中王怡他們都是非常理性和有節製地維護自身權益。此外，政教合一是否為行動的目的這是有待考證的。到底王怡的行動是在玩政治還是維權？政府遲遲不願意放寬宗教自由是否源於有些人用宗教情感玩政治？王怡的行動是否葬送了他的教會的前程？這些都是值得進一步深究的。在他後來的回應中，他用地方差異和中央地方矛盾來解釋宗教壓製的存在，認為自由主義在中國不是一種務實的選擇，並指出宗教成為了“政治人”的掩護。其實，對於共產主義和宗教的關係，存在著兩種不同的看法。一種持本質主義看法，認為共產主義和宗教存在根本衝突，因此壓製是必然的。另外一種則認為兩者的衝突不是必然的，壓製的出現是有條件的。具體到最近的大範圍的宗教壓製，是一個偶然的事件還是一個全國協調性的統一行動，這有待進一步的考證。我認為對待普世價值（如果用接受的廣度來衡量）和中國情境的問題，我們不能隻看到一麵而否定另一麵的重要性。拒斥普世價值比接受普世價值需要有更強的理由，這樣充分的理由在中國是否存在值得商榷。把普世價值統歸給西方，然後用本土文化去對抗普世價值是否可取，同樣值得我們深思。此外，如果不把政治參與當成特定群體的權利，那麽給某些人戴上“政治人”也許不太合適。畢竟，亞裏斯多德便認為人天生是政治的動物，西方也有不少的著作用“政治人”這個詞去談論公民政治。

學者徐麟認為王怡聯係國外成千上萬的基督徒並在四川宣教是公然藐視國家的法律，王怡的“一個不敬畏上帝和敬拜上帝的社會，怎麽可能有其他的自由和基本人權的立足點”是玩弄“陰謀權術”的典型。他還認為在宗教自由的論爭中，對“宗教”這個概念的解讀，“州官”和“百姓”並不一致，此“百姓”和彼“百姓”也不完全一致。

學者楊鳳崗認為秋雨之福教會的行動很理性，因為“他們並非強硬拒絕，更沒有暴力抵抗，而是非常沉著地跟執法人員講道理，討論哪條法律適用和不適用”。關於媒體對中國教會和政府的報道，他認為“媒體妖魔化中國”和“妖魔化西方媒體”都是不對的。此外，他認為政府對家庭教會的壓製是有事實根據的，他懷疑6月4日以來政府對教會的一連串衝擊是一個全國協調性的統一行動。他指出很多學者和官員對“政教分離”存在著嚴重的誤解。但是他擔心“家庭教會依法維權，這條路能夠走多遠”，並呼籲學者作更多的個案研究。最後，他強調一個平等和公平的原則，認為“宗教信徒作為公民，享有與非宗教信徒同等的參政議政權利”，因此“國家對於不同的宗教和宗教團體，也是應該一律平等對待的”。

學者孔德繼認為“政治和宗教都是人的基本權利”，宗教自由也不是政黨自身安全滿足下的賞賜。從基本權利出發，他提出了“政治宗教要合一”的命題。他“不能理解的是學者指責教會領袖‘玩政治’”，他承認教會領袖這種行動的正當性，“主張甚至欣賞信徒和非信徒可以這樣推動宗教自由和開放”。我認為他把政治和宗教定義為基本人權顯然是不準確的，因此在這種定義下推動出來的政治與宗教合一的命題也是問題重重的。

由於討論中存在概念混亂的現象，學者老槍從政治、宗教等基本概念地界定出發，指出“所謂‘政教分離’，是指國家與宗教組織（教會）的分離，不是指政治與宗教的分離”。這是一種“組織形態上世俗政府與宗教團體的關係”，因此他認為“談‘政教分離’對政權與宗教團體是有意義的，對個人則是文不對題”。他認為把政府鎮壓歸咎於宗教徒搞政是不公平的。相反，我們應該同情弱者，反對政府在宗教中推行政治。他認為問題的產生在於政府政策，因為政治領域不開放，才導致了人們采取了政治形式以外的其他形式，包括宗教，來實現他們的政治追求，體現他們的理念。老槍直接采用了“搞政治”這個詞匯，並對宗教徒“搞政治”表示了同情甚至支持，可惜他沒有對“搞政治”一詞進行辨析，也沒有辨析政治參與和“搞政治”之間的關係。此外，他對政治形式和其他形式的區分也是不準確的。最後，他把個人與政府的關係界定為“選民與被選舉者的關係，是公民與國家的關係”，在中國的語境中也欠準確。

學者黃海波認為學者老槍的概念梳理“混淆了中國現實社會中對‘政治’一詞的理解同作為一種學術理論概念的‘政治’之間的區別”，故此要對“‘政教分離’一詞的真正內涵進行撥亂反正式的闡釋”。同時他還認為“一些比較熱心於某種特定行動的教會人士，實際上是在現實語境的政治範疇中活動，但卻用理論概念的政治來為自己辯護”。依照這樣的邏輯，在現實語境的政治範疇中活動是某些“講政治”的人的特權，教會人士不應該這樣活動，並以政教分離為其行動辯護。

學者劉洋認為“政治”和“陰謀權術”是兩個不同的概念。通過兩個反問，他認為政府“不願意放寬宗教自由度”同樣是“玩弄”政治。他強調不能隻許州官放火（政府動用國家機器限製公民的宗教自由），不許百姓點燈（信徒通過維權、發表聲明等形式伸張自己的宗教自由）。

二、對秋雨之福教會事件的評析
對於王怡的行為和秋雨之福教會的行動，有的人認為是一種正當的政治參與和權益維護，有的則認為是一種披著宗教搞政治的行動。對這樣差別很大的評價，我們又如何對整個事件作出判斷？我認為要全麵客觀的評價整個事件需要考慮以下這些問題：秋雨之福教會在整個事件中采取了什麽行動？秋雨之福教會為什麽采取這樣的行動？這些行動的性質是什麽？這些行動是主動的挑釁還是被動的回應？秋雨之福教會的領袖和會眾的關係是什麽？學者們是怎樣看待整個事件的？由於王怡成為了整個事件的中心，我們要注意分析成為基督徒前的王怡和成為基督徒後的王怡，以及作為教會長老的王怡和作為基督徒個人的王怡的關係。

整個事件中，秋雨之福教會主要采取了以下行動：打110報警，轉移聚會地方，向成都市民政局遞交行政複議申請，向媒體紕漏事件經過。在整個事件中，教會基本上采取的是法律維權的方式，沒有進行任何遊行示威。從行動的性質來看，基本上屬於被動的回應，而非主動的挑釁。此外，回應也是體製內的回應，而非體製外的回應。教會在整個事件上也采取了一定的妥協，比如轉移聚會地方、暫緩教會內部的投票選舉。這些行動難以被定性為“搞政治”，行動的目的也主要是為了維護信徒聚會的權利和推動教會的發展，故難以找出什麽政治陰謀。

作為焦點人物的王怡，由於他扮演了多重角色，我將對此進行細分。作為民主人士，他以個人的名義分別簽名支持了三個宣言的分布。但簡單的把他的這些行動看成是一個民主人士的行動，也不完全。因為這三個宣言中有兩個是教會發布的宣言，顯然王怡也是以基督徒的身份參與這兩個宣言的發布。作為秋雨之福教會的長老，他帶領教會繼續聚會，並依法維權。那我們是否能把這兩個方麵結合在一起，並對王怡的行動做出評價？這裏我們必須考慮信主前的王怡和信主後的王怡的關係，並判斷信仰在其個人行為中扮演一個什麽樣的角色。據王怡的陳述，他信主前便是一個民主人士，信仰沒有改變他的社會關注，反而強化了他對社會正義的訴求。他直言：“信主之前我一直寫作，我是一個公共知識分子和法律學者，關注最多的是公義、自由和民主”。有的人可能由此判斷王怡的歸信隻是一個對宗教的利用，由於以前搞政治不成功，所以現在繼續躲在宗教裏邊搞政治，並以此增加討價還價的資本。
我認為這種觀點過於忽視宗教本身的影響，也誇大了一般社會維權和教會維權之間的差別。從王怡的陳述我們可以看到王怡是把宗教自由和其他公民自由聯係在一起的。此外，教會維權是一般社會維權的一個部分。王怡作為一個維權人士的身份沒有改變，改變的隻是維權的對象。更何況王怡沒有因為參與教會維權就放棄了一般的社會維權。王怡的行動在其信仰裏是自恰的，他的維權運動也是前後一致的，而且在王怡看來這兩者並不存在根本的衝突。
我們可以看到王怡身上承載著幾個不同的角色：既作為一個民主人士（或者“異見分子”），也作為秋雨之福教會的長老，而這兩個身分嵌入到其公民身份中。我們也可以看到這三個身分有著不同的指向：相對國家，他是一個公民，享有基本的公民權益和自由。相對教會，他是一個長老，有權利和責任代表教會發出宣言，帶領信眾采取行動。相對威權製度，他是一個民主人士，他所發表的宣言構成了對既有秩序的挑戰。作為公民所享有的權益和自由，使得他在公共空間裏可以以民主人士和教會長老發表聲明、采取行動，隻要其公民依舊存在，其公民權益未經正當程序被依法剝奪。搞政治的命題是在威權製度和民主人士的張力下成立的，在國家和公民的關係下則是一個公民對公共事務的參與，是一個政治參與的命題。惟有通過命題的還原和轉譯，我們方能理解其真實的含義。

三、認知政教關係的理念原型
人們對政教關係的判斷存在一個認知論的問題。這不僅包括人們的認知從何而來，也包括人們為何形成這樣或那樣的認知。一種認知論認為意識隻不過是人腦對外界事物的機械反映，外界事物的內容決定了意識的內容。另外一種認知論則認為意識不是對外界事物的簡單反映，而是在一定的認知圖式下對外界事物的加工，無論這種認知圖式是先天的，還是後天形成的。刻板印象和認知差異的存在，使得我更傾向後一種認知論。於是，當我們分析人們對政教關係的判斷時，必須首先剖析塑造人們認識的認知圖式或理念原型。

在貝勒大學2007年在中國所作的信仰調查（6984個有效樣本）中發現，人們認為宗教的積極作用主要集中對道德的提高上（占51%），例如22.4%的人認為宗教有利於提高人們的道德水平，17.4%的人認為宗教有助於塑造道德的品格，11.2%的人認為宗教可以教導人們做好事（請參見表一）。相反，當問到宗教對個人或社會的害處時，人們的意見主要集中在以下三個方麵（請參見表二）：使人變得不理性（17.4%），使人上當受騙（16.4%），以及給人利用宗教行騙創造機會（13.8%）。

用一個不恰當的比喻可以把上麵三個方麵概括為以下命題：宗教使人變為傻子，然後被騙子利用。傻子遇到騙子的命題也常被人用於解釋人們為何歸信宗教。把宗教的作用局限於個人的道德領域，而不是擴充到對公共事務的參與，使得宗教完全變為一個私域裏的東西，與公共空間不具有太大的相關性。在這樣的框架下，宗教進入公共空間，宗教信徒或組織參與公共事務也因此失去了正當性。因此，宗教信徒或組織參與公共事務不是被看作被壞人利用的結果，就是被看作是政客們披著宗教外衣搞政治的表現。當然，宗教參與社會慈善事業往往被人們區分開來看待，但在某些地方幹部看來這也是在與黨爭奪群眾。無論怎樣，宗教信徒或組織參與政治都被認為是一種不合社會規範的行為。

結合以上人們對宗教積極和消極作用的認知，我們可以概括出一種人們認知政教關係的一種比較普遍的觀點：宗教都是勸人向善的，都是好的，隻要不被人利用；宗教信徒或組織參與政治往往被看成是搞政治，是被人利用的結果。這種觀點包含了以下預設：宗教主要起到一種社會教化的功能，宗教的領域僅限於勸人向善，培養好公民。宗教信徒或組織不能參與政治，參與政治都是不好的，而且宗教參與政治往往是被人利用的結果。之所以有這些預設，我認為還存在著以下一個對政治的不當看法：政治是排他的或獨占的，是政府或者少部分政治精英的事；政治往往被化約成權術，是一個世俗的領域，與宗教這個神聖的領域無涉。
在這個理念原型之下，宗教參與政治往往被認為是別有用心的人披著宗教外衣從事的陰謀活動。這樣的人或組織往往被扣上“反政府”，“反人民”和“反社會”甚至“反人類”的標簽，國家取締邪教往往也依據這樣的邏輯。這種論斷存在以下兩個問題：一是，人們認為宗教隻是一件外衣，信徒帶著宗教信仰參與政治隻是把宗教當成工具來利用，而非信仰的真誠表達。這個邏輯演繹下去便是參與政治都是非信徒或者是放棄信仰的信徒（使用這個矛盾的概念為的是凸顯這個邏輯的荒謬），一個人人信教或者人人堅持自己信仰的國家不可能有真正的政治，所有參與政治的信徒都隻能是形形式式的陰謀家。我們要問參與政治是否隻是非信徒的專利還是公民的權利？信徒參與政治是否需要放棄其信仰？這樣做是否可能？還是會製造一大批虛偽的政治人？政治是否一定要變成無信仰的政治，公共空間是否必然是裸體的公共空間（naked public square ）？對於這種觀點，我認為，多元宗教的存在是我們必須接受的事實，而非我們可以抹殺的存在，因此所有的討論必須以接納多元宗教存在為起點（在這個過程中，無信仰和有信仰都作為等價的東西被接納）。

基於信仰傳統的認知框架。中國基督徒對政教關係的認知不僅受到一般的認知框架影響（核心是對宗教和政治的判斷），也受到其所接受的神學傳統的影響。信徒和宗教團體不能或不應參與政治是基於一個簡單的二元對立框架，這個框架往往用聖經中耶穌所說的“上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒”作為其根據。政治領域往往不加分辨地全部歸給凱撒，教會往往被上帝的領域限定在個人的信仰和教會內的活動。這樣一種認知有助於堅持教會的獨立和良心的自由（信仰和教會內部事務不受幹涉），維護和推動政教分離的製度安排，但是本身卻對信徒和教會參與政治形成了極大的障礙。奧古斯丁的上帝之城和地上之城的劃分也往往被用來支持這種觀點。這裏需要指出的是，上帝之城和地上之城的區別在於來源、依據的原則以及未來的結局，而不是時空和領域的區別。因為耶穌曾說過，上帝的國就在你們中間（路加福音17∶21），也說過這裏有些人在未嚐死味之前會見到上帝的國降臨（馬太福音16:27）。奧古斯丁所支持的也不是非政治的神學觀，例如對於基督徒使用武力這個議題，他認為基督徒不能為了自己使用武力，但是為了別人的益處，基督徒可以使用武力。

基要主義也塑造了中國基督徒的對政教關係的認知。自由派和基要派的曆史恩怨，也使得深受基要派影響的中國教會對基督徒參與政治深表懷疑，因為這常常被看作是另外一種社會福音。由於認為政治領域都是腐敗的，充斥的是權力的鬥爭，所以教會常常教導作為一個聖潔的信徒不應該卷入這些世俗的爭鬥中。因此，中國基督徒對於政治往往采取一種非政治的（apolitical）態度，是消極的服從，而不是積極的參與。這樣一種神學觀念也適應了一定的政治現實。過去在全能主義國家的統治下，社會不可能有不受國家管製的獨立領域。弱小的教會麵對強大的國家，除了妥協和退卻，沒有其他的選擇。在這樣的張力下，教會除了成為官方教會之外，就隻能成為地下的教會。但是隨著國家從社會領域的慢慢撤出，社會空間慢慢擴大，教會擁有更多的存在空間。隨著教會自身的發展，在國家和教會的博弈中，教會也有了更多的選擇，能夠成為一個雖不被國家認可卻在地上存在的教會。

新的現實需要我們反思信徒的身份和教會的角色。如何理解基督徒的雙重身份？如何理解教會在世界上的見證和作為社會良心的角色？如何理解美國福音派的積極參政？作為一個基督徒他既屬於天國的公民，也作為地上的公民。

有的人擔心過於熱心政治會導致信仰的不純潔，那麽回避政治是否是一種更為可欲的選擇？對於這個問題，我認為需要分成以下幾個方麵去考慮：第一，參與政治與信仰不純潔是否存在必然聯係？我認為聖經並不支持這樣的因果聯係，因為但以理、尼希米和以斯拉便是很好的反例。不是一個人的職位使人跌倒，而是一個人能否在其職位中分別為聖決定了他是否能保持其信仰的純正。否則，我們隻能認為聖徒隻能在修道院中找到，一個人隻要活在世人必然導致信仰的不純正。其實，我認為政治領域不比其他領域更有汙染力，金錢、權力都能夠使人跌倒，如果我們不是一個合神心意的好管家。第二，政治是否可以回避？當然我們可以天真地認為把地上的生活簡單地切割成政治領域、經濟領域和宗教領域。但是，沒有不涉及道德的政治，也沒有不涉及政治的宗教（隻要道德成為一個議題），因為政治的特點是公共性。隻要人天生是政治的動物，隻要人不是離群索居，那麽政治就是不可避免的。第三，如果政治真實地存在於人們生活的方方麵麵麵，那麽回避政治是否一種更為可欲的選擇？我認為除非每一個基督徒都應該成為一個袖手旁觀者或者殉道者，否則這不會是一種可欲的選擇。袖手旁觀者的自我認知是沒有意識到命運的相連，殉道者的自我認知則沒有意識到其他可能的存在。我認為馬丁·尼默勒的懺悔是非常引人深思的，他曾說過: 在德國，起初他們追殺共產主義者，我沒有說話，因為我不是共產主義者；接著他們追殺猶太人，我沒有說話，因為我不是猶太人；後來他們追殺工會成員，我沒有說話，因為我不是工會成員；此後，他們追殺天主教徒，我沒有說話，因為我是新教教徒；最後，他們奔我而來，卻再也沒有人站起來為我說話了。

其實，聖經中也呈現了兩個互補的傳統：祭司的傳統和先知的傳統。作為一個祭司，基督徒有責任把人們帶到上帝麵前，並在上帝麵前為他們代求。作為一個先知，基督徒有責任向世人宣告上帝的旨意，敢於就道德、社會和政治議題發出聲音，隻要現實違背了上帝的旨意。這樣的宣告並不僅限於教會內部，至少舊約的先知沒有做這樣的限定。此外，先知的宣告從來不是與政治無涉的。相反，先知的針砭時弊、宣告審判和呼喚歸回都是極具社會和政治的適切性，縱使他不與任何的派別認同起來，無論這樣的派別是當權派還是民粹派。無論外在的壓力多麽大，舊約的先知沒有忘記作為守望者的本分。作為一個見證人，先知也往往成為了殉道者。過去，缺乏社會的空間和言論的自由，先知的傳統往往被壓抑。隨著社會空間的擴大，麵對著社會問題叢生的中國，先知是否仍舊沉默這是教會需要思考的。

可見，一般的認知圖式和神學的傳統都塑造著人們對政教關係的認知，而這樣的認知往往對政治、宗教以及的兩者的關係有著不太正確的理解。下麵一部分我將對政治、宗教以及政教分離等基本概念進行梳理，以便為後文對秋雨之福教會事件的分析奠定基礎。

四、對於基本概念的澄清
對於政治，一般有兩種不同的態度：一種受馬克思主義影響，認為政治是帶有階級屬性的，強調政治的統治層麵以及階級鬥爭的特征。另外一種認為政治是使用人們讓渡的權力來對眾人之事進行管理，強調政治的治理層麵以及政治參與的特征。

由於過去政治權力被少部分人壟斷，政治係統的不開放也使得很多人無法進行正當的政治參與。因此，權力的集中帶來了腐敗，權力的壟斷也使得權力成為了少數人或集團牟利的工具。當權力由少部分人的專利擴大到人們的基本權利的時候，政治參與成為了可能，也變得必要。過度的民主冷漠為再一次的專製埋下了隱患，輸入環節的缺失，也使得政策的產出效率低下。政治體製的良好運行需要公民和執政者的良性互動，有效地輸出需要積極的輸入，否則內輸入就會主導了最終的輸出。這在委托人和代理人的利益存在不一致，代理人容易被利益集團俘獲的時候，顯得尤為明顯。作為一個公民，政治參與是對其公民權利的實現和公民責任的履行。因為一個公民享有言論、結社和集會的基本公民權利和自由，所以他也可以通過發表聲明、組成社團、參與集會的方式進行政治參與。

在對政治的含義進行了分析後，接著要分析的是一些與政治相關的活動。一是，政治參與和搞政治的區別。

政治參與顯然是公民對公共事務的參與，這種參與之所以可能因為公民有參政議政的權利。因此，政治參與是正當的。在中國，參政與執政是相對應的概念，因此有參政黨和執政黨的區別。在這一點上，領導權是壟斷的，專屬於某一部分人，他們以政治為業。盡管是壟斷，但這樣的係統並不是封閉的，所以公民可以在有限度開放的政治係統中參政議政。搞政治的含義則沒有這麽明確，我們隻能從人們對搞政治的指責中歸納其含義。可見，搞政治一詞具有負麵含義，是政客而不是政治家或官員進行的政治活動。這些人應該屬於另外一個領域，但他們卻不正當地進入了政治領域，並以另外一個領域的身份為幌子進行政治活動。於是搞政治的人是對現存政治秩序的挑戰，資格和正當性的缺失使他們被歸入了搞政治的行列中。可見，就活動的形式方麵，政治參與和搞政治沒有本質的區別。搞政治是與權力的壟斷和政治體係的不開放連在一起的。一種政治體係下的政治參與，在另外一種政治體係下就有可能變成搞政治。二是，常規政治和抗爭政治的區別。雖然常規政治往往與立憲政治相對，前者指既定規則下的政治活動，後者指的是製定或變革規則的政治活動。但我認為就意誌表達的渠道區分為常規政治和抗爭政治也是很有意義的。

我們還需要區分以下兩個不同的判斷：宗教不應該參與政治和宗教不能參與政治。當我們講宗教不能參與政治的時候，我們所指的宗教是什麽？是宗教信徒？宗教信徒也是公民，公民有參政議政的權利，我們不能應該它具有信仰，就以此為由剝奪他的政治權利。我國憲法規定惟有通過司法途徑，才能對觸犯刑法、被宣判有罪的人才能依法剝奪他的政治權利。是宗教團體？宗教團體是否擁有法人資格？事實上，我國的宗教團體已經通過人民代表大會和政治協商會議參政議政。顯然宗教界參與政治在我國既有政治體製內是被認可和保護的。現在的問題是政治參與是平等的還是不平等的？是民眾的基本權益還是某些精英壟斷性的事務？
當我們講宗教不應該參與政治的時候，我們並沒有否定他們參政的權利，但是暗含了宗教參政違背了社會規範的假定。如果我們追問這樣一種社會規範從而來，我們不難發現一方麵從神學傳統而來，另一方麵則從特定的政治文化而來。前者認為，存在兩個不同的領域，政治所在的世俗領域和宗教所在的神聖領域，這兩個領域不應該混合在一起。後者則認為，政治是特定政治精英的事，宗教信徒或組織參與政治是一種對既有秩序的挑戰，是一種僭越行為。

五、秋雨之福教會事件的現實意涵
     我認為，秋雨之福教會事件雖然是一個很小的教會所引發的一個範圍有限的公共事件，但是這至少表明了在當前政教關係下一種新的可能。這種可能表現在以下四個方麵教會的轉變：從地下到地上，從求生存到求發展，從忍耐到抗爭，以及從回避政治到積極地回應政治。這些轉變表明了教會自主精神和權利意識的覺醒，也表明了教會從一個地下的、私域裏的行為體逐步轉變成一個公共空間裏的行為體。教會的這種轉變對國家宗教政策的不變造成挑戰，教會的這種改變也為宗教政策的調整限定了方向。下麵，我將從上述四個方麵作一個簡單的分析。

一是，從地下到地上。當地上空間被政府認可的教會所占據，而不被認可的教會又甘於處於地下的話，一切的問題也隻是潛在的問題，一切的影響力也隻是潛在的影響力。現實秩序的危機因挑戰者的隱沒而被遮蔽，衝擊也因行為體的缺席而消解。從地下轉到地上，使得一個新的行為體在公共空間出現。於是，因著這個新行為體的出現，先前的地上行為體麵臨一種合法性的競爭，行業協會也會麵臨一個代表性的危機。原來一元下的和諧格局不得不變革以應對多元的現實，市場的開放，民主的管理，協會從領導機構轉變為自願團體，國家從一元的建構者轉變為多元下的中立裁判者，這些都是不得不進行的選擇。

二是，從求生存到求發展。如果求存還是求真曾導致了中國教會的分裂，並造成了五十年代三自教會和家庭教會的分立；那麽求生存和求發展的張力將進一步影響中國教會的格局。需要強調的求生存包含了兩種不同的生存狀態，一種是地上的生存狀態，另外一種是地下的生存狀態。要進入地上的生存狀態就必須相應地進入政府的宗教管製體係，處於地下的生存狀態則要求教會放棄其合法性權益的要求。因為地上和地下分屬不同的空間，因此代表性之爭可以通過合法非法的建構而消解。家庭教會以及現存宗教管理體製的合法性問題，也是家庭教會逐步轉入公共空間引發的。因為地上和地下都可以生存，因此合法性的衝擊是有限的。當國家采取壓製的時候，教會就轉入地下，那麽這樣的政策就能長期下去。雖然雙方是衝突的，但是因為雙方都能夠實現其目標（政府要維持現狀，教會要繼續生存），所以現存的遊戲規則會延續，現存的秩序也不會遭到實質的衝擊。但是，秋雨之福教會沒有因政府的壓製而重新轉到家庭和地下，卻要繼續在地上聚會，因為若繼續回到家庭，教會就不能發展。若繼續轉入地下，教會就不能融入社會。顯然，此時求發展的訴求已經超過了求生存的要求，而且教會的生存已包含了更多發展的含義。當更多教會采取這樣的態度，當更多的教會看到有另外一種生存可能，那麽遊戲規則就被實質地改寫。

三是，從忍耐到抗爭。忍耐對於行為主體其實是一種權利的放棄，而抗爭本身則是一種維權的行動。雖然我國憲法規定公民有宗教信仰自由，以及言論、出版、集會、結社、遊行、示威等基本自由；但是這些自由的許諾可能因政府的限製和公民的放棄而失去。某種程度上政府的限製之所以可能，除了因為國家的強大之外，更重要是公民的放棄。同樣家庭教會的非法，不僅是由於政府的不認可，更重要因為教會的不爭取。維權的失敗和放棄權利雖然結果都得不到權利，但是法律的後果是完全不一樣的。因為前者揭露的是一個法律的危機，也就是法律許諾的權利在既有體係下不能得到實現，證明這樣的許諾隻是一張空頭支票，而開具這張支票的行為體將承擔全部的法律責任。於是，這個行為體必須做出以下的選擇：或者修改法律安排，並兌現權利許諾；或者收回權利許諾，並宣告法律破產。從忍耐到抗爭的轉變使得責任從教會轉到國家，也使得國家必須直麵法律的危機。

四是，從回避政治到積極地回應政治。因為家庭教會回避政治，所以家庭教會一直被認為是一個“政治不正確”的東西。當國家推動愛國運動的時候，他們不參與，於是他們為此背負了不愛國的罪名。當宗教局強化教會登記的時候，他們不登記，於是他們為此背負了非法教會的罪名。當人們在救亡的時候，他們不回應時局，於是基督徒背負了帝國主義幫凶的罪名。對政治的回應隻要不是不加分辨的黨派認同，就不是信仰的妥協。回應是對挑戰的一種應對，是對指控的一種自我申辯，是對反教的一種護教，因為挑戰的內容和範圍限定了回應的內容和範圍。雖然回應是應對挑戰而出，但卻本於信仰而發。專製之所以可能，因為權力被極少一部分人壟斷。這種壟斷之所以可能，因為大部分對政治表示冷漠。如果人們都積極地回應時局，那麽政治的議程就可能被改寫。如果人們把對公共事務的參與看成是一種公民的責任，那麽公民精神和公民社會就會慢慢形成。

評議階段：

曹誌（主持人）：謝謝鍾揚弟兄精彩的發言。下麵有請李東海弟兄對鍾揚弟兄的論文進行評議。

李東海弟兄：鍾揚的文章圍繞秋雨之福教會事件，從“認知”的角度，分析了學者們對於宗教組織和信徒參與政治活動的不同看法，對“政治”、“搞政治”、“政治參與”、“政教分離”及“政教合一”等概念進行跨文化跨語境的梳理和澄清，並在此基礎上提出了要從公民的基本權利以及現代民主政治的角度重新認識宗教組織和信徒參與政治的行為。其中，鍾揚已經暗示卻並未明確表達的一個觀點就是，人類的認知活動不是憑空發生的，而總是以一定的社會、政治、文化和話語結構為背景的。不同社會結構和文化背景下的人們會產生完全不同甚至相反的認知。在西方自由民主社會中正常的政治參與在中國則被看做“不正常”的，甚或“圖謀不軌”的“搞政治”。同樣，即使是建立在基督教共同神學傳統基礎上的認知框架在不同的文化語境中也會產生不同的認知結果，這就解釋了為什麽同是基督的教會，而美國福音派的故事不會發生在中國。

在中國的語境中，鍾揚弟兄觀察到，把宗教的作用局限於個人道德領域的一般認知圖式剝奪了宗教信徒和組織參與公共事務的正當性，而把“上帝”與“凱撒”簡單對立的神學認知也束縛了信徒的政治表達，將他們變成了政治冷漠者。然而，對於這兩點，本人認為鍾揚弟兄的總結是有問題的。首先，信仰和宗教並不能完全等同，二者最大的區別就在於宗教不但包括信仰，還包括組織。在中國的民間話語中，人們對宗教的認識經常僅聚焦於其信仰層麵：一個人有沒有信仰，信仰什麽，往往可以被看做是個人問題。因此，鍾揚以貝勒大學的信仰調查為基礎而推導出人們對宗教的一般認知框架是有問題的。他忽略了這一事實，即，在官方話語中，宗教問題從來不曾被局限於私人道德領域，而總是被納入到“公共領域”來考慮，是一個被嚴重“政治化”了的問題。在討論宗教的作用時，處於壟斷地位的官方話語著重強調宗教的社會組織和動員能力所可能對國家政權穩定造成的負麵影響。在“公共利益”等同於“國家利益”的中國，對宗教這一負麵影響的擔憂使得國家努力將宗教納入其管製之下。曆史上的政教衝突也往往體現為政府與宗教組織的控製與反控製之爭。因此，與其說把宗教的作用局限於個人道德領域的一般認知圖式剝奪了宗教信徒和組織參與公共事務正當性，不如說是在國家壟斷公共事務的背景下政權對宗教所具有的超出個人道德領域以外功能的擔憂和警惕造成了這種結果。鍾揚雖然看到了中國“隻有信仰自由而沒有宗教自由”，但卻沒有將這一區別運用到其對於認知的分析中，不得不說是個遺憾。
  
其次，鍾揚的發言關於把“上帝”與“凱撒”簡單對立的神學認知是否束縛了信徒的政治表達這一問題的回答也是值得商榷的。由於中國教會發展的多樣性，不同教會在對於如何處理與政府關係的認知上有著較大的差異，如一些“三自”教會與家庭教會的差異。然而鍾揚並沒有指出其所謂的神學傳統影響下認知框架是普遍存在於所有教會中，還是僅僅存在於一部分教會中。如果這一神學認知框架是普遍存在的，那麽其邏輯引申自然就是所有的（或者起碼是大部分）的宗教組織和信徒都是政治冷漠者，秋雨之福教會事件至多是個極個別案例。但是，在今天中國，類似的事件在不斷地發生。大批的家庭教會雖然堅決地否定以“兩會”式的方式參與到政治中，但是他們也絕非如鍾揚所言，“隻是消極地服從，而非積極地參與”。我們看到，在《聖經》關於“做光做鹽”的教導下，中國的家庭教會，尤其是像秋雨之福和守望這樣的擁有大量中產階級信徒的城市新興教會，正在努力地興起發光，通過各式各樣的集體行動來參與社會公共生活，推動教會的公開化。上帝-凱撒的二元對立也不必然構成教會和信徒參與政治的極大障礙。相反，在中國的現實社會政治環境中，凱撒對上帝領域的僭越和入侵必然使得持有基要派信仰的家庭教會在回應政府逼迫、堅持教會獨立和良心的過程中被迫地卷入到政治之中。所謂“幡欲靜而風不止”，麵對政府的控製和打壓，他們要麽消極抗爭，要麽積極維權。但無論采取哪種方式，他們的行為已經構成了政治表達。
從表麵上看，廣大家庭教會的弟兄姊妹也許會讚同鍾揚的觀點，認為政治是肮髒的，參與政治會影響教會的信仰純潔。這是典型的權力政治觀，把參與政治等同於謀求權力。可是現代政治不僅是權力政治，也是權利政治，政治和政治行為滲透在我們日常生活的方方麵麵。參與政治的行為不僅僅包括謀求權力的行為，也包括依法維護公民權利的行為。家庭教會謀求信仰純潔的神學認知所導向的，表麵上是對權力的淡漠和對政治的排斥，實際上是對信仰可能被政治玷汙的擔憂和警醒。這種警醒促使他們努力維護教會的獨立和信仰的純潔，而這勢必導致與現政權的衝突。在這種衝突中，他們不自覺中被卷入了政治。這就造成了一種看似相互矛盾的現象：他們對政治的警醒恰恰成了他們政治參與的動力，他們擺脫政治的努力卻變成了參與政治的現實，他們的堅守不但沒有使得他們成為政治冷漠者，反而成為公民權利的維護者和公共空間的開拓者，隻是所有這一切他們自己可能並沒有意識到而已。也就是說，家庭教會的政治參與隻是一種自發行動，而不是自覺行為。造成這種狀況的原因在於中國特定的政教關係結構，以及人們對於“政治”的理解，這也是鍾揚要理清這些概念的原因。

此外，鍾揚基於對這一神學認知框架的判斷，發出了“要發揚基督教先知傳統”的呼籲。其實，先知的傳統在中國的家庭教會中從來沒有喪失，甚至沒有式微過。過去，在逼迫最激烈的時候，他們用堅持聚會的行動來證明了這一點，今天，隨著家庭教會的逐漸公開化，他們開始公開在教會裏批判各種社會政治現象，宣講末世論。本人曾在河南的一些教會調研，發現無論是在“三自”教會還是家庭教會，對社會的批判和對末世論的宣講都很普遍。

當然，我們應當承認家庭教會的情況很複雜，各地差異很大。比如，本人在河南的一些家庭教會調研時曾對一些教會負責人和普通信徒進行了深度訪談，發現他們對於基督徒維權行為的看法很不一，並都能給他們所持的態度找出神學依據。張凱弟兄對各種支持和反對的理由進行了總結。反對者的理由主要集中在三點：一是上帝和凱撒的界限區分，基督徒不應當爭訟；二是一種“殉道者”情節，即，基督徒背起十字架遭受苦難是應當的，這是在學習耶穌的式樣；三是現實中的維權勝訴的可能性幾乎不存在。支持的人則舉出了使徒行傳中保羅上訴的例子，並指出法律本身作為上帝的恩賜應當被伸張，法律作為一種權柄也應當被服從。可見，神學認知本身對信徒的影響是不確定的。我們應當更深一步地去追問造成這樣各種態度和認知的社會原因。例如，民間社會中“民不與官鬥”的傳統習慣對農民信徒的影響比對城市中中產階級信徒的影響更深刻，這是否也能解釋為什麽城市中的教會比農村地區的教會更傾向於對維權行為采取積極的態度？

以上是對鍾揚文章的回應，接下來談一談我個人對秋雨之福教會事件的看法。由文章可知，學者們關於秋雨之福教會事件的爭論焦點在於其行為是否構成了“搞政治”。這一問題首先牽涉到對“搞政治”一詞的理解。“搞政治”一詞在中國的現實語境中有著特殊的含義，屬於典型的權力壟斷者的話語。其背後所隱含的是對參與政治者資格的限定，更多地表達了掌握權力者對權力訴求者的猜忌和排斥，是對那些被認為不具備參政資格的人的語言暴力。在這一話語下，甚至對個體權利的維護都會被當做對特權的挑戰而遭到質疑和打壓。

在一個自由民主的社會中，參與政治是每個公民的權利，也是他們的義務和責任，公民廣泛而有效的政治參與被當做自由民主得以維持和發展的基礎。我想，任何一個懂得政治學常識的人都不會質疑這一點。而在中國，哪怕是宗教組織的被動維權都會被認為是危險的“搞政治”，甚至連某些學者都認為整個事件“完全是宗教狂熱，是用政教分離為手段、宗教自由為口號、達到政教合一目的之政客語言”，是“藐視國家法律，玩弄陰謀權術”。那麽秋雨之福教會到底做了什麽，讓一些人如此緊張以至於這樣“上綱上線”呢？

根據媒體的報道和學者們的調查，我們可以將秋雨之福教會的行為歸納為以下幾點：報警、申請行政複議、向媒體披露以尋求支持。如果僅僅這些行為要素就能構成所謂的“搞政治”，那麽我們今天社會中的“搞政治”活動每天都在發生，為什麽偏偏拿個秋雨之福說事兒呢？在這裏，關鍵問題不在於秋雨之福到底做了什麽，而是其基督教家庭教會的敏感身份。換句話說，不是其行為，而是其身份導致了爭議。而這種爭議背後就是對宗教在公共領域發揮作用的偏見。

一方麵，一些人在口口聲聲強調“宗教偏見”，可是縱然我們承認宗教偏見的存在，這也構不成宗教組織或信徒參與政治的障礙。因為，在現代多元社會中，政治並不排斥“偏見”，而恰恰是各種“偏見”機會均等地表達。另一方麵，他們卻沒有意識到自己“對宗教的偏見”。他們的這種對宗教的偏見不但體現在對“搞政治”這一概念的理解上，更體現在他們對“披著宗教外衣”的著重強調上。按照他們的邏輯，如果“搞政治”等同於“搞陰謀”，那麽為什麽這種“陰謀”僅限於宗教人士，或者那些他們所謂的“披著宗教外衣”的人士呢？在當今中國，企業家們被鼓勵參與政治，他們“搞政治”的行為被視為常態，經濟對政治的影響被公然強調，可是有誰聽說過“披著經濟外衣搞政治”這種說法呢？同樣，學者們憑著自己的專業知識對社會政治現象進行評議（無論是逢迎還是批判，是原創還是抄襲），是否也是“披著學術的外衣搞政治”呢？

“披著。。。。的外衣”這句短語本身就讓人聽起來不舒服，因為它總讓人想起“狼外婆”的故事。事實上，宗教組織，尤其是從西方傳來的基督教，在中國的主流政治話語中一直被當做“狼”來對待。造成這一狀況的原因有二。其一，中國有著國家控製宗教的傳統。在古代中國，“皇權”高於一切，任何獨立於“官府”之外的社會組織力量都被視為是對政權的潛在威脅而遭到打壓。另一方麵，宗教的社會組織和動員能力對帝國政治穩定的威脅也是事實。中國曆史上的草根政治反抗就往往利用宗教進行組織和動員。幾千年來的統合努力已經使得一些傳統宗教，如佛道教等，喪失了其對於國家政權的獨立性，並且逐漸融為中華文化的一部分。今天，這些被政權所“吸納”了的宗教被當做“傳統文化”來提倡和宣揚，並被中國的民族主義者當做抵抗西方文化霸權的工具而加以利用。唯獨近代以來才開始大規模傳入中國的基督教，無論在教義上還是在組織上都形成了對這種國家-宗教關係“統合主義”模式的挑戰。國家控製宗教的傳統與基督新教教會的獨立傳統之間產生了緊張關係。其二，在官方無神論的意識形態控製下，宗教被看做是消極的、愚昧的、迷信的、神秘的，是人民“精神的鴉片”。正是由於這種馬克思主義式的對宗教的消極看法，才有了“傻子遇到騙子”的命題。因此，從曆史到現實，中國一直存在著政府對基督教會的猜忌、防範和打壓。這一宏觀社會背景下，對於秋雨之福教會事件所引發的爭議也就不足為奇了。

總之，人們對於宗教組織的維權活動所持的多種相互衝突的態度說明了中國社會正在經曆快速而巨大的變遷。在這個開放式變化的過程中我們會遇到各種不同話語的交鋒，所有的話語都在試圖構建它們認為合適的詞匯來描述修飾政教之間的互動。為了更好地理解這一現象，我們應該對關於政教關係的話語類型進行細分（區別官方的話語是什麽？民間有哪些話語類型？），考察這各種話語的空間喝情境的區別以及它們各自與西方自由民主話語的聯係，並從對這些話語類型的分析中去發現深層次的社會權力結構。

人們的認知與社會結構總是相互作用的，隨著社會經濟政治結構的不斷調整，無論是宗教信徒，政府，還是學者們都在不斷地重新認識教會的角色，反思國家與宗教的關係。同時，概念的澄清、認知的發展也會促使人們積極地改變現狀，並且為教會的政治參與提供合法性依據。從秋雨之福教會事件中我們看到，政府和教會雙方都是在通過行政和司法程序來進行溝通和談判，這本身代表了一種有益的、將宗教問題“去政治化”的認知趨勢。然而這一趨勢能否持續發展下去？宗教信徒和組織的生存努力和維權行為能否最終被定義為基於維護公民權利的政治參與而非“玩弄陰謀的搞政治”？這取決於中國社會能否出現一種“公民文化”以及公民政治的話語。而這又依賴於一個真正意義上獨立於國家，市場與家庭之外的公共空間，即“公民社會”的形成和發展。在這一過程中，家庭教會的發展和維權活動教育著信徒和非信徒，不斷改變他們的認知框架，喚醒他們的公民意識；同樣，學者們多元的觀點在公共論壇裏的碰撞也貢獻於這一進程。

曹誌（主持人）：謝謝李東海弟兄。今天我們專門把秋雨之福的代理律師李和平弟兄請過來了，下麵請李和平弟兄進行評議。

李和平弟兄：當時秋雨之福案子發生的時候，當時我正在四川，王怡找到我，希望我能夠代理秋雨之福起訴當地的民政局，我感覺到這個案子卻是有很大的社會意義，正如鍾揚弟兄所講，體現了民間組織、教會組織現在希望自治，希望獲得合法權益，公民要求落實憲法保障的公民有信仰自由的權利，各種權利的綜合在秋雨之福教會案中很好地反應出來了，不僅是因為王怡是一個比較有影響的公共知識分子，而且他所在的教會背後的基督教會是一個普世教會，這個大的背景下，這個案件的影響必定是世界性的。因此，這個案件的意義十分重大。

下麵我想把自己的觀點提出來，可能我由於我自己學識不足，但是我的觀點可以共大家參考。我覺得之所以會出現秋雨之福這個案子，並且該案還引起極大關注，但是大家並不知道為什麽有影響力。這就是教會和政府之間的關係，就是政教關係，有些人甚至說王怡是披著宗教外衣“搞政治”，加上“搞政治”這個概念，在這幾個概念之間來回去論述，我覺得可以在這個概念框架內再往上推一下，對於理解整個中國目前的現實可能有好處。

中國正處於社會轉型期，原來被國家一元化的體製淹沒了的各個主體逐漸浮現出來，這個主體首先國家算是一個主體，原先教會這個主體很大程度上被淹沒了，被邊緣化了，或者被控製了；而公民這個主體逐漸浮現了，但是公民這個主體的權利在各個方麵也受到很大限製。還有公司，原先在文革時肯定是沒有公司的，但現在大多數情況下國家是允許存在的。還有行業協會，現在很大程度上是具半官方性質，被官方控製的，民間是不允許成立的。還有非贏利性的組織，包括前段時間的公盟，正是因為它作為一個NGO，政府就想打壓它。

我列出來的這些在社會中都是主體，這些主體在法治社會裏麵，都應該和國家一樣，應該有屬於它自己的生存空間，有自己的權利和義務，有自己的活動範圍。但是在我們國家，以前叫科學社會主義，是從馬克思那裏來的，他們主張階級鬥爭，階級專政，按照這一套意識形態來的話，那麽國家是決定一切的，除了國家之外，所有的人都是機器，機器的零件，隨便擺在那兒而已，你沒有主體地位，你不能和國家進行談判，你不能和國家交涉，沒有你的話語權。但是現在這種階級鬥爭這種意識形態逐漸地在淡化，在稀釋，在退縮，甚至連官方都對這種意識形態也不是很感冒，他們在憲法中也提出了依法治國的理念，依法保障人權。
我們知道了在社會中有各種主體，而秋雨之福就是一個主體，那麽它應該享有那些權利和應該承擔那些義務，法律是不是應該給他一個明確的說法。如果承認它是一個主體的地位的話，那應該有一個負責人，組織框架，財政，聚會場所。因此，秋雨之福就是去租用一個場地，開一個賬戶，建立自己的組織構架，那都是天然的，法律應該賦予的權利，應該保障才對。

但是中國，從計劃經濟、階級專政這個意識形態轉變而來，還沒有適應把各種主體平等看待，於是他們就用傳統的手段對付其他主體的萌芽狀態，這個手段就是給你扣 “搞政治”帽子，這個手段是屢試不爽的，就像神話故事裏的兵器，很厲害的。在以前階級鬥爭社會裏，套在誰身上誰死！當然，現在市場經濟的情況下，已經沒有 “階級鬥爭”這種語境的情況下，這種武器的威力還存在，但是這種威力大減。而現在王怡和秋雨之福教會得以還在抗爭，這證明那套兵器的魔法已經失效了。所以，我覺得我們國家各個主體之間的權利、義務關係沒有搞清楚。最重要的就是國家和各個主體之間的權利義務關係，沒有搞清楚。而且我還覺得要搞清楚這組關係，必須在憲政的原則之下，才能把這個關係理清。否則，國家就像利維坦一樣將這一切主體壓扁了，把所有的東西都控製死了。

前一段時間，我研究得出憲政三大基石，這三大基石弄好了，就OK了。這是我個人想法，不一定對，僅供參考。第一，天賦人權。是天賦的，政府不能剝奪，中國憲法裏麵規定了很多，什麽“八大自由”，可能還有沒規定的自由，你規定的有，沒規定的也有。這是最重要的。第二，主權在民。這是全是對付政府的，因為政府真是太強大了。政府作為一個主體，一個擬製的人，自然人就應該把它控製住，主權應該在民，民窯把它控製住。不是政府為所欲為。第三，製衡有限政府。應該把政府的權利分拆，互相限製，是有限的，不是無限的。可以對各個主體說打就打，說殺就殺，說不讓你活就不讓你活。所以，把這幾個關係理順了，可能就好了。但是，現在我們中國這些關係，沒有理順。而沒有理順的根源，我覺得在憲法上就表現出來了，在憲法序言中的“四個堅持”，這“四個堅持”對不對，我現在不做評價。什麽叫“人民專政”？這些和“依法治國”是否衝突？和憲政是相衝突的。如果中國要想成為民主富強法治的國家，這些概念是需要重新解讀的，若這些概念不重新清理的，中國走法治道路是完全沒有希望的。幾個概念必須重新闡釋，比如什麽是“國家”，什麽是“政治”？“三自教會”是教會嗎？三自愛國運動委員會是教會嗎？這些概念都必須仔細厘清的，否則很多事情都無法進行。

回到秋雨之福教會案件，目前國家這個主體對教會這個主體的控製手法有好幾種：第一個幹脆就不承認你的主體地位，比如很多NGO，在法律上根本得不到體現。還有一種就是我承認你主體地位，但是我把你控製死了，比如北京律師協會，你協會的人選，都是我國家這個主體認可的，控製的，不是你自我選舉產生的，你這個主體的權利不是你這個主體內生的權利，是我賦予你的權利。還有對各個主體的場地，內部權利的控製，還有設定的銀行賬號都控製住。還有一種很有意思的就是給你扣上政治魔咒。我覺得這樣做事不應當的，每一個主體都應該享有權利和義務。以上是我的點評。

鍾揚弟兄：謝謝兩位評議人對文章的宗教和評論。我基本上同意評議人的總結及其對事件的評論。下麵我主要澄清一些被誤解的地方。

    李東海弟兄認為，我沒有注意信仰和宗教的區別，建基於貝勒大學信仰調查的認知圖式是有問題的。我覺得把信仰和宗教區分開來正是造成中國有信仰自由，沒有宗教自由，或者認為宗教自由跟其他公民自由不相幹的一個重要認知根源。信仰和宗教不是截然二分的，信仰包含了實踐，這樣的實踐需要聚集，聚集本身需要地方，聚集本身成為了一個社團，這個社團有其組織和內部事務的管理。為什麽國家可以壟斷公共事務？因為宗教被排除在公共空間。為何這樣一種排除可能？因為宗教被限定在私人道德這個領域。貝勒大學信仰調查問及的是宗教信仰的積極和消極的社會作用，我們可以從人們如何看待宗教的社會功用，去挖掘人們對宗教、社會和公共空間關係的判斷。

    李弟兄指出多元神學理解的存在，並認為上帝與凱撒的二元對立的神學觀並不必然導致對信徒參與政治的限製，而李弟兄認為我持有這種觀點。其實，對於上帝與愷撒這個議題，我要回答的是為什麽信徒會采取非政治的態度，以及什麽樣的神學阻礙了它們對政治參與的認知和實踐？所以，我不是在說所有人都這樣，也不是說上帝與愷撒的二元對立必然導致這樣，而是回答這樣的經文如何成為了人們非政治的依據。於是，我的思路是從一個具體的觀點出發，去尋找這個觀點背後的認知模式及這種模式得以形成的現實情境。

李弟兄也提到說，“廣大家庭教會的弟兄姊妹也許會讚同鍾揚的觀點，認為政治是肮髒的，參與政治會影響教會的信仰純潔”。其實，我並不是持有這樣的權力政治觀，我隻是指出這種觀點影響了部分信徒對政教關係的理解。相反，我持有的是權利政治觀，並認為信徒參與政治是一種公民參政行為。我在文章要努力說明的是信徒背後的公民身份，這個身份使得政治參與成為可能，也顯得必要。之所以可能，因為作為公民，信徒同其他“非信徒”的公民一樣享受基本的政治權利和自由。之所以必要，因為作為公民地一分子，信徒有責任與其它“非信徒”公民一樣參與到公共事務的管理中，既為了提高公關政策的適切性和有效性，也是為了防止權力的專斷。換言之，國家不能因為他們的信仰而把他們排除在公共事務之外。信徒也不應該因為自己的信仰而放棄對社會的責任。

剛才的評議也提到說，中國教會的先知傳統從來沒有消失過，甚至式微過。其依據是逼迫時期的堅持聚會，以及現今教會內部對社會現象的批判。我覺得我們對先知傳統存在一個認知的差異。在公民宗教的討論中，先知傳統是和祭司傳統相區別的。前者否定並挑戰現存秩序，後者認同並極力維持現存秩序。我覺得作為上帝的代言人的先知以及由他們構成的先知傳統具有以下幾個特點：主動地針砭時政而非被動地回應時局，指控式的而非辯護式的，公開地在公共空間呐喊而非暗暗地在教會內發聲。舊約先知書呈現的是先知在公共空間裏主動地斥責政治和社會的敗壞，宣告上帝的審判，並呼喚百姓的歸回的圖畫。因此，堅持聚會，在教會內部批判社會現象不能稱得上真正意義上的先知傳統。

李弟兄認為，教會維持自身的獨立和信仰的純潔會自動地導致對政治的參與。他指出“他們對政治的警醒恰恰成了他們政治參與的動力，他們擺脫政治的努力卻變成了參與政治的現實，他們的堅守不但沒有使得他們成為政治冷漠者，反而成為公民權利的維護者和公共空間的開拓者，隻是所有這一切他們自己可能並沒有意識到而已。也就是說，家庭教會的政治參與隻是一種自發行動，而不是自覺行為”。我認為，對政治的警醒可能帶來的是對政治的疏離而非參與，擺脫政治的束縛也不必然導致對政治參與。因為擺脫政治的束縛可以通過轉入地下的方式實現。從消極到積極的轉向不是必然的，而是有條件的。借用以賽亞•柏林的積極自由（free for）和消極自由（free from）的區分，我們可以看到擺脫束縛隻是一種對消極自由的實現，而積極自由的實現需要人們首先成為一個積極的公民，並意識到政治參與對公共空間和自我德性的重要性。

最後，我想再談談我對權利政治觀的看法。權利政治觀的成立需要人們意識到這是自己的權利，當權利受到侵犯時，發出聲音以致采取行動去維護，這帶來的是一種政治的參與。但是如果人們不意識到權利的存在，不要求權利的實現；當權利受到侵害時，采取忍讓回避，而不是維護行為的時候，這難以算一種權利政治觀。權利能否實現是製度問題，是否意識到並維護權利這是一種公民精神問題。

自由討論：

主持人：謝謝李東海弟兄和李和平弟兄的發言。下麵是自由討論時間。有請各位踴躍發言。
範亞峰弟兄：在教會牧養方麵，“秋雨之福”教會有四名教導，同時又邀請鄭老師、郭老師這樣的老師去講道。在處理與政府的關係上，王怡他們走的是間接路線。政府取締聚會的名義是 “秋雨之福”教會沒有登記，屬於非法聚會。在與政府的遭遇戰中，王怡他們“明修棧道、暗渡陳倉”，通過購置辦公樓，成功規避了今後聚會被取締的風險，取得了非常漂亮的勝利。由此也引申出一個問題，什麽才叫智慧型人才？要應對中國現在的複雜局勢，家庭教會的帶領人要有大氣魄、大手筆，這樣的智慧恰恰是很多教會帶領人所不具備的。在美國，當其他教會開始衰落的時候，華理克帶領的教會仍然興盛，其中的關鍵就在於華理克具備精神企業家的素質。

汪正飛弟兄：這個問題我一直在思考，一直有一個困惑的是，還是政教關係的問題。我的博士論文是討論就是這個問題，但是沒有討論中國的。主要是討論憲政的聖約起源，其中我的思路主要是受伯爾曼的影響，《法律與宗教》、《法律與革命》這幾本書裏麵提出來的一個框架。

剛才鍾揚的文章，還有李東海的評議都提到兩個模式，在西方語境下，有教會傳統，一個模式就是在神聖事物的對立，其代表是路德，明確提出信仰是私人的事情。還有一個模式比較複雜，就是改革宗默示，加爾文沒有否認這樣一個劃分，但是他提出來一個共同體的概念。伯爾曼認為，這個共同體就是聖約共同體，已經避開了世俗與神聖的截然對立。按照加爾文的觀點，政府是有責任督促宗教落實信仰的純正。伯爾曼認為，路德會導致信仰私人化，不再參加公共空間。但是加爾文卻不是這樣一個模式，能夠更好地解決政教關係。我個人比較傾向於聖約共同體。

另外對我影響很大的是，曹誌翻譯的一篇文章，裏麵提到近代的民主國家背後都有一個神學，就是國家的神話。國家神學代替了真正的神學，聖餐神學。我覺得這是給我們提供一個很重要的思路。宗教戰爭實際在上隻不過是背後是同樣一個邏輯，就是國家對權力的爭奪，就是國家神學。他認為要回到基督教神學，就是聖餐神學，在教會敬拜中，聚會中，聖餐中，應該回到原來的地方。然後，與此相聯係的，和我們今天討論的政教關係比較密切的是，一種觀點認為是分離的。但是這種分離絕對不是簡單的分離，沒有任何關係的分離，都認為是比較複雜的一種關係。我還是比較讚同托克維爾在《論美國的民主》提出的政教關係，沒有否認神學問題。他有一個命題就是每一種政治學說背後都有一個神學理論，就是你看到它是一個政治學說，但是它都有一套神學理論，比如共產主義背後有一個共產主義的末世論在裏麵。在毛澤東思想，共產主義到中國以後背後一個“人民宗教”。因此，任何一種政治學說背後都有一個神學理論，沒有一個政治學說史完全是世俗的，隻是我們沒有認真研究而已。沿著托克維爾的思路，我就提出來，我們所說的民主法治的背後實際上也有一個神學基礎。那麽，這個神學基礎是什麽呢？可能是聖約共同體，還是聖餐神學？但是不管怎樣，我們認為它應該建立在純正的基督教信仰的基礎上。以上就是我對政教關係的看法。
然後回到中國。我們一直在談論政教關係的問題，我們可以引用路德，加爾文的文獻，但是他們是一個基督教國家，大部分人甚至連君王都是信神的，天賦人權。而我們是一個無神論國家，我們能否直接把他們的論證應用到中國來？我們應該怎麽去論述呢？這就是我聯係到前麵幾位的發言，大概的一個想法。謝謝大家。

主持人：謝謝汪正飛弟兄。汪正飛弟兄是北大法理學的博士，他的畢業論文是關於聖約共同體方麵的，所以他用聖約的框架來理解政教關係的問題。好，下麵還有其他弟兄有發言嗎？
易弟兄：鍾揚的文章寫的非常好，裏麵涉及的主題非常多。要對這麽多的主題很好的論述，那隻能是聖賢才能做到，我是做不到。我隻能零碎的從中抽出一點談一下我的感受。我是學管理的。基督徒是被上帝揀選，而且也給了我們恩典，我們最大的使命就是傳福音；另外一個從政治上來說，就是使得公義如陽光一樣普照世界，而不是躲在教堂裏隻是感恩，其他的事情就不管了。我覺得這有悖於上帝的本意。我個人認為比較理想的是美國模式。上到總統，下到刷馬桶的，都是基督徒，具有奉獻精神。另外，政治是什麽？中國的政治是什麽？我讚同孫中山提出的政治就是“天下為公”。政治是是有餘力的一些人，能夠為公眾做貢獻的人，都不可避免地有責任擔起其他人擔不動的責任。比如律師，或者管理等等，都應該參與。政治不是一定要當總統才是政治。

張凱弟兄：下麵就我結合我做律師遇到的一些教會案件，來和大家分享。我覺得今天一個核心問題，可能是律法與法律的關係，有不同的爭議。律法是上帝給人的法律，而法律是我們在地上國所建立的法律的一種關係。兩者之間會有一些衝突。剛才鍾揚發言也列舉了一些不同的看法。事實上，我在做一些教會維權的案子的過程中發現，教會本身對這個問題也是不太清晰的，不同的教會對信徒應不應該進行合法維權有不同看法的。我曾經總結過，教會維權分歧，有反對的也有讚成的。反對的觀點主要是四條。第一條，引用最多的是《羅馬書》十三章的要“順服在上掌權者”；第二，就是我們今天提到的幹預政治；第三，是我們今天沒有提到的，很多教會提到要“同耶穌基督同受苦”，我們就要去坐牢，耶穌是上十字架的，我們一點牢，怕什麽？我們不維權。最後一點就是，罪不大，大部分是敗訴。以上就是教會裏反對教會維權四種觀點。

也有表示讚成的，舉一個例子就是保羅的上訴。我們看到在《使徒行傳》裏保羅有上訴的問題。還有這是符合上帝給人類的普遍的啟示，是神給人的一個恩典。這是符合人類規律的。這兩種觀點實際上有很多的交叉。我覺得今天的討論，還是應該建立在基督教信仰背景之內去探討，否則從其他的方麵去探討就沒有太大的價值。我覺得我們基督徒隻能多次通過聖經看神啟示我們，應該如何看待這種問題。剛才汪正飛也說過，每一種政教關係的背後都有一套神學，那麽我們可能要尋求的，就是一種正確的神學對這個問題的指導。那麽今天我們就不再單純是政教關係的探討，甚至是神學問題的探討了，是吧？

不過，我感覺到這裏確實存在實證法和自然法的一個分歧：就是法律應不應當具有道德性？法律的來源是什麽？如果說法律是源於神的公義，神對人類的啟示的話，法律就應該具有道德性。那麽，人世間的法律你不準許我聚會，你就是違背了神的公義和主權，我就有兩種選擇：或者通過法律正常的訴求來訴，或者我不服從，處於良心的不服從。可能王怡和秋雨之福教會現在兩種方法都在用，就是堅持到戶外聚會。你不讓我聚會，我一方麵通過法律維權，另一方我不服從。我覺得這都是神啟示我們的正確的方法。我的看法基本上就是這些。謝謝大家。

楊慧文律師：我現在正陷入很多的麻煩之中。剛剛公盟事件，我作為公盟的項目專員。但是公盟被摧毀了。官方說公盟是“披著經濟（公司）的外衣在‘搞政治’”。前不久的律協直選也被扣上“搞政治”的帽子，認為我們背後有敵對勢力的支持。事實上，我們完全是發自內心的。我在做律師過程中遭遇很多挫折。我認為律協既然表述是律師的協會，是有我們律師的權利的，那麽，我當然有權利去競選律協會長，我有權利競選律協代表。我要表達我的權利，主張我的權利。但是，在從事這些事件之後，我們的安惠律師事務所正在被滅絕過程中，我們在奮起反抗，希望我們的努力能夠挽救下來。因為我們認為律所也是一個獨立的主體，我們有我們的權利。

但是官方的語境中，說我們是在搞政治，有政治意圖和敵對勢力支持。實際上，作為律師來說，我們依據的就是法律。但是，我感覺我們的法律很無奈，經常是法律沒有用。法律被那些無賴、不道德的行為踐踏，讓法律失效了。在這個過程中，我感覺到一個道德的社會才是法治的基礎。所以，我也開始探索宗教。我希望能夠親近神。去尋求神的召喚，去做一些什麽。一次來解救一些問題。因為我覺得世俗力量根本解決不了這些問題。我們的社會崇尚什麽呢？暴力。槍杆子裏出政權，有拳頭就可以吃饅頭。這樣的社會機製為什麽會這樣？我也一直反省。

李靜林律師：我想講一下今天突然想到的問題，就是有關我們國家的性質的問題。就是中國的立國基礎它是無神論嗎？我想實際上不是。最開始共產黨的首要人物他們在最底層的時候，他們隻是不信仰現有的其他神，他們在組織打天下、坐天下的過程中，他們把自己塑造成神。所以他們是有神的，隻是他那個神是他自己。都不是無神論。這是一個問題。
第二個問題就是政治與宗教的關係。我以為應該為“搞政治”正名，它應該是一個中性詞。剛才聽到了一個兄弟對“政治”一詞的解釋，提到了參與政治。我以為參與政治本身和“搞政治”應該是沒有什麽區別的。最多就是參與政治是書麵語，而“搞政治”是口語。正如有人說談戀愛，有人說搞對象。對於政治，李和平律師把它定義在對公共事務的決策。我以為實際上是對公共事務的參與更加準確。不單有一個決策問題，它還有一個執行的問題。所以說，對公共事務的參與的話，搞政治是理所當然的。所以它不單是信某種宗教的人的自由和權利的問題，而應該是每一個公民的生活的一部分。比如，憲法規定的宗教自由，你新一種宗教，當有人不讓你信，那麽這個時候你還要不要信，還要不要堅持？如果要堅持，那麽就不在是個人的事情了。因為它涉及到社會規劃的問題。所以，如果你要堅持信仰自由，你們說你是“搞政治”就沒什麽了。就應該搞！如果沒有這樣的政治行為，那麽你的政治信仰就堅持不下去。

再說對於世俗權力和信徒的關係。今天收到很大的啟發就是剛才汪正飛兄提到每一種政治背後都有一套神學。那麽宗教是應該大於世俗權力的。世俗權力應該是對宗教尊敬的。

劉光祥弟兄：我是第一次參加鹽光沙龍。首先有一個疑問，鹽光沙龍的目的是來自聖經“作光作鹽”這個目的是要信仰和法律的結合嗎？這個疑問就是到底是從法律的角度還是從信仰的角度分析問題。大家好像都是從法律人角度來探討這個問題的，也就是在法律的框架下討論包括秋雨之福教會的問題。然後關於鍾揚弟兄的的發言中關於搞政治、政治參與等概念對我有很大的啟發。這裏麵涉及到政治跟宗教的關係，政治能跟宗教完全分離嗎？作為基督徒而言，我們的政治神學是什麽？我們如何來理解政治跟宗教的關係？我覺得這是值得我們討論的問題。

易弟兄：有一個關鍵點：順服在上掌權者好像變成一個緊箍咒，大家覺得我一動好像把它觸到了。這個可以把它分為兩部分，第一個就是比如說公務員，它有一個事務性的管理，比如不能隨地吐痰，這是一般性的規定。另外一個要經過選舉產生的，黨一級的。作為第一級是普適性的，你隻要在這裏活著，為了大家生活的更好，你就應該遵循。那對於第二個層麵的問題，恰恰是我們應該質疑的。我們要順服在上掌權者，那麽憑什麽說你是合法的，憑什麽說你是在上掌權者？比如說今天有一個人就因為有六百萬軍隊就成為在上掌權者了嗎？如果我用彈簧刀在你麵前比了比，那我是不是變成在上掌權者了，你就應該無條件順服我嗎？所以你要正確地成為什麽東西的話，一定要通過合理合法的途徑，而這個途徑要獲得大家的認可。就是我自己願意認同這個遊戲規則，我們大家不管猜拳也好，投票也好，投出來我就認。那麽現在如果說你要強迫性的，不經過任何選舉，或者通過欺騙性的手段要達到這個管理職能，而這個管理職能在本質上正好與我們的宗教教義衝突的話，就應該另行討論了。
此外，順服掌權者是有一個前提的。首先我們是順服上帝，而且是根據聖經的原則，所以我們才順服你。我們應該有一個判斷。如果他的政策和我們的教義有衝突的時候，你還順服在上掌權者嗎？那麽你就背叛了上帝。所以這裏有一個優先選擇的問題。而且涉及到一個程序合法的問題。

張凱弟兄：我個人不太讚同你的觀點。你剛才說的一個核心就是如果程序違法的話，我們就可以不用順服，是嗎？實際上這和聖經對我們的啟示好像不太一樣。因為聖經中，我們順服在上掌權者的時候，並沒有說要順服通過民主選舉出來的在上掌權者。因為看到隻要它是在上的那麽它的權柄就是來源於神的。但是第二部我是同意的。順服神不順從。當神的國度和世俗的國度衝突的時候，我們是應該搞清楚的。但這個是不是程序問題，我和你是有分歧的。

易弟兄：你說的是第一點。我們發現，在現實中一個地方或者一個國家，一個集團，確實存在善的掌權者和惡的掌權者。當它明顯傾向惡的時候，你當然就應該根據聖經不順服它。當然也存在有些通過選舉產生的政權，比如希特勒政權。我們不僅應該不順服，甚至要取代它。

張凱弟兄：比如說我們現在的共產黨政權，它不是通過選舉產生的，那麽我們是否要順服它？所以說這裏並不涉及程序問題。即使是現在腐敗的政府，我們也應當認為它的權柄是出於神的。但是當它的決策不公義的時候，與我們的聖經基本啟示相悖的時候，我覺得就可以不順服。

李靜林律師：我們現在很多人都不相信階級鬥爭那一套理論。但是我認為階級鬥爭是客觀存在的。問題是怎麽樣處理各種關係，是殘酷還是理性呢？現在大家維權也有一個鬥爭，我們把它說成階級鬥爭也可以，隻是我們不用暴力了。

張凱弟兄：我回應一下。這裏有一個概念性問題。並不是說不同就是不同的階級。階級，從字麵上理解，階是台階，級是級別。它把人分為三六九等。這樣必然導致專製。但是在神權的統治下，我們才真正有平等權的概念。

李東海弟兄：我回應一下。我覺得你談論的時候都太規範了，以律師的角度討論。什麽天賦人權，平等，權利。都是非常規範性的概念。而剛才李靜林律師所說的是實證性概念。我覺得如果我們過多的強調所謂人權、平等、自由、憲政這些非常規範化的概念，容易與主流的政治話語形成對立，他都會給你貼上一個標簽，說你是西方的，西方的暗含的就是敵對的。所以，我認為淡化這些規範性的概念才能從底層做起來。所以你們不是在同一個層麵討論。
李和平弟兄：回應李弟兄，我覺得李弟兄的觀念是非常有代表性，但是我覺的這話觀念是非常有害的。正是因為這種觀念，我們中國的社會才不能達到一個更好的狀態，因為你在起初開始的時候你就不敢堅持原則，或者就像你說的不願意去探討它應該是什麽樣的。如果這個東西很汙穢，我們就認同嗎？我們的教會受到逼迫，我們的公民權利受到侵害，很多情況下就是在那種非理性化的語言和這一套意識形態的包裝下向我們進攻，把本該出現的主體給泯滅了，這是一種讓人感到巨大的壓力的魔咒。但是要解開這種魔咒，就是要告訴人們它本來應該是什麽樣的，它應該是什麽樣的。我們麵對魔咒的時候，我們知道魔咒是怎麽樣的，你別拿這個來嚇唬我。是你錯歪曲了，這樣的話它是沒有力量的。但是，如果他拿這個魔咒往你身上一靠。哎呦！你就投降了。這完全就沒有對話的餘地。兩軍相對，他憑著權力拿著一種不能製勝的武器向我們進攻，而我們隻有拿著克製它的它本來應該是什麽樣的正義來跟他交鋒，才有獲勝的可能，可是你自己首先就放棄了。你有打敗這個魔咒的能力，可是你放棄了，但是其他人可能沒有這個能力，就以為這個魔咒是無法破除的，也就全都拜倒在地了。這就是我們在意識形態裏必須要理清概念的原因，這是重中之重。我們現在很多人不是不知道法治的概念，而是他腦子裏都是毒，都是一些錯誤的觀念，正是這種錯誤的觀念把人引向歧途。很少有人能夠回到原本上來，從清晰的界定一些概念開始做起。所以，我覺得上帝賜給了這種能力的人一定要做好這個工作。

易弟兄：以前參加有一個哲學討論會，我們說到如何體認中國的現實。剛才你說到魔咒的問題，不僅在政治和法治，甚至包括文化各個方麵。1911年的時候是四化，現在還是四化：民主化，科學化，市場化，現代化。一直都沒有變。我認為不管是不是基督徒都應該在政治方麵努力往前走。而且我認為基督徒，這個和基督徒履行基督徒的使命他也是一致的。這個我就不展開討論了。政治學有一個命題，政權越是獨裁的，越是穩定的。所以你不要指望專製政權哪一天夢醒了還政於民。我們應該要有真正的執行能力，要行出來。而不是獨善其身。要靠大家的力量集中發動起來。這個時候我們才能達到真正的四化。

主持人：謝謝大家精彩的發言和討論。關於政教關係，剛才大家提到《羅馬書》第十三章“順服掌權者”，從曆史上來看是非常複雜的脈絡。人們常常提到，一個沒有經過民主程序選舉的政府是否應該去順服。羅馬書提到 “賞善罰惡” ，基督徒就常常會提到，那麽這樣一個政府是不是應該是“賞善罰惡”的呢？其實在宗教改革的時候，加爾文和馬丁·路德他們一開始也不提這個問題，希望是絕對的順服。但是後來有一個限定條件，提到下級官員可以對不義的君王可以有反抗權。但是一般的老百姓是沒有這個權利的。當然，這個問題是有很大爭議的。以後有機會可以更加深入的交流。
我們這次鹽光沙龍的討論到此結束，感謝弟兄姊妹積極參與，讓我們期待以後的沙龍可以更加豐富的交流。