雅和博
改革宗神學博客。分享神學研究心得，結交誌同道合朋友。座右銘：仁教，心學，法治，德政。
改革宗與中國神學建設
——聖山論壇第三期
時間：
主講人：王誌勇牧師 主持人：範亞峰博士
範亞峰：王誌勇牧師畢業於北京大學法律係碩士，之後從事過律師職業。1996年蒙恩信主,並很快決誌全職服侍。2004年，王誌勇牧師到美國加爾文大學學習神學。在王誌勇牧師服侍教會的12年時間裏，在有關中國教會推進改革宗運動的翻譯和著書上，有非常大的影響。同時在12年以前，正當我人生處於低穀的時候，上帝差派他的仆人向我宣教。後來，我有幸在王誌勇牧師帶領的錫安教會裏跟王誌勇牧師學習服侍教會兩年半時間，使我在生命和神學上有很大的長進。對我而言，改革宗的神學基礎、努力勤奮研讀《聖經》以及忠心、勇敢服侍教會的品質從王誌勇牧師那裏受益甚多。今天我們非常榮幸地邀請到王誌勇牧師與我們一起分享《改革宗與中國神學建設》。
王誌勇：在講到神學、尤其是改革宗神學的時候，我想以兩節經文來總結整個《聖經》中關於上帝的善良、純全、可喜悅的旨意。大家都知道《詩篇》被稱為《聖經》中的《聖經》。從《聖經》其他任何一卷書中都不能夠得出一個係統神學的基本框架和概念。但是，如果我們詳細研究《詩篇》，不管是上帝論、人論、基督論、救恩論、教會論還是末世論，都能夠從中得出一個比較清晰的框架。因此，《詩篇》在聖經中具有獨特的地位，被稱為整個《聖經》的總述，而《詩篇》第一篇又被稱為《詩篇》這一《聖經》總述的總述，《詩篇》第一篇的第一節、第二節則被稱為《詩篇》第一篇的總述。因此，我想用這兩節經文來考察基督教神學或者說聖經真理的精義。這兩節經文是：“不從惡人的計謀，不站罪人的道理，不坐褻慢人的作為，惟喜愛耶和華的律法，晝夜思想，這人便為有福氣。”這是和合本的翻譯，但在英文欽定本中則被翻譯成“蒙福”（blessed），屬於被動狀態。這表明，真正的幸福和喜樂不是我們自己采取主動，想幸福就能幸福；真正的幸福來自上帝的賜予，我們是被動領受的。如果我們更深刻地考察聖經神學的話，“蒙福”或“有福”一詞在原希伯來文《聖經》中是指“那種蒙福得讓人嫉妒的人”。上帝賜給我們的祝福不是一般性的祝福，而是無比美好，甚至美好得讓人嫉妒的祝福。
那麽《詩篇》第一篇講到的蒙福之人到底具有什麽特征呢？當我們講到基督教神學以及基督教神學之外的任何社會學科時，我們不得不麵臨兩個問題，也就是權威和標準的問題。假如沒有權威，就無法設立標準；即使有了標準，也無法對標準作出正確的解釋；同時，假如沒有標準，那就沒有任何確定的內涵和判斷的尺度，甚至連人與人之間一般性的溝通都無法實現。當然，《聖經》所涉及的不是一般性的權威和標準的問題，而是終極性的權威與標準的問題。也就是說，我們到底是聽從人的計謀，以“人”為我們最終的權威，以“人”的各種“計謀”為我們的最終的標準；還是順從神的律法，以“上帝”為我們最終的權威，以“上帝”的律法為我們最終的標準。對於自覺地篤信上帝和聖經權威的基督徒而言，“耶和華的律法”是上帝通過特殊啟示向我們顯明的行事為人的標準和尺度。《以賽亞書》八章二十節明確地警戒我們說：“人當以訓誨和法度為標準。他們所說的，若不與此相符，必不得見晨光。”《羅馬書》第八章七節說：“原來體貼肉體的，就是與上帝為仇；因為不服上帝的律法，也是不能服。”《以西結書》三十六章二十七節講到，上帝賜給我們一個新心，也將他的靈放在我們裏麵，目的就在於使我們能夠順從他的律例和典章。因此，是否發自內心地愛慕、遵行上帝的律法，乃是一個人是否已經得蒙上帝的賜福的根本性標記之一。所以，在《詩篇》第二節強調說：“唯喜愛耶和華的律法，這人便為有福。”是否喜愛耶和華的律法，是考察一個人是否真正重生，一個人的侍奉是否真正得蒙上帝的悅納，一個社會是否真正歸向上帝的核心經文。因為人人都喜歡上帝的應許和恩典，但真正考驗我們的則是我們是否願意把自己完完全全地順服在上帝的主權之下。更重要的是，上帝的主權並不是一個抽象的、神秘的概念，上帝的主權集中體現在上帝的律法上。順服在上帝的主權之下，就意味著我們要完完全全地以上帝的律法為標準。上帝的聖言包括律法書、先知書、曆史書、智慧書、福音書等。很顯然，我們順服的既不是預言，也不是曆史和福音，而是上帝的律法和誡命。貫穿整個舊新約聖經的教訓就是“愛我、守我誡命”（出20：6；約14：15）。
在整個普世教會中，我們都講愛；但真正的愛不是我們個人的情緒或情欲性的愛，也不是依從社會風俗的愛，更不是稀裏糊塗的愛，而是以上帝的誡命為標準的聖潔之愛。如果有人把上帝的誡命和愛對立起來的話，這人就不明白聖經真理的精義。因為《聖經》中最大的誡命就是讓我們盡心、盡性、盡意、盡力愛主我們的上帝，其次就是要愛人如己。但是，我們心裏所具有的愛不僅是有限的愛，更是受到我們自身的罪汙染的愛。因此，任何來自他人的愛都不能滿足我們自己心中對愛的無限渴慕。隻有聖靈把父上帝的愛豐豐富富地澆灌在我們心裏的時候，我們對愛的無限渴慕才會得以飽足。但是，當我們要真正地愛上帝、愛人如己的時候，我們所要麵臨的問題就是：怎樣才算是愛上帝和愛人如己呢？此處所涉及到的就是標準的問題。所以，上帝在西乃山上特別啟示了以十條誡命為核心的律法。上帝所特別啟示的律法既是愛的規範和標準，也是愛的藝術。既然上帝是我們最高的權威，他所啟示的律法自然就是我們最高的標準。假如我們否定上帝所特別啟示的律法，我們所否定的不僅是上帝的律法，最終而言，更是上帝的權威。
因此，當談及基督教神學的時候，首先需要明確的是你所依據的終極性權威是什麽？你所建構、傳講的神學體係是人本主義的神學，還是神本主義的神學？你是把神學建立在普遍啟示的基礎上，還是特殊啟示的基礎上？另外，值得注意的是，在異教哲學中哪怕是一些表麵上看來比較好的東西，也不一定就必然是普遍啟示，最多隻能說是來自普遍啟示的零星的亮光，往往已經遭受到了罪人不同程度的扭曲和汙染。所以，我們很難說佛經或者《道德經》一定是普遍啟示，但我們可以承認裏麵有一定的來自普遍啟示的亮光。無論如何，基於普遍啟示的神學是自然神學，而基於特殊啟示的神學則是啟示神學。總之，我們不僅應當回到主權的上帝，也要回到主權的上帝所特別默示的聖經。
講到整個基督教神學的時候，通常要講到兩個前提，一是本體性的前提，即聖經中所啟示的自有永有的三一上帝是我們不證自明的本體性前提。我們不需要向人證明上帝的存在，因為我們不能用理性來證明上帝的存在，也不能用理性的證明來說服人相信上帝的存在。第二是認知性的前提，也就是上帝所默示的無謬的聖經。既然我們知道上帝是存在的，那我們怎樣認識上帝呢？怎樣知道上帝對我們純全、善美、可喜悅的旨意呢？這不是靠我們個人理性上的思辯、情緒性的感覺或直覺性的感知，乃是靠上帝所賜下的《聖經》。因為這聖經都是上帝所默示的，於教訓、督責、使人歸正、教導人學義都是有益的，預備我們行各樣的善事。整個基督教神學的兩大前提就是聖經中所啟示的上帝和上帝所啟示的聖經。不管我們用什麽來概括，都不離開這兩大前提。
講到改革宗和神學建設的時候，我想分為三個部分：第一，聖經中所啟示的上帝，我們的神學是對他的敬拜和尋求他的旨意，定意靠著他的力量，讓我們的行事為人與蒙召的恩相稱。改革宗不是一種宗派神學。我們中間很多中國人或者海外的人很討厭宗派，有人甚至說中國教會已經進入一個後宗派時期。其實，宗派不是人要設立就設立，要消滅就消滅的；宗派是曆史性現象，各大宗教內部都有各種宗派。在基督教內部，問題的關鍵不是取消宗派，而是要分辨到底是哪個宗派更合乎聖經。從宗派的角度而言，改革宗神學的名稱出自十六世紀歐洲宗教改革。從改革宗神學的精神來看，改革宗神學乃是大公神學，超越民族、政治與時代的界線，引導人歸回聖經，強調聖經中所啟示的創造天地的獨一上帝乃是至高的權威，配得絕對的尊崇和順服。
第二，當我們學習神學的時候，我們首先要有一定的認信。聖經乃是來自上帝所默示的真理，而認信則是我們發自心靈的對上帝真理的回應和認識。改革宗神學強調，惟獨道成肉身的耶穌基督乃是上帝和人之間的獨一中保、罪人的獨一救主，他已經道成肉身，死裏複活，升上高天，並且必要再來審判這個世界。但在基督教神學體係中，有很多人得出一個錯誤的結論，就是整個基督教神學的框架是以基督為中心。他們的一大理由就是，不認識子，就不認識父。但是，問題在於，若是沒有聖靈的光照，人也無法認識聖子上帝，那麽我們是否就因此可以說基督教神學當以聖靈為中心呢？《聖經》中強調，我們死在過犯罪惡之中，是大能的聖靈叫我們活過來，是聖靈使我們先是心裏相信，然後口裏承認。罪人雖然有信的責任，卻沒有信的能力。上帝借著聖靈在我們心中作工，賜給了我們信的能力。然後我們發揮信的能力，就對上帝在基督裏的恩典、應許和真理作出回應，也就是心裏相信，口裏承認。猶太教神學傾向於強調聖父上帝和創造的次序與法則，福音派神學傾向於強調基督和基督的救贖大功；靈恩派的神學傾向於強調聖靈和聖靈的大能。惟獨舊新約聖經中整全的啟示和大公教會曆代以來所認信的真理是聖父上帝和創造的教義、聖子上帝和救贖的教義以及聖靈上帝和成聖的教義。當我們講到神本主義神學的時候，其實包含的是聖父上帝、聖子上帝和聖靈上帝。當我們講到上帝和這個世界相關的時候，我們既要知道這個世界是天父創造的世界，也要知道這個世界也是基督用他的寶血所買贖的世界，並且也要知道這個世界更是天父上帝和聖子上帝賜下大能的聖靈不斷更新的世界。福音派神學一般強調基督及其救贖，靈恩派一般強調聖靈充滿、成聖或者成全各樣事工；猶太教神學，包括伊斯蘭教神學和自由神學，他們更多的是強調創造的秩序和法則。但整個舊新約聖經啟示的是創造、救贖和成聖的架構。
第三，惟獨《聖經》是上帝所默示的無謬的約言，是基督教的信仰和行為的最高標準。《聖經》是上帝與我們所立的約書，耶和華上帝就是立約的上帝，耶穌基督是新約的中保，我們在基督裏是成全上帝的聖約的人。當然在我們成聖的過程中仍然有殘餘的敗壞，仍然要靠著主的恩典和聖靈的大能大力不斷勝過我們自身的敗壞、世界的誘惑和撒旦的攻擊。中國教會在學習改革宗神學的時候，往往感覺改革宗神學是從加爾文或奧古斯丁開始，其實改革宗神學從起初神創造天地就已經開始了。我們能夠高舉的是這位創造天地的、獨一的、最高的上帝，他是立法者、審判者，是我們的王、我們的救主。
在這個方麵，我們一定不要把改革宗局限於一種文化的特色和地理的特色，更要借著這個曆史的標記追尋到在整個聖經中所啟示的上帝的旨意。宗教改革強調因信稱義，但當初是沒有天主教會，隻有一個教會，到天特會議通過有關的教條和教規之後，才宣布傳講因信稱義是可詛可咒的。但是天特會議之前，教會仍然是一個內部紛爭的教會，但是大家都在尋求還要重歸於一，這是曆史的事實。在宗教改革時期，馬丁·路德等宗教改革領袖雖然特別強調因信稱義，但他們的教訓和當時教會百分之八十以上的教訓是一致的，如一致承認三一上帝、耶穌基督既是完全的上帝也是完全的人。從改革宗這個小的曆史傳統中，我們可以看到整個聖而公之教會的大傳統。很多人對宗教改革有個錯誤的認識，認為惟獨聖經是獨一的權威。聖經不是獨一的權威，而是獨一的至高權威。如今天的東方閃電也高舉《聖經》，很多異端也高舉《聖經》和耶穌基督。這裏關鍵是我們如何按照真意分解真道。隻有按照真意分解的聖經才能成為具體實踐中腳前的燈和路上的光。否則，聖經雖然是無謬的，但是無學問的人強解不僅不能使人得救，反而自取沉淪。《聖經》是至高的權威，但是在教會曆史上，大公教會、天主教會、路德宗教會、改革宗教會一致承認《使徒信經》、《尼西亞信經》、《迦克墩信經》和《亞他那修信經》在三一論和基督神人二性論方麵的接近，那是大公教會一致信仰的不可偏離的“教條”（dogma）。
當然在解釋方麵仍然有一定的差異。比如，從奧古斯丁開始確立得救是因著上帝的恩典，即恩典論。但在恩典論這個方麵並沒有具體的界定，比如說改革宗強調得救是因著上帝的恩典，阿民念派也同樣強調得救是因為上帝的恩典。但是在具體的界定上，改革宗更加傾向於得救是完全因著上帝的恩典，沒有罪人絲毫的參與。但是，其他人則認為，得救是部分因著上帝的恩典，部分因著個人行使自己自由意誌的選擇。奧古斯丁和托馬斯·阿奎那總體上確立了得救是因著上帝的恩典，但是對得救全部是因著上帝的恩典，還是部分因著上帝的恩典，在這個方麵並沒有明確的共識。
初期教會和中世紀教會“三一論”、“基督論”和“恩典論”，到宗教改革時更加明確為“五大惟獨”：1）在信仰與行為的標準上強調“唯獨舊新約聖經”；2）在得救的本源上強調“唯獨上帝的恩典”；3）在稱義的途徑上強調“唯獨藉著信心”；4）在救贖的中保上強調“唯獨耶穌基督”；5）在人生的首要目的上強調“唯獨上帝的榮耀”。
宗教改革強調惟獨《聖經》是至高的權威，但並沒有排除或否定教會傳統或信經、信條的作用。教會通過的信經、信條有輔助性、補充性的權威，它們的權威是來自聖經。這些信條和人的傳統自身並不具有獨立的權威，它的權威性來自自身與聖經的相符。其實，這些信經和信條乃是教會對聖經中所啟示的真理的綜述和認信，如最著名的《使徒信經》。我們可以說，信經和信條在多大程度上合乎《聖經》，就在多大程度上具有權威性。十六世紀和十七世紀宗教改革時確認的正統就是用“五大唯獨”所概括的真理。在中國家庭教會中還有一個非常重要的傳統需要認可，這個傳統就是在教會治理上高舉耶穌基督的主權，不降服於任何人的轄製之下的傳統。
1949年之後，敬畏上帝、持守聖經真理，不懼任何強權，忠於耶穌基督獨一、至上主權的中國家庭教會是上帝在中國所特別保守的真理的器皿。很多人因為家庭教會沒有經過登記就認為是“地下教會”（underground church），卻沒有用真理來判斷教會的真假。如果用真理來判斷的話，要真正認識中國家庭教會的本質和定位，應該要回到清教徒的傳統，也就是“不從國教者”（non-conformist），不隨波逐流，不效法世界，不阿附強權。現在對中國家庭教會的定位也當如此。中國家庭教會不是不想登記，也不是非要保持地下狀態，更不是說非要在家庭中聚會才合乎聖經。中國家庭教會的特色就是堅持聖經中所啟示的真理，堅持個人在信仰上的良心，不在教會的治理和真理的傳講上接受不信者的轄製。我認為改革宗在中國的發展必須繼續堅持家庭教會的這一寶貴傳統。也就是說，在目前階段，改革宗在中國的傳播必須認可家庭教會的傳統。
另外，我們雖然高舉《聖經》的無謬性和權威性，但也必須承認聖經啟示本身以及我們對聖經啟示的認識都有一個發展的過程。《聖經》有一個漸進啟示的過程，從舊約《聖經》到新約《聖經》，我們手頭的《聖經》經曆了幾千年結集成典的過程。同時，我們對《聖經》中所啟示的真理的認識也有一個漸進的過程。更重要的是，我們要認識到，作為特殊啟示的《聖經》已經結集成典，我們不需要在《聖經》之外有另外的特殊啟示；但是，我們對聖經的認識並沒有達到最高階段，我們仍然需要不斷地尋求、領受聖靈新的光照。神學作為對上帝聖言的反思，不是領受“新啟示”，乃是領受“新亮光”。“新啟示”是在《聖經》正典中沒有記載、獨立於正典之外的所謂的“啟示”；而“新亮光”則是來自聖靈的光照，已經隱含在《聖經》之中，是我們對上帝已經默示於《聖經》中的真理的更加整全的認識。今天我們在神學研究中所需要的不是標新立異、嘩眾取寵、甚至妖言惑眾的“新啟示”，而是要謙卑地在神麵前不斷地從聖靈領受新的亮光。
因此，我認為中國改革宗神學雖然堅持聖經的無謬性和權威性，繼承西方改革宗神學的傳統，但也會有自己的獨特之處。加爾文大學約翰·博斯教授（巴文克四卷本《改革宗教義學》英文譯本主編）說，五十年以後，基督教神學要看中國。我當時不是很讚同這個觀點。但在美國學習4年，考察蘇格蘭、荷蘭、加拿大和美國諸多教會，接觸很多神學家之後，我現在越來越認同他這個預告。這些海外改革宗和海外長老會以及各種各樣的宗派可以說身在福中不知福，“不識廬山真麵目，隻緣身在此山中。”他們享受著基督教王國、基督教文明給他們帶來政治上的自由、法律上的次序、經濟上的繁榮和文化上的興盛，但是卻不曉得基督教立國之本乃是敬畏耶和華和遵行他的誡命。所以，我們看到如今在美國和在歐洲比較盛行的是無神論和反律主義。無神論否認、藐視上帝的存在，反律主義則否定、藐視上帝的律法。不敬畏上帝，人就會任意妄為；不遵行上帝的律法，人就會無法無天。西方宣教士在對中國宣教的時候，因為享受外交上的特權和母會的支持，很難體會專製和貧窮給中國人所帶來的切膚之痛。
中國的文化看起來好象有仁義道德，其實沒有真正的聖潔之愛。今日社會上的學者、儒家的學者以及基督教會中，似乎到處都有人在傳講愛，但是很多人所宣講的愛並不是聖潔之愛。聖經中的聖潔之愛乃是愛上帝，守上帝的誡命。愛上帝是守上帝的誡命的主觀動機，守上帝的誡命是愛上帝的客觀表現。不愛上帝，就從根本上違背了上帝的誡命，因為最大的誡命就是愛上帝；不守上帝的誡命，不以上帝的誡命為標準，所謂的愛不過是來自我們自身的邪情私欲，不過是假冒偽善而已。
值得注意的是，耶穌基督第一次降臨的時候，在猶太以及羅馬法中已經有了基本的法治概念；但在中國文化中，一直缺乏最基本的法律意識，更不用說法治觀念和法治架構了。前幾年美國出現會計公司做假賬，從而使人們產生信用危機時，中國有家報紙說我們中國不會產生信用危機，因為我們還沒有信用意識！我們在中國傳講改革宗神學的時候，當然應當非常尊重來自西方的宣教士，因為他們為福音的緣故背井離鄉，並且他們有時傳講的確實是正統神學；但是，我們也當時可認識到，他們沒有我們中國文化中這種本土的切膚之痛，不理解中國人在專製和暴政的荼毒下所經曆的慘痛。坦率地說，我們中國文化中沒有這種來自上帝的聖愛，沒有真正自由的概念和法治的概念。相反，我們一想到法律就感到討厭，因為“刑不上大夫，禮不上庶人。”我們認為法是統治階級意誌的體現，不是我個人的意誌的體現，那我何必遵守這個法律呢？但是聖經中說：“唯喜愛耶和華的律法，晝夜思想，”又說，“我何等愛慕你的律法”，這是需要我們反複體會的。不經過深刻的自覺的反省，我們就會不知不覺地把這種對世俗的殘害我們的法律的憎恨轉移到對上帝所特別啟示的法律身上，從而不喜歡上帝的法律。我在閱讀和交往的過程中，見到我們中國很多靈命非常敬虔的傳道人說“基督徒在上帝的法律之上”，這是非常危險的，基督徒怎能淩駕於上帝的法律之上呢？！實際上，連上帝也不在上帝的法律之上。因為上帝的法律不是來自地理環境，不是與時俱進，上帝的法律惟獨來自他自己的屬性。上帝是聖潔的，他的法律也是聖潔的；上帝是公義的，他的法律是公義的；上帝是良善的，他的法律也是良善的。上帝說：“我是耶和華你們的上帝，所以你們要成為聖潔，因為我是聖潔的”（利11：44）。聖潔就是效法上帝，而上帝所特別啟示他的法律所顯明的就是上帝的性情。他喜愛的是公義，所以他賜給我們公義的法律，也希望我們行公義、好憐憫、存謙卑的心與主同行。
無論如何，當我們講到神學發展的時候，在教會曆史過程中，第一個奠定的概念是上帝論，即《使徒信經》所告白的“我信上帝，全能的父，創造天地的主。”沒有真正的無神論者，隻有口頭的無神論者，他們在行為上都個人求告自己的神。約拿說希伯來人所敬畏的是“創造滄海旱地之天上的上帝”（拿1:9）。在《羅馬書》中說，亞伯拉罕所信的上帝是那叫無變有，使死人複活的上帝。《詩篇》中說：外邦的神都屬虛無，惟獨耶和華創造諸天。在基督教神學和改革宗神學中，特別強調的是造物主上帝與受造物人之間不可逾越的本體上的界限。異教所追求的天人合一的境界是想突破本體的界限。但聖經告訴我們上帝永遠是上帝，人永遠是人。耶穌基督完全的上帝取了人的形象，但在這個位格中上帝仍然是上帝，神性沒有變成人性，人性也沒有變成神性，而是二性不相混合、不相分散。
在耶穌時代已經確立了上帝論、律法論，在舊約最後的教訓《瑪拉基書》上說，末後的日子，你們應當記念我仆人摩西的律法，也就是我在何烈山為以色列眾人所吩咐他的律例、典章。耶穌基督在登山寶訓中一開始就講到蒙恩得救的人有什麽特征以及他在世上有什麽樣的使命（太5：1-16）。基督徒是世上的鹽和世上的光。問題在於：如何評價你是世上的光和世上的鹽呢？如何說你們的好行為也當這樣照在人前呢？此處衡量“好行為”的標準何在？在《海德堡教理問答》中明確講到好行為有三大要素：一是出於信心；二是必須合乎上帝的律法；三是為了榮耀上帝而行。耶穌在《馬太福音》二十八章中講到，“凡我所吩咐你們的，都教訓他們遵守。”此處所要教訓遵守的毫無疑問都是指上帝的誡命，這與登山寶訓中的教訓也是一脈相承的：“無論何人遵行這些誡命，又教訓人這樣做，他在天國要稱為大的”（太5：19）。使徒保羅給猶太人傳福音的時候，他不講上帝是創造者，也不講律法是上帝賜給他們聖潔的標準，而是竭力證明耶穌是彌賽亞，因為當時的猶太人已經明確上帝是創造者和賜律者，他們所存在的問題就是不承認拿撒勒人耶穌就是他們所盼望的彌賽亞。
初期教會和中世紀時期教會確立了三一論、基督論和恩典論，到宗教改革的時候確立了稱義論。當講到改革宗神學的時候，我們一定要知道整個宗教改革時期基督教神學有百分之八十至九十以上與初期教會和中世紀教會一樣。基督教神學的發展既有連續性，也有中斷性，但連續性是主流，這就是神學和真理的傳承問題。宗教改革時期神學與初期教會，尤其與中世紀教會之間，有百分之八十以上的連續性。改革宗和路德宗之間有多大的相同之處呢？至少也有百分之九十以上。加爾文絕對讚同路德所說的因信稱義，但是加爾文更加深入兩步。首先，為什麽你對因信稱義有信心？為什麽你有信心因信稱義，而別人沒有因信稱義？這就歸到上帝要憐憫誰，就憐憫誰，要恩待誰，就恩待誰。結果不得不說，你們得救是本乎恩，也因著信。這不是出乎你自己，而是上帝所賜給你的。因此，對因信稱義追本溯源，更深入一步，就會得出賴恩得救的教訓，這恰恰是改革宗神學所強調的。著名的改革宗救恩神學五大要義（TULIP）所闡明的就是賴恩得救的教義。其次，使人得救的恩典為什麽會臨到我們呢？上帝憐憫我們是不是有必然性呢？還是出於偶然性呢？聖經中告訴我們，上帝揀選我們，賜恩於我們，既不是出於必然性，也不是出於偶然性，乃是按著他自己的美意愛我們。摩西和以色列民講《申命記》的時候，首先不是重申上帝的誡命，而是重申上帝的慈愛和恩典，重申“耶和華專愛你們，揀選你們，並非因你們的人數多於別民，原來你們的人數在萬民中是最少的。隻因耶和華愛你們”（申7：7-8）。保羅在《以弗所書》中也強調說，上帝從創世以前在基督裏麵揀選了我們，是“因愛我們”（弗1：5）。當我們講到上帝主權的時候，要知道上帝的主權不是抽象的、神秘的，而是落實到愛的主權，同時上帝愛的主權也必然體現在唯獨他是最高的賜律者。上帝所賜給我們的法律的主旨是教導我們愛上帝，並且彼此相愛。如果我們真的降服在上帝的主權之下，就意味著我們降服在上帝的律法之下。上帝愛我們，希望我們分別為聖，得享他的祝福。因此，因信稱義不是目的，“上帝的旨意是要叫你們成為聖潔”（帖前4：3）。在《出埃及記》中反複強調，“讓我的民去，好侍奉我。”《羅馬書》十二章第一節說：“弟兄們，我以上帝的慈悲勸你們，將身體獻上，當做活祭，是聖潔的，是上帝所喜悅的，你們如此侍奉，乃是理所當然的。”分別為聖，不是要刻意顯得我們多麽聖潔，別人多麽汙穢，而是為了侍奉上帝。因此，因信稱義不是目的，乃是開端；新生命的目的不是在於新生命本身，乃是完完全全地活在上帝麵前。假如我們僅僅停留在因信稱義這一點上，其結果必然導致個人主義、情緒主義、以個人得救為中心的福音。我們既要強調因信稱義，也要向後追溯，強調因信稱義的根本是賴恩得救，也要向前探明因信稱義的目的是要分別為聖。這就是改革宗神學與路德宗神學和目前一般福音派神學的兩大不同之處。
到十七世紀宗教改革後期的時候，不僅稱義論已經成為正統的教訓，成聖論也逐漸成為正統的教訓。到了十七世紀，尤其是威斯敏斯特會議的時候，聖約神學成為集中性、突破性的發現。在加爾文、在路德等身上找不到聖約神學的框架。雖然他們有時提到上帝的聖約，但是從來沒有把聖約作為貫穿聖經的主題，也沒有把聖約作為整合整個係統神學的框架。可以說，今天的改革宗神學就是聖約神學。在上帝論中，要談及上帝是立約者；在人論中，要談及人或是守約者，或是違約者；在基督論中，要闡明基督是聖約的中保；在教會論中，要闡明教會乃是聖約性的組織；在末世論中，要強調聖約的成全。我們看係統神學中的各論都可以從聖約的框架來分析，這樣全方位的發現直到十七世紀中期或者後半期才出現。因此，我們一定要承認神學是我們對上帝的啟示的認識，有一個逐漸得蒙光照的過程。
到了十八世紀、十九世紀，基督教各大宗派都不約而同地開始強調上帝的國度。聖約不是一個普普通通的憲章，也不是一個普普通通的自由大憲章，乃是過度的憲章，目的在於建立上帝的國度。施洗約翰當時傳福音的時候說，天國近了，你們應當悔改。《使徒行傳》第一章講到，耶穌基督複活以後、升天之前，反複向使徒們講上帝的國度。《使徒行傳》二十八章，使徒保羅在羅馬殉道之前，反複向前來求教的人傳講上帝的國度。趙天恩牧師在他的“三化異象”中強調“教會國度化”。教會是耶和華的軍隊，是耶穌基督的精兵，要為上帝的國度而爭戰。所以，我們當像主禱文中所禱告的一樣，願上帝的國降臨，願上帝的旨意行在地上，如同行在天上。《啟示錄》講得非常清楚，上帝的帳幕在人間，他要與我們同在，他要做我們的上帝，我們要做他的子民，他要擦去我們一切的眼淚，因為上帝已將一切的事更新了（啟21：1-5）。但是，現在很多福音派的信息都慢慢偏離《聖經》上很顯然的啟示。研究神學是非常崇高的事，但也非常危險。一方麵，按照正意分解真道，真理必叫我們得自由；另一方麵，強解聖經導致的則是自取沉淪，異端邪說最後所導致的是害人害己。
基督教神學在20世紀和21世紀毫無疑問要進入到世界觀的層麵，我們要建立神學性的世界觀、世界觀性的神學。我們要根據聖經的啟示，把上帝的聖言貫穿到個人生活和社會生活的各個方麵；我們對這個世界的認識，也就是我們的世界觀，要完完全全被上帝的聖言所更新。如一首福音歌曲所唱的那樣，“這是天父世界，”哪怕罪惡雖然好象得勝，上帝卻仍掌管。這就需要我們有一個合乎《聖經》的輝宏的看見。
關於聖經和教會傳統的問題。聖經是上帝賜給我們的無謬的啟示，聖經本身由一個逐漸成典的過程，教會本身對聖經的認識也有一個逐漸成全的過程，包括上帝論、律法論、基督論、恩典論、稱義論、成聖論、聖約論和國度論等，都有一個逐漸成全的過程。基督教神學不僅僅是麵向教會的教會神學，也是麵向世界的世界觀神學。耶穌基督教導門徒說：“你們是世上的光、世上的鹽”（太5），這不僅包括我們的行為，也包括我們的思想。基督徒在行為上當發揮世界之光的作用，在思想上也當發揮世界之光的作用。上帝啟示真理不僅僅是為教會，乃是借著教會發揮光和鹽的作用，使萬國、萬民都歸向他。
講到中國神學和中國大陸改革宗神學發展的時候，首先講到基督教神學。中國大陸教會經常反神學、反宗派、反知識、反律法、反傳統、反權威、反教會、反社會、反世界、反文化，逢物必反！但是，當我們認真思考的時候，就會發現這些“造反派”其實都是打著紅旗反紅旗。基督教神學是一個不可避免的概念，就是那些反對基督教神學的人，也有自己的神學立場，不過是缺乏自覺而已。中國人不是缺乏信仰，就如《羅馬書》所言，或者是拜造物之主，或者是拜受造之物，人人生下來就有宗教信仰。當上帝在我們心中作工的時候，不是因為我們沒有信仰，而是調整、改變、扭轉我們的信仰，使我們的信仰從受造之物轉向獨一的造物主。基督教神學也是如此，研究、學習基督教神學的過程就是我們不斷用上帝的話語更新我們的心思意念的過程。中國教會不是缺乏教導，而是缺乏合乎《聖經》、針對中國處境的教導。基督教神學其實就是借著上帝的聖言學習上帝。清教徒把神學界定為生活的藝術，即如何生活在上帝的麵光之中，如何向罪而死，向義而活；如何治死老亞當，活出新生命。在當今係統神學或教義神學體係中，基本上都把倫理學這一塊刪除了。其實，十條誡命既是倫理學和道德學，也是靈修學。在當今係統神學教材中，基本上都把這十條誡命完全刪掉了。是否在係統神學之外就有倫理學呢？令人感到震驚和遺憾的是，大部分基督教倫理學不講倫理學，講的都是各種各樣的倫理的學說。因為倫理學的核心不僅要考察行為的動機和目的，更關鍵的則是倫理的標準。沒有客觀的絕對倫理標準，就沒有是非可言。在傳統上，基督教倫理學最起碼要講解十條誡命，沒有十條誡命就沒有基督教倫理學。沒有上帝賜給我們的基本的道德法則，那就根本沒有標準可言，講的不過是人所杜撰的各種道德學說。不僅是清教徒，在中世紀基督教就強調，基督教倫理學是基督徒生活的“藝術的藝術。”如果我們不曉得如何生活與蒙召的恩相稱，也許你的心裏真的是“羊”，但是行為表現出來的處處是“狼”。我們見證福音，榮耀上帝不僅僅要發自心靈，也要體現在我們的行為上。
那麽，中國到底需不需要基督教神學？當然需要。真理是普世性的，是絕對性的，但真理的表達和真理的運用必然是在中國文化和時代中的。宣教士可以發揮很大的重要，但真正在中國文化中紮根成長需要我們自己的努力。不能寄希望於來自外國的宣教士，中國基督徒應當自己承擔起中國基督教神學本土化的重任。講到處境化和關聯化時，最可怕的是很多人根本不了解基督教神學或者根本不堅持聖經的權威性和無謬性。大多數現在學院派神學都是對神學加以神學研究，也就是對某個人的神學思想進行研究。但是，嚴格來講，基督教神學有兩個方麵的邏輯前設。首先，基督教神學必須以經學，也就是必須建立在嚴格、精確的解經的基礎上。研究基督教神學，既要立足於聖經本身的客觀啟示，也要謙卑地尋求聖靈內在的光照，使我們能夠真正明白聖經，按照正意分解真道。第二，基督教神學必須是律學，這在我們中國教會，甚至改革宗教會中也很少有人反思。但在猶太拉比神學中，在初期教會中，基督教神學就是律學，聖經中沒有提到神學家，隻有經學家和律學家，也就是中文和合本聖經中多次提及的“文士”和“律法師”。因為神學不是研究上帝本體的奧秘，乃是研究上帝顯明的旨意，而上帝顯明的旨意就是上帝所特別啟示的律法。正如《申命記》二十九章二十九節所說的那樣，隱秘的事是屬耶和華我們的上帝，惟有顯明的事是屬我們和我們的子孫的，好叫我們遵行這律法上的話。沒有經學的功夫，基督教神學就是無根之木；沒有律學的落實，基督教神學就是無果之花。
“三自”有沒有神學呢？現在很可怕的是很多海外教會、華人教會、華人牧者和華人神學家，甚至國內一部分家庭教會的牧者根本不清楚“三自”是一個什麽樣的組織。中國基督教“三自”愛國委員會章程規定：本會為基督教的反帝愛國組織。其宗旨是在中國共產黨和人民政府的領導下，團結全國基督徒熱愛中國，遵守國家法律，堅持自治、自養、自傳，獨立自主、自辦教會的方針，保衛“三自”愛國運動的成果，協助政府政府貫徹、落實宗教信仰自由政策，積極把我國建設成為高度民主、高度文明的社會主義現代化強國。毫無疑問我們可以看到它不是教會，或者是偽教會，它沒有神學，或者說隻有偽神學。
中國神學發展滯後的原因是什麽呢？當然原因很多，我這裏給大家提供一個角度，即經院神學的滯後。講到經院主義，就不能不談到中世紀。談到中世紀，我們往往把它視為一個黑暗、愚昧、落後、專製的世紀。其實，中世紀恰恰是教會靠著上帝的恩典，帶領西方世界從羅馬帝國的廢墟中不斷地得以重建的時代。經院主義嚴格意義上講不是一種具體的哲學，也不是一種具體的神學，而是一整套方法論。如何在學校和教堂中把你領受的真理準確地傳遞下去？這就需要清晰的概念、命題和推理方式。不僅要把命題和概念傳遞給別人，更要讓別人知道你推理的方法。我們中國大部分的神學教義並不是神學教義，而是事工教義；大部分的神學培訓不是神學培訓，而是事工培訓。我們對聖經啟示和教會傳統都缺乏深入、細致的研究。沒有神學研究，就沒有神學教義；沒有神學教義，神學院所教訓的不過是如何侍奉而已。大學不是因為有大樓才是大學，同樣，神學院不是因為有圖書館就成為神學院，而是因為有神學家。中國教會的複興需要真理和神學的複興；真理和神學的複興，需要有真正的敬畏上帝、信靠基督、精研聖經的神學家出現。
那麽在中國基督教神學和改革宗神學的發展中有哪些注意事項呢？
一、聖經性立足。即牢牢地紮根於聖經，回歸聖經。改革宗神學作為一個運動，不是一個宗派運動，乃是一個回歸《聖經》的運動。從《聖經》中發現真理的泉源，以《聖經》為檢驗神學的標準。這就要求有條件、真心研究基督教神學的人不能急近功利。研究基督教神學最起碼要有三到五年的時間來掌握希伯來文、希臘文和拉丁文等古典語言。同時從英文、德文、法文和荷蘭中掌握一到兩門外語。這樣才能解決研究聖經和西方教會傳統所必須經過的語言關，即神學研究的工具。當然不是說我們隻有具備了這麽多的資質之後才可以研究神學，這不是機械性的。從理想的角度來講，若我們想研究基督教神學最起碼要懂英文；研究天主教神學最好要懂拉丁文；研究東正教神學最好要懂希臘文或俄文。傳統性並不是至關重要的，曆史也不是至關重要的，但傳統和曆史有它的重要性。在我們中國神學的發展中很可怕的是抽空傳統，如
二、選擇性的吸收。在學習西方神學的時候，我們對西方的改革宗神學也要有選擇性的吸收。因為任何神學都有它自身所處的時代背景。我們說聖經本身是無謬無誤、至高無上的，但沒有一個神學家說自己的神學是至高無謬的，或者說哪個信條是無謬的，任何一個改革宗信條都沒有把自身高抬於聖經之上。我們時刻要歸回聖經；尊重傳統，但不要迷信傳統。我們時代所遭遇的是新問題，上帝必然賜給我們新的帶領。宗教改革在中國大陸的展開和在荷蘭、蘇格蘭、日內瓦不會一樣。說起一般基督教神學，最可怕的觀點就是回到初期教會。首先，從曆史的處境來看，我們回不去；其次，初期教會也不是一個完美、理想的教會，在《新約聖經》的教牧書信中記載了當時教會中盛行的各種混亂。歐洲宗教改革時期的教會也不是完美的教會；清教徒神學也不是神學發展的頂峰，最多不過是比較高的一個山峰而已。
三、創造性轉換。創造性轉換是指在研究聖經和教會傳統的前提下，根據中國教會的現狀提出造就中國教會的神學體係。這種創造性轉換使中國神學自然就具有中國的特色，自然具有我們自身的印記。特別需要注意的是，這一轉換要建立在對《聖經》和傳統進行詳盡的考察、研究的基礎上，不能隨意主張，一代建造，一代拆毀，最終仍然沒有積累和傳承。
四、現實性落實。基督教神學絕不是書齋中的研究，而是在教牧生活中不斷成熟。基督教神學本身就是教牧神學、靈修神學，你越是高舉改革宗神學，卻沒有個人的靈修，沒有家庭的敬拜，不定意在平凡的生活中經曆上帝、高舉耶穌基督並他釘十字架，那是非常錯誤的。基督徒沒有大事，在小事上忠心的，就成了大事。要在平凡的生活中榮耀上帝，經曆上帝，與主同活，與主同死，與主同得榮耀。如果神學家與教會生活脫離，那就稱不上是真正的基督教神學家。如果不是發自內心地說“我信聖而公之教會”，那就沒有真正合乎上帝心意的神學。隻有在教會中與弟兄姊妹一同流淚、一同流汗、一同流血、一同抵擋罪惡，這才是神學真正的落實之處和建立之處。在這次的大陸之行中，我更加深刻地認識到改革宗神學、聖經的教訓、誡命的總歸就是愛。我們不能因為講律法而講律法，為講誡命而講誡命，為講神學而講神學，而是要回到上帝對我們要求的最為重要的誡命和最為重要的教訓——盡心、盡性、盡力愛主我們的上帝，其次也要愛人如己。讓我們在愛上總是認為有虧欠，但總是要持續不斷地追求。上帝已經賜給我們完美的標準，耶穌基督既是我們完全的救主，也是我們完全的榜樣，讓我們靠著主的恩典，向著標杆直跑。
姚凱：剛才王牧師提到有關“律”的問題，我想問上帝所頒布的律法體係是大陸法係，還是海洋法係？剛才王牧師說中國的整個曆史傳統文化是沒有法治觀念的。但是，雖然我們沒有法治觀念，可又從來不缺“律”，如秦律，唐律。現在各個國家、各個傳統中的這種法治建設，比如說美國。他們的法律和法官、普通百姓之間的關係，以及在中國現在的法律體製之下，法官、法律和百姓之間的關係，都有各自不一樣的特點。我想知道上帝和我們所認識的上帝所頒布的“律”之間是什麽樣的關係？以及因此上帝和我們之間是什麽樣的關係？中國教會現在有太多的時間來講“愛”，卻忽略了上帝的誡命，忽略了人在上帝麵前應該有怎樣正確的、敬虔的生活和行動。所以，我認為這個很重要，但是我們應該怎麽提呢？因為我們可能會落到另外一個極端，因為中國傳統文化的極端是老莊式的成聖觀，是憑感覺的，而沒有規範性的。但是，同時中國文化中也有儒家的“內聖外王”。它是有律的或者規範的觀念。那上帝和他所頒布的律法是什麽樣的關係？這樣，我們在教牧的實際當中，在推行反老莊式的靈修觀、信仰觀的同時，如何不至於走向另外一個極端。
王誌勇：姚弟兄剛才說的內容一是涉及中國“律”的問題；二是涉及到上帝的律法對大陸法或者普通法的影響；三涉及的是上帝和法律以及和人之間一個基本的關係模式問題。關於中國的律，我想講兩點。從儒家角度來講，其缺少神本主義的特點，當孔子講到：“克己服禮”，這個“禮”指的是周禮。那為什麽要一定回到周禮？周禮的律法具有絕對性、超越性和普世性嗎？我認為孔子和以後的學者都沒有很好地反思這個問題。第二，中國有沒有法治呢？其實起碼也有律，也有法和製度。但是如果從英文中法治建設的精髓來講，中國的法治是the rule by law，但是現在真正意義上的法治是the rule of law。前者指的是用法律來治理，即中國意義上的統治階級用法律來治被統治階級，或公安部門用宗教管理法來治教會。而後者是尊重人權、尊嚴、自由為根本的，這樣的法治傳統是所有的受造物在法律麵前都是一律平等的，也都同歸一律。但是嚴格來講，中國的法律觀和西方的法律觀是不一樣。
第二點是所有的人都應當降服在同一法律體係之下。羅馬法本身從羅馬皇帝歸於基督教之後受到了基督教的洗禮。普通法在何種程度上受到《聖經》的影響呢？布萊克斯通把《聖經》列為普通法的根基，同時他也講到自然法。但是，我們很難用墮落後的理性去考察自然法，我們要從自然當中得出自然法是很難達成共識的。對加爾文等許多改教領袖而言，他們認為最起碼《聖經》中啟示了法律，尤其是這十條誡命就等於自然法。因此而言，不管是普通法係，還是大陸法係，都在不同程度上受到了《聖經》律法的洗禮，經曆了根本性的轉折。
講到上帝與律法的關係時，上帝本身不在他的法律之上，因為上帝的律法本身就是他屬性的彰顯。上帝的律法是上帝自己心意的流露，是上帝最高意誌的體現。但是，上帝和受造物之間又存在什麽呢？在受造物裏麵有具有上帝形象的受造物——人和不具有上帝形象的其他受造物。不具有上帝形象的受造物都處於上帝所設立的自然法則的掌管之下，也就是說不以它的意誌為轉移，或者說其本身就沒有意誌的自由和理性的反思。我們作為受造物的一部分，其實我們的身體生、老、病、死也不處於我們自己自由意誌的掌管之下。這個方麵也許毫無疑問是處於一定的自然法則的統管之下。但是，關於上帝所特別啟示的“愛上帝”和“愛人如己”為總歸的道德律確實不以我們意誌的自由為轉移。當我們追求上帝的法律的時候，第一前提就是上帝造我們本身就具有一定的自由選擇的能力。但是我們也不要誇大這種自由選擇或自由意誌，因為人本身就是有限的、有罪的，所以我們的自由意誌也是有限的、也受到了罪的捆綁。
關於上帝、律法和人之間的關係，可以說，上帝總是通過立約的形式向人啟示法律的。法律不是獨立存在的，基督教神學或者說中國神學之所以有很多人在研究律法的問題上出現很多錯誤，就是因為我們把法律從上帝的聖約裏麵孤立出來。上帝在西乃山啟示律法的時候，不是讓以色列民遵行之後才得以自由，也不是讓他們遵行之後才得到生命，而是向他們顯明怎樣才能夠保持他們的生命和自由。你已經自由了，你如何保持你的自由，如何把自由的觀念傳遞給別人呢？必須遵守上帝所特別啟示的律法。所以，在《新約聖經》中強調說上帝的律法是“那使人自由的律法”（雅1：24）。我們必須從聖約的架構，才能理解上帝的誡命；必須從恩典的角度，才能理解上帝的律法。上帝為什麽把律法賜給我們呢？正如《詩篇》中說，上帝把律法賜給雅各家，別國他從來沒有這樣待過。所以說，上帝把他的律法賜給以色列，這本身就是上帝的恩典，是上帝賜給以色列人的特權。使徒保羅在新約也見證說，猶太人有什麽長處呢？上帝的聖言托付他們。所以我們首先要把上帝的律法看為上帝的聖言和恩言，而不能僅僅把律法看為隻是規條。隻有從恩典的眼睛，才能認識上帝的聖約和律法。其實，上帝與我們立約就是上帝對我們的恩典。從本體的角度來講，上帝與受造物——人之間有著不可逾越的本體上的界限；但是，從立約的角度上看，上帝屈尊自己，把他當作立約或盟約的夥伴與我們平等地立約，因此上帝說亞伯拉罕是我的朋友，耶穌說門徒是他的朋友。
我認為，如果從聖約這個框架來理解上帝的律法，也許更接近聖經。上帝所特別啟示的律法隻是標準，而且這個標準是來自上帝的標準，上帝之所以賜給我們這個標準是因為上帝向我們賜恩。從神學概念說，律法作為上帝聖言的一部分，也是蒙恩之道。上帝借著他的聖言賜福我們，他的聖言即包括律法之言，也包括福音之言；即包括應許，也包括咒詛。這些都是上帝借以向我們顯明恩典的管道、工具和器皿。如果我們真正這樣認識的話，我們即不會犯律法主義，認為靠自己遵行上帝的律法就能得救；也不會犯反律主義的錯誤，藐視、廢棄、違背上帝的律法。很多人講律法時，說的好象都是直接引用《聖經》，但往往都是把一些經孤立出來，而沒有以經解經或從整個聖經所啟示的框架來看。其實在各種宗教改革的小教理問答中，比如《海德堡教理問答》、《威斯敏斯德小教理問答》，其中有關誡命的解釋都占了至少百分之三十以上。使徒保羅強調說：上帝的誡命原是好的，關鍵是我們要根據律法的真精神加以解釋和應用。作為受造物，我們不能論斷上帝的誡命，也就是說我們不能批判上帝的律法。雅各說，如果論斷上帝的律法，其實就是論斷設立律法的上帝。我們的問題是對律法用得是否合宜，我們在運用上帝的律法的時候也要按照律法本身的精義來運用。這就需要我們對上帝的律法進行全麵的精深的研究，不是隨隨便便就可以下結論的。“以斯拉定誌考究遵行耶和華的律法，又將律例典章教訓以色列人”（拉7：10）。今日中國教會和神學的發展需要上帝興起以斯拉這樣的文士。
顏新恩：剛才姚凱講的律法和上帝的關係，我不僅僅是從上帝賜予的幾百條誡命來表達上帝的屬性，我認為它們是上帝本身的一部分。三位一體中的第二個位格表現為“道”，意味著他的法則性。我們所說的“理性”和所有的規則其實隱藏的是上帝自身。從這個而言，律法和先知上帝的總歸就是基督。我認為在這內在的三一關係上，我們還可以更深地來探討關於上帝與律法本身的關係。律法的問題實際上是普世教會，尤其是外邦教會對舊約的一種忽略。在加爾文的傳統神學裏麵，它對舊約的看重，在救恩論上是新舊約神學的一體化。我認為這點是中國教會需要很好建立的基礎，我看到有好多人有心來建造所謂的“中國神學”，但是他們基本上都放棄了很多舊約的機製。那曆史性基督作為舊約預言裏麵非常具體的要生在伯利恒，是大衛後裔等等，這種在律法書上的預言沒有被看重，而僅僅看重功能性的基督——救主的基督。其實功能性的基督的基礎是曆史性的基督，否則它必然是一種假基督或者敵基督。對舊約的肯定和研究，我個人認為，可能是中國教會真正深入建造和在神學上走向成熟。但是，我們目前受到的僅僅是十九世紀以來宣教士的神學的影響，因為他們對中國來講，期望就是我們能夠得救，我們能夠信主。我們個人的得救成了中國教會信仰生活談論最焦點的問題。當我們更深入地去談論拉丁和希臘傳統的時候，我們可以看到雖然個人的得救固然重要，但是上帝本身才是最重要的話題。信仰的賞賜不是我們將來去一個比現在更好的地方，而是我們與上帝相連，回歸到我們被造的人能夠敬拜上帝的一種有福的狀態。雖然我們現還在一個很初淺的階段，但是我相信王牧師的看見是有先見之明的，是對舊約的充分研究。
在神學問題上，我想提一個問題，提到巴特的教會神學和世界神學，巴特的教會神學是什麽樣的意思呢？我認為教會神學不是說隻局限於教會或運用於教會，而是指在根植於教會信仰本身而產生出來的神學。其實對今天的中國人講，很好理解，中國教會實際上沒有太注重神學本身的研究，反倒是中國的大學開設了宗教研究所來研究基督教的神學。所以，我認為今天我們需要重申根植於教會生活的這種神學，就是所謂的教會神學。巴特在很大意義上也是反對當時的自由派，尤其是杜賓根大學和柏林大學為主那樣的基督教的研究成為主流的聲音，所以提出了在教會裏麵根植於教會信仰生活的這種神學回應。我想這是我們中國教會今天需要急切麵對的一個問題。王牧師在最後部分提到的神學不是脫離教牧生活，而是深深紮根於教會裏麵的。我認為這恰恰就是教會神學的重要含義之一，而不是認為教會應該關起門來，對世界不聞不問，或隻說關心我們自己的信仰生活。這是從深層的教會生活裏麵發展出對社會整體的回應方式。
範亞峰：姚凱弟兄提出了一個非常重要的問題，它把我們今天討論的《改革宗與中國神學建設》話題聚焦化。過去若幹年以來，在中國教會受到很大的抵擋，很多人把其稱為新律法主義。實際上，很大的問題是基督論成為一個核心的內容，與律法的關係在家庭教會裏麵沒有得到一個起碼的討論。某種意義上而言，這個問題是非常值得深入的討論。
曹誌：我感覺今天王牧師是從改革宗傳統的基本架構或基本要素進行一個全麵的盤點。其中有三點給我印象比較深刻，一是改革宗和大公傳統的銜接關係，我以前認為改革宗僅僅是從路德到加爾文，但你今天不僅說它們在教義上有銜接，而且從生命中感到上帝國度的銜接。對一個新教徒而言，不是把我們隻看作一個新教教會的層麵，而是看到上帝國度的層麵。第二談到你對改革宗的一個整全的反思，你說神學是上帝聖言的反思。你強調改革宗跟其他以前的神學相比，它不但注重創造，而且注重救贖和更新。第三點，你講到改革宗內部的一個傳承。從路德強調的因信稱義到恩典、愛、上帝的主權，我們之所以因信稱義，就是要以聖潔和公義去侍奉上帝。而且你在介紹的時候，也評論到中國教會在教導或者教會治理上有這樣的問題。我之所以對改革宗感興趣是因為單純從我對教案的接觸和宗教自由的研究，的確感到改革宗的作品和牧師的教導正好切中中國教會和政治問題的要害。當我看中國的政治問題，那法律的邏輯、法條價值觀的邏輯與我們基督教信仰的邏輯是否一樣？如果不一樣，那麽為什麽不一樣？如果按照趙天恩牧師說的文化基督化，那麽對法律、文化的改造來說，我們應該用什麽樣的邏輯來更新這個事實邏輯。我這段時間一直對政治神學和公共神學感興趣，但是又沒有這方麵的經典書籍。從中國家庭教會受逼迫的案例和對憲法文本，讓我去思考生命問題、神學問題、包括教會的治理問題，我認為神學是如何去思考兩個國度之間如何爭戰的問題。恰恰是我們去思考改革宗神學對我們現在大陸家庭教會怎樣有一個創造性的轉化和現實性地落實。我最近準備寫一篇有關《北京基督徒公民觀》的文章，我調研的這些基督徒基本上都是法律背景的，但我發現兩個表現，一是不但對自己家庭教會弟兄姊妹受逼迫的情況保持沉默，而且教牧其本身對教會的治理方式和牧養方式也是割據狀態，之所以有這兩種情況是因為沒有從基督教的國度觀去思考每件事情。
王牧師是從大陸教會出去的，並且也一直關注中國大陸教會的成長和神學的建設。我想問王牧師的一個問題是，你在反思神性的過程中，你是如何用改革宗神學的傳統去更新我們家庭教會的一些觀念和行為？剛才談到爭戰也是分兩個層次的爭戰，一是我們內心的，聖靈和我們情欲的戰爭；二是行為上的與家人、同事之間的私人關係和與政府之間的關係。這些爭戰我們都需要靠著上帝的話得勝，但是這個神學能不能在《聖經》下麵給我們構成一個更具體的指導。
評論四：我80年信主，87年上大學，對中國教會同改革以後的發展基本有一個親身經曆的感覺。上帝在中國的工作開始是農村，然後是城市複興。79年之前不可能自由傳道；81年落實“包產到戶”的時候，上帝興起一批人傳福音，他們隻傳“信耶穌得永生，重生得救”，但是福音很快就複興起來；到94年代初開始“砸三鐵” (打破鐵交椅、鐵工資和鐵飯碗)，人們沒有職業，相對自由，這時城市的教會也開始複興起來；95年以後，很多的大學生悔改歸主，這時在海外宣教士的幫助下興起了一些神學培訓班。總體來說，中國教會是被推著走的，從城市到農村都有培訓班，並且這些培訓班的主要目的是開展各種各樣的事工。今天我看到神學研究開始形成了，我看到神在中國的工作很偉大。當我們搞神學研究的時候，要既有破，又要有立。大家在研究神學建設的時候，不要脫離中國教會的現實。我們不要輕看重生派和培訓的事工，這是上帝對每個時代的預備。
李柏光：剛才誌勇談到有關中國家庭教會的建設方麵讓我感觸非常深刻，目前在中國家庭教會，大部分教義還不是《聖經》神學教義，而是事工的教義。我06年去過7、8個省，看到那些光盤和帶子，雖然也有一些《聖經》字句，但是《聖經》字句本身並不能代表真理意思。還有牧師提出未來中國教會建設的五個主張，其中一個是牢牢地紮根於《聖經》，從《聖經》中發現真理的源泉。對這點我感觸非常深刻，06年我跟一些牧師交通的時候，他們也很難回答出來，比如說我們遭遇到的一些逼迫。我在聖經裏麵看到有關“新”和“舊”是最多的，比如說《利未記》二十六章、《耶利米書》三十一章和《希伯來書》等等。“日子將到，我要與以色列家和猶大家另立新約。不像我拉著他們祖宗的手，領他們出埃及地的時候，與他們所立的約。我雖作他們的丈夫，他們卻背了我的約。這是耶和華說的。耶和華說：那些日子以後，我與以色列家所立的約乃是這樣：我要將我的律法放在他們裏麵，寫在他們的心上。”這是不是說在耶利米那時候就已經有舊約和新約的稱呼了？是不是把律法寫在心版上就是新約了呢？到《希伯來書》八章八節說“日子將到，我要與以色列家和猶大家另立新約”。可見，我們對真理的疑問還是很多。我的問題是為什麽在舊約說的這個問題，到新約又提這個問題呢？舊約和新約的屬靈含義是什麽呢？
張劍峰：永恒法和自然法之間的關係是什麽？永恒法是上帝的本體還是上帝所造？神法和人法之間的關係是什麽？是不是說人法隻有符合神法的時候我們才可以服從，否則我們就不順服它呢？
吳玲玲：王牧師提到巴文克《改革宗教義學》的編輯，說這位編輯說：“五十年以後神學在中國”。王牧師說自己看了蘇格蘭、荷蘭、加拿大和美國的教會之後，你認為他這樣的說法是有道理的。那我的問題是，你為什麽會讚同他的說法？
王誌勇：約翰·博斯是巴文克《改革宗教義學》一書的編輯。作為神學界有一定影響的教義神學和係統神學專家，他得出這樣的結論我不認為是預言，我認為是預告。我根據自己的考察，神學發展的靈魂，聖經的傳統都是一樣的，但是處境不一樣。神學發展的靈魂來自促進對人心靈的震撼，什麽地方的處境震撼了人的心靈，人的心靈轉而尋求至高的上帝尋找答案，什麽地方就有真正的有深度的神學出現。基督教神學確實需要不斷的複興和發展。在現在歐美諸多處境中，那裏的神學家對第三世界國家最多給你點錢，給點獎學金讓你去學習他們的神學。但是，不能不說，很多歐美神學家並沒有心思真正來研究我們的處境。因他本身不在這個處境中，對這個處境也很難體會。所以，我認為神學的發展首先是上帝借著時代震動了人的心，人心再回轉尋求上帝特別的憐憫和關照，所以神學不僅僅是命題性真理的傳遞，也是生命體驗的傳遞，基督教神學是活的神學。從這個角度來講，上帝不僅震動四川，而且要震動整個中國，最難震動的是罪人剛硬的心。上帝要震動我們心的時候，讓我們的心也破碎流血。我們的心向永生的上帝耶和華呼籲，上帝必要施行憐憫，必要醫治這塊土地。耶穌基督的真理必要使我們得自由，這個時候，神學就會真正地有所發展。
講到托馬斯·阿奎那，他不僅僅是天主教的神學家，更是大公教會的神學家。很多清教徒神學家明顯是改革宗神學家，但是他們在一些神學著述中直接引用托馬斯·阿奎那的著述。托馬斯·阿奎那在論法律的時候，強調關鍵是上帝的法律和人的法律的關係。由於人心非常複雜，社會也非常複雜，所以我們不能用一個簡單的結論來概括上帝的律法。總之，上帝的律法應當是人的法律具有合法性的依據。人的法律若不合乎上帝的法律，在根本上來說就不具有合法性。第二，關於是否順服人定法方麵。如果人定法不合乎上帝的法律，我們是否一定要抗拒呢？也不一定。人的法律不合乎上帝的法律怎麽辦？ 首先我們要對它進行定性，即人的法是否在根本性問題上違背了上帝的法律？如果在根本性的問題上違背了上帝的法律，那麽我們寧願聽從上帝，也不要一味聽從人；但是，如果在非根本性問題上違背了法律，那麽可以為個人良心留出空間。這點與奧古斯丁主張處理教會內部事務的觀點一樣，在基要問題上要保持一致，在非基要問題上要求同存異。我們不僅要有初期教會的傳統，尤其是以使徒信經所代表的；也要繼承中世紀的傳統和宗教改革時期的傳統。同時，當改革宗在我們中國發展的時候，我們要牢牢抓住中國家庭教會注重個人靈命和教會獨立的傳統。如果我們在這個方麵輕棄中國教會自身的傳統，就輕棄了上帝賜給我們的特別的屬靈遺產。
另外，我們中國教會很大方麵是效法當時的諾斯底派，重新約而不重舊約，甚至要新約而不要舊約。但是我們從聖經自身的內證來看，雖然《聖經》中每句話都是上帝所默示的，但不同經卷在啟示曆史和救贖曆史上中有不同的地位和作用。比如說，耶穌基督在曠野三次都是引用《申命記》。從耶穌基督自身以及使徒們的經曆和教訓來看，律法書是發揮了不可替代的根基性和規範性的作用。從教會曆史來看，初期教會並沒有新約聖經的結集成典，新約聖經的結集成典最起碼到天特會議的時候才得以確立。聖經經卷真正的結集不僅僅是到六世紀，甚至延續到十六世紀才最終確定下來，從此天主教的正典的卷目和新教正典的卷目開始有所不同。人們常說，舊約是課本，新約是教參；舊約是根本，新約是果子；舊約是預言，新約是成全。但是，實際上，舊約和新約的關係比較複雜，不是一句話就能夠概括的。
基督教神學是教會神學，教會神學首先要紮根於教會，教會神學不是大學神學，也不是研究所，而是教會的神學。聖經上說：這家本是永生上帝的教會，是真理的柱石和根基。我想一個真正渴慕錫安大道的人，都會說我是重生在上帝的家裏。
當然，談及教會傳統的時候，我們也不否定福音派、以及十七世紀、十八世紀之後整個敬虔派的傳統。可惜，敬虔派的傳統不知不覺地走向內在聖潔和奧秘主義的路線，往往使教會在不同程度上成為封閉性的教會。
曹誌弟兄對改革宗神學和聖約神學的框架和概念有非常整全的把握。這裏有個特別有負擔的話題就是“公共神學”或者“政治神學”的問題。趙天恩牧師特別提到的一個問題是教會國度化，主旨就是教會要突破地方的局限和宗派的藩籬，確確實實地成為一個國度的器皿，培養國度的精兵，進行國度的侍奉，也就是教會要有公共性的見證。這是一個非常重要的概念。當然關於國度神學，據我有限的考察，目前中國教會中流行的多是時代論性質的概念。“東方閃電”的神學就是典型的時代論國度論極端化的發展，它把整個《聖經》的曆史時代分為律法時代、福音時代和國度時代。律法時代沒有福音，福音時代不要律法，國度時代既不要律法，也不要福音。這種典型的極端化時代論為人提供的是一種支離破碎、機械分割的神學。實際上，檢驗神學真正價值的試金石是在政治神學或公共神學部分。如果一個神學僅僅是讓個人專注於自己靈魂的得救，對整個世界毫無關聯、毫不關心，那麽這個神學是已經私有化了、內在化了的神學，稱不上是世上的光和世上的鹽。基督教神學的純度和力度的試金石就在於公共領域。
基督教神學必須立足於無謬的《聖經》和個體的心靈。基督教神學的第一大根基就是上帝所啟示的無謬的《聖經》，第二大根基是我們個體性的心靈。我們每個人的心靈都當完完全全地被聖靈更新和充滿。基督教神學既要有主觀的心誌和主觀的根基，也要有客觀的聖經和客觀的依據。如果離開這兩點，那麽我們就差之毫裏，謬之千裏。但是客觀的聖經和主觀的心靈一定要在公共領域中開花、結果。尋求在公共領域中的公義，卻偏離聖經的無謬性和權威性，這是社會福音或者新派神學所走的路子。這種路子越走越遠，越走越無力，越走越喪失了基督教本身的特色。比如在這次抗震救災中，基督教的抗震救災能和一般的異教徒和不信者的救災一樣嗎？教會有慈善的功能，但是教會中的牧師肯定不以慈善為其首要的事工，仍以傳道、禱告為要，由執事來專門負責慈善事工。
二十一世紀中國教會的發展必須重視公共神學的發展和完善。二十一世紀的中國教會，如果在政治自由方麵，在為受壓迫者伸冤方麵沒有自己的聲音，就是自我放逐。改教領袖加爾文在《基督徒敬虔學》第四卷中講到兩道蒙恩之道，一是個人性的，一是公共性的。今天我們講到蒙恩之道時，通常強調聖言、聖禮、教會勸懲、聖徒相通、基督教教育等這些都是蒙恩之道。我們也不反對這些蒙恩之道，但是加爾文所講的上帝設立的蒙恩之道不僅僅局限於這些個人性的參與，還包括社會性、公共性、製度性的蒙恩之道。這種社會性、公共性、製度性的蒙恩之道有兩大方麵，一是按照上帝的聖言所設立的有治理規矩的教會；二是順服在上帝聖言之下的以法治為本的國家。所以聖經說：以耶和華為上帝的，那國是有福的；他所揀選為自己產業的，那民是有福的。不僅教會是上帝所設立的恩典的管道，國家也是如此。但是，國家的歸正要從教會的歸正做起。假如教會變得像黑社會一樣，既不傳講聖經中所啟示的真理，更不按照聖經中所啟示的真理來治理，而是搞東方式的家長製、一言堂，發展成中國傳統民間社會那種秘密結社的樣式，就不能為國家培養具有法治和憲政意識的真正的自由人，也不能在法治和憲政方麵為國家樹立楷模。
當講到“舊”和“新”的時候，尤其是舊約和新約的關係，這是一個大問題。李柏光弟兄從其所受的法學訓練來看問題，他抓到了整個聖經啟示或者說聖約神學的一個核心：到底怎樣理解舊約和新約，到底怎樣理解舊、新約聖經之間的延續和轉換。這點確實是基督教神學和信徒靈命的一個轉折點。先知耶利米講到：日子將到，我要與以色列家和猶大家另立“新約”。“新”這個詞在希伯來文中是有兩層意思，一是更新，一是全新。但此處先知耶利米所指的是更新的約，而不是全新的約。為什麽說更新的約呢？最起碼在從聖約的幾大要素來看，立約者——上帝沒有改變，第二、立約的框架和應許也沒有改變，仍然是“我要作你們的上帝，你們要作我的子民”。第三、立約的標準沒有改變。從“太初有道”這個角度來講，從上帝的律法也作為聖言不可離棄的一部分來講，確實如顏新恩弟兄所言，上帝的律法確實有有本體性的含義，並不僅僅是公共性的一個工具。從聖約的後果來說，如果我們違背上帝的律法，那也是我們自己受虧損。哪怕最有爭議的飲食律，作為上帝所設立的聖約的一部分，它的一字一句也都是不可廢去的。當然，作為應用上的有效性，我們一定要區分它是用在救恩方麵，還是用在成聖方麵。上帝賜下飲食律的目的顯然不是讓我們用在救恩方麵，我們不能說遵守飲食律就得救，也不能說不遵守飲食律就不得就。是否遵守飲食律和是否得救，二者之間並沒有必然性的關係。上帝賜下飲食律是讓以色列人用在成聖方麵，既然我們的身體就是聖靈的殿堂，我們就不能隨便用死耗子、臭蒼蠅之類的不潔淨的食物來填充。中國人講：不幹不淨，吃了沒病。但這並不是聖經中的教訓。錯謬的神學使人喪失常識，真正的神學把人的常識提升為見識。我們當用特殊啟示來光照我們普遍啟示的亮光。
禮儀律是不是無效呢？禮儀律也是上帝的聖約，那我們能不能用呢？第一，我們無法用，因為亞倫的後裔在曆史上找不到了。第二，聖殿也不在了。所以這裏不是有效和無效的問題，而是能不能適用的問題。所以，使徒保羅強調說，上帝的律法都是好的，關鍵是用的是否合宜，是否合乎上帝賜下律法的真精神。事實上，即使是禮儀律，作為上帝的律法，仍是有效的，隻是我們自己不能施行。正如《希伯來書》所說，若非流血，罪就不得塗抹。我們今天仍然是靠主耶穌的寶血來塗抹我們的過犯。我們仍然說主耶穌流出的寶血仍然有赦罪的功效。這樣的說法仍然是按照舊約聖經中所記載的禮儀律而言的。在舊約和新約的問題上，我們一定要注意的是：新約不是一個完全的全新的約，而是更新的約。《希伯來書》第八章第六節說：“如今耶穌所得的職任是更美的，正如他作更美之約的中保。這約原是憑更美之應許立的，那前約若是沒有瑕疵，就無處尋求後約了。”那上帝聖約的瑕疵在哪裏呢？從第八節我們可以看到，前約的缺陷不是立約者上帝本身有瑕疵，也不是上帝所賜予的純全、善美的律法有瑕疵，而是接受約的百姓有瑕疵。所以，耶穌說：上帝的國度要從他們手中拿走，賜給那結果子的百姓。耶穌所強調的並不是要廢除上帝所設立的聖約和律法，而是成全並堅立上帝的聖約和律法，對付我們自身的悖逆和犯罪。
範亞峰：今天誌勇牧師給我印象比較深的是提到了神學的一個發展，啟示漸進性在教會中所帶來的真理的更新和發展。從聖約神學到國度神學，進而到世界觀神學的關係。這與我對中國神學的思考相關，我認為在中國神學的架構中，最重要的是聖經神學，並且其中心的是聖約和智慧。
係統神學是基於希臘哲學，希臘哲學這種框架可以拿來作為選擇性吸收和創造性轉化，但是恐怕在整個神學的結構模式上，不以西方的係統神學為中國神學的一個核心的結構模式。其次，我認為現在中國最重要的是兩個緯度，一個是所謂的基督聖經的真道對中國文化的基督化最大的更新是重建內聖外王之道。所謂新內聖之泉是靈修神學，新外王之泉是公共神學，把內聖的靈修神學和外王的公共神學連結起來就是聖經神學（聖約神學和智慧神學）。中國人新的內聖外王之道就是中國人基於新的世界觀。這點和我所看到的靈修七個記號中的最後一個記號相關聯，因為這個原因改革宗對中國神學的發展具有至關重要的意義。在2001年前我有一個判斷是中國教會必然是透過改革宗運動進入到中國真正的本土的神學建設。目前來看，我的這個看見基本上已被證明。但是誌勇牧師提到的幾個要點，現在還沒有得到足夠的關注。
改革宗運動在中國傳播最需要注意的幾點是：一、靈修和真正生命的改變。這在溫州教會和整個中國年青一代接受改革宗當中，應該說更多的是從布道家唐崇榮牧師接受改革宗有很大的缺陷，導致我們現在沒有牧者和聖徒，隻有布道家。還有接受布道家影響的膚淺的改革宗散漫的概念。二、基督教倫理的更新。猶太人列維納斯對哲學基本上是一個倫理學，實際上對舊約的強調本身意味著基督教倫理的絕對緯度，從上帝而來的這樣倫理的確立，這點對中國傳統倫理的更新是一個根本性的更新。這點上來看，無論北京教會、溫州教會，還是河南教會，教會裏麵都充滿了謊言、自以為是和以外在的高言大誌來掩飾內心的恐懼。這些都跟靈修神學的強調不夠和基督教倫理的缺失有關係。今天姚凱弟兄的問題給我一個很大的啟發。目前世界上影響最大的公法和憲政製度是受英國普通法到美國憲政的決定性的影響。所以說，是普通法為憲政奠基，而不是羅馬法。在世界的大陸法係、普通法係和中華法係的三大法係中，今天世界公共生活的基本框架和憲政框架是普通法奠定的，而普通法在世界人類的法係當中是受聖經影響最大的一個法係。可見，聖經對當下整個人類文明的公共生活框架的決定性影響。正是在這種情況下，我們現在需要注意的是要深入探討律法和福音的關係。很多年以前，我們前任所長
王誌勇牧師：非常感謝上帝賜給亞峰特別的亮光。願上帝繼續保守和帶領我們在神學、公共神學、倫理學上新的看見，讓我們不要僅僅滿足於因信稱義、靈魂得救，還要讓我們明白基督徒在這個世界應該如何積極發揮光和鹽的作用。亞峰講得特別到位的一點是智慧神學，智慧比萬有更美，一切的智慧和知識都在耶穌基督裏麵藏著。中國人反知識和反律法的傾向，最後就是不要智慧。但是《聖經》裏說，“敬畏耶和華是智慧的開端。”當然這個“開端”不是實際意義上的開端，而是整個真理係統的根基。現在很多教會，包括歐美許多改革宗教會，根本很少提及聖經中的智慧書部分。這是因為受到黑格爾的影響，黑格爾哲學就是把整個世界曆史當作救贖曆史。現在我們說世界曆史是救贖曆史，讓我們感覺是正統神學，但是要從《使徒信經》的框架來看，從奧古斯丁的思路來看，整個曆史不僅僅是救贖曆史，而是不僅包括聖父上帝和創造、聖子上帝和救贖，也包括聖靈上帝和更新。整個世界曆史並不是以救贖為基點，而是以創造為基點。墮落是對創造次序的顛覆，救贖是對創造次序的顛覆的顛覆。救贖的目的並不是救贖本身，而是轉向更新與成全。上帝在受造界中所蘊含的一切美麗最後都要彰顯出來。伊甸園不是人生的最高境界，人所尋求的不是回到伊甸園，上帝給人的啟示並不是要人停留在伊甸園，而是奔向新天新地，奔向聖城耶路撒冷。從整個聖經整全的啟示和大公教會所認信的《使徒信經》，以及奧古斯丁和改革宗神學來看，顯然世界曆史不僅僅是救贖曆史，而是創造、救贖和成全的曆史。
亞峰給我很大的一個影響就是對靈修神學的注重。像亞峰所講的那樣，現在很多所謂的改革宗神學僅僅是布道家，既缺乏聖徒，又缺乏牧者。其實僅僅給別人講道不是布道，布道要造就人的心靈，真正的布道是心靈神學家，不是講一種神學或者哲學，但是布道的精神出自於心靈中對上帝深刻的體驗。這種對上帝深刻的體驗，不是一種情緒性或者直觀性的東西，甚至也不是神秘主義的道路，而是心靈中對上帝清晰的體驗，乃是通過每日規範的靈修和敬虔的生活來經曆上帝的恩典。宗教改革時期特別強調的就是帶領家庭進行靈修。如果沒有個人的敬拜，那麽家庭的敬拜要流於形式；如果沒有家庭的敬拜而到教會敬拜，那麽就是假冒偽善。約書亞說：“至於我和我家，我們必定侍奉耶和華。”我們首先要關注我們自己和家庭的生命，然後再關心教會和社會。如果我們和我們的家庭通過個人靈修和家庭敬拜認識到個人自身的敗壞和家庭的軟弱無力，從而不斷回轉歸向上帝，不斷尋求上帝賜予恩典和能力，我們和家庭就會不斷得到擺正和更新。我們自己和我們的家庭擺正了，教會自然也就擺正了，國家也就擺正了。因為教會是由家庭組成，國家也是由眾多家庭組成。我們要從聖約的角度建構世界觀，從合乎聖經的世界觀的恢宏來看到上帝聖言的長闊高深。如果我們中國人、中國神學能夠抓住聖約世界觀神學，我們和西方教會、西方神學的差距一下子從本質上就縮小了。總之，不管我們建造什麽，我們都不過是軟弱的器皿，關鍵是尋求上帝的旨意；人心多有籌算，惟有耶和華立定人的腳步。願上帝的旨意成就，願上帝的名被尊為聖。阿們！
