雅和博
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改革宗救恩神學簡析
--選自王誌勇《基督教聖約世界觀神學原理講義·永生篇》
“你們得救是本乎恩，也因著信。
這並不是出於自己，乃是上帝所賜的”（弗2:8）。
一．救恩神學的重要性
二．認識救恩神學的角度
三．上帝的信實與基督的忠信
四．得救的根本：賴恩得救
五．得救的起端：由律知罪
六．得救的途經：因信稱義
七．得救的目的：分別為聖
八．得救的判斷：按行受報
九．救恩神學在神學體係中的地位
十．從救恩神學看個人與社會
罪人得救完全是因為上帝“主權的”、“白白的”恩典（sovereign and free grace），這恩典都是藉著耶穌基督的救贖而賜給我們的。
此處我們不僅強調“白白的”的恩典，更是強調上帝“主權的”恩典，因為上帝的主權乃是恩典的根本。許多人之所以不明白恩惠的福音，就是因為對於主權的上帝和上帝的主權沒有清楚的認識，自覺不自覺地把有限的罪人提升到具有主權的地位上來。
我們把救恩論這一部分放在“教會篇”中考察，目的就在於強調教會在救贖曆史中的重要地位。大公教會固然主張基督之外，沒有救恩，但也同樣強調教會之外，別無救恩。在上帝的計劃中，救恩和教會確實有著密切的關聯。因此，我們可以說，沒有合乎聖經的救恩神學，就沒有真正的教會；沒有真正的教會，也就沒有人傳講合乎聖經的救恩神學。救恩神學與基督教會實在是唇亡齒寒的關係。我們若是不注重係統的救恩論和教會論，就難免落在中國社會中長期盛行的民間宗教的影響之下。
改革宗神學始終強調的就是“救恩屬乎耶和華”（詩3:8），救恩完全是出於上帝的恩典，惟獨藉著基督的工作和聖靈的實施，罪人才得蒙赦罪，得享永生。這一賴恩得救的教義完全合乎聖經，將榮耀完全歸給至高的上帝，使人完全謙卑在上帝的麵前，沒有任何可誇口的地方。
在救恩神學中，改革宗神學所高舉的是上帝的主權，阿米念派神學所高舉的是罪人的主權。改革宗神學強調罪人得救惟獨因為上帝主權的白白的恩典，阿米念派神學強調罪人得救最終惟獨要靠罪人運用其自由意誌所做出的抉擇。改革宗神學強調上帝的大能，王的心在上帝的手中像壟溝裏的水隨意流轉；阿米念派神學強調罪人的大能，假如罪人不同意接受耶穌基督為主，就是上帝也無可奈何。雖然上帝希望他得救，雖然基督也為他舍命，雖然聖靈已經被差派下來，雖然他已經蒙受了某種恩典，但是，若是罪人不同意，一切都是徒然。荷蘭改革宗教會多特總會將阿米念派神學定為異端，實在是理所當然。
我們沒有僅僅把救恩神學局限在“因信稱義”這一教義上。首先，我們詳盡地闡明罪人“賴恩得救”（salvation by grace）的教義，從而把罪人的得救牢牢地奠定在上帝的白白的恩典這一根基上。然後，我們把罪人的得救分為“由律知罪”（convinction by law）、“因信稱義”（justification by faith）、“分別為聖”（sanctification by faith）和“按行受報”（judgement by work）四個部分，這是按照《羅馬書》所啟示的基本架構以及《海德堡教理問答》的內在次序展開的。“由律知罪”說明罪人得救的開端，“因信稱義”說明罪人得救的工具，“分別為聖”界定罪人得救的目的，“按行受報”所說明的是得救的罪人在上帝麵前按照個人的行為受到上帝的審判或報應。至於救恩具體的次序，也就是救恩的預備、成就和應用，我們專門放在“救贖的次序”一章講解。當然，我們不可把這些方麵孤立或對立起來，認為“賴恩得救”就沒有個人的責任，“由律知罪”就不需要福音，“因信稱義”就脫離律法，“分別為聖”就不需要信心，“按行受報”就不需要恩典。這些方麵組成一個有機的整體，密切地聯係在一起。我們之所以從不同的角度和方麵考察，目的就在於使我們有更加清晰而全麵的認識。
一．救恩神學的重要性
對人來說，最重要的就是救恩神學。沒有上帝救贖的應許，聖經隻是我們的死亡判決書。在聖經中，“救恩”（salvation）一詞有著極豐富的含義。聖經中所說的救恩絕不僅僅是抽象的個體靈魂的救贖，也絕不是各種異教所主張的消極避世性的升天堂。聖經中所說的救恩乃是指人墮落之後，藉著基督替代性中保的職分，罪人得蒙赦罪，與上帝和好，重新與上帝建立活潑的個人性的關係，上帝成為我們的上帝，我們成為上帝的子民。藉著這種關係的恢複，整個受造界的次序也逐漸得以恢複，並且發揮出本有的潛力和榮美來。因此，藉著救恩，上帝不僅賜給我們個人性的重生的生命，更是賜給我們一個社會性的榮耀的使命，也就是使我們在這個世界上重新擔負起治理全地、榮耀上帝的文化使命來。
1．人的救贖並不是聖經啟示的中心
但是，人的救贖絕不是整個聖經啟示的中心。“以色列家啊，我行這事不是為你們，乃是為我的聖名，就是在你們到的列國中所褻瀆的”（結36:22）。上帝按他的美意揀選我們，乃是“使他榮耀的恩典得著稱讚”（弗1:6）。同樣，上帝任憑惡人因自己的罪滅亡，也是為要彰顯他的權能（羅9:17）。
2．加爾文主義的首要原則是上帝的主權
因此，凱伯爾在界定加爾文主義時明確地說：“貫穿加爾文主義的首要原則並不是救恩論上的因信稱義，乃是宇宙論上的主權論，亦即上帝對整個宇宙中的各個領域和國度，不管是有形的，還是無形的，都擁有至高無上的權力。”[1]正是因為對主權論的錯誤認識，才導致在救恩神學領域中的阿米念派神學。世界曆史一個令人震驚的事實就是：世界曆史不僅是一部分人得救的曆史，也是一部分人滅亡的曆史。求上帝開我們的眼睛，我們在救恩神學中得見上帝的榮耀。當然，加爾文主義作為以聖經為根基和規範的神學與思想體係，絕不是以一個原則為前提進行演繹而推出一個教義或思想體係。實際上，加爾文主義是建立在聖經中所啟示的一係列的原則基礎上的，比如聖經的權威性、個人的敗壞性、律法的神聖性等等。
3．阿米念派救恩論上的錯誤源於上帝論
神本主義與人本主義的激烈爭戰，首先集中體現在救恩神學上。但是，我們應當更深入一步，正如弗雷姆所洞察的那樣：“阿米念派的錯謬並不是起於救恩論，而是起於上帝論。阿米念派並沒有正確地認識上帝於人之間的基本關係。”[2]以主張三一上帝主權為特征的改革宗神學和以主張個人自由意誌為特征的阿米念神學，一直在這一問題上不能讓步。在救恩神學的問題上，很多不明是非的人認為持守改革宗信仰立場的人過於突出自己的神學立場，對其他宗派，特別是阿米念派不寬容。但問題在於這並不是一個寬容不寬容的問題，乃是關係到基要真理的問題。在基要真理上絕對不能讓步，是就是是，非就是非。嚴格說來，阿米念派神學中所呈現的上帝，並不是聖經中所啟示的上帝，而是罪人所設想的上帝；阿米念派所提倡的信心並不是得救的信心，乃是罪人的自信；阿米念派神學所主張的敬拜的方式，也不是上帝在聖經中所啟示的方式。
4．中國在救恩神學上的混亂與阿米念派救恩神學的危害
目前中國教會神學上的主要問題之一，就是救恩神學上的不清楚。如果在救恩神學上沒有清楚的認識，就隻能停留在基督道理的開端，就無法長大成人，分辨好歹（來5:11－13；6:1－2），進一步深入建造。阿米念派異端思想之所以危害教會，就是在於它危害信徒對救恩的確信，使信徒總是在“得救”與“未得救”之間掙紮，無法確定自己的地位，從而無法竭盡心力，在上帝所呼召的崗位上克盡本分，榮耀上帝。正如意義治療法的發明者弗蘭克博士所言：“一個人一旦了解他的地位無可替代，自然容易盡最大心力為自己的存在負起最大責任。”[3]
5．上帝白白的恩典與罪人的自由意誌
改革宗神學在救恩的問題上主張上帝“白白的恩典”（free grace），而阿米念派異端則強調罪人所謂的“自由意誌”（free will）。忘記曆史，就是背叛。基督教是曆史性的宗教，“從前所寫的聖經都是為教訓我們寫的，叫我們因聖經所生的忍耐和安慰，可以得著盼望”（羅15:4）。由於現代教會中反知識、反律法的傾向，教會曆史上已經戰勝的許多異端思想又卷土重來，甚至充斥許多教會和神學院校。阿米念派異端思想對當今教會的侵蝕就是典型的案例。在中國教會中，也曾經一度為“一次得救，永遠得救”之類的問題大起爭議。可見，我們在這個問題上必須澄清我們的立場。
6．阿米念其人與其主張
阿米念派的創立者阿米念(James Arminius,1560-1609)在日內瓦受教於加爾文繼承者伯撒(Beza,1519-1605)。他回到荷蘭後在阿姆斯特丹作牧師，後來又在萊登(Leyden)作萊登大學的神學教授。他曾經師從加爾文在日內瓦的繼承人伯撒，本來是嚴格的加爾文派信徒，後來卻更弦易轍，主張普遍救恩和意誌自由的教義。在論人和拯救的教義上，他與信義宗裏麵的墨蘭頓派相似，但他的神學傾向於自由主義。他認為加爾文派的預定論勢必將上帝作為罪惡的創始者。後來形形色色的阿米念派分子也是在這一點上效法阿米念，總是根據倫理上的推理來反對聖經中所啟示的預定論。阿米念在這一問題上的意見與羅馬天主教天特會議所持的甚為相似。他對揀選雖不否認，但不認為這是由於上帝的預定，而是認為出於上帝的預知。他主張重新修訂《比利時信條》和《海德堡教理問答》。
阿米念死後，他的追隨者起草了一份信條，包含亞氏的觀點，於1610年提供於荷蘭及西弗立斯蘭國會之前，稱為《抗辯宣言》，由四十六位牧師署名。《抗辯宣言》，斷言救贖的揀選基於看不見的信心；基督為所有的人受死，雖然隻有聖徒受惠；上帝的恩典並不是不可抗拒的；信徒要永遠在上帝的恩典中，除了上帝的幫助外，還靠一個人自己的行為，所以聖徒有可能從上帝的恩典墮落。
7．多特總會與《多特信條》
1618年在荷蘭的多特舉行了一個國際會議，史稱多特總會，目的是要本著聖經來檢討阿米念派的各項主張。大會由荷蘭政府總理主持開會。全體出席會員為84位，另外有來自各國的，包括荷蘭、德國、巴勒斯坦、瑞士及英國，共有27位。多特總會就阿米念派信仰立場的五特點，作了徹底的研究。會議前後持續七個月之久，差不多每周五天每天開會，開會總次數達154次之多。當初基督徒在神學問題上是何等嚴肅啊！這一群學識高超的神學家，檢討了阿米念派的《抗辯宣言》，並與聖經的教訓相比較，認為阿米念派的信念與聖經的話不符合，所以會議一致加以拒絕，並製定了《多特信條》，清晰地闡述了加爾文主義五大要點：人的完全敗壞（Total inability）、上帝的無條件揀選（Unconditional election）、僅蒙揀選者得救贖（Limited redemption）、上帝恩典不可抗拒（Irresistible grace）、上帝保守聖徒終必得救（Preservation of the saints）。為了便於記憶，將五個字的為首的字母合在一齊，成為T－U－L－I－P（鬱金香）。此字成了五大要點的代名詞。範泰爾回顧說:“多特總會所關注的就是捍衛上帝主權的恩典的教義，反對人的自由意誌這一教義的侵蝕。人的自由意誌是指墮落之人自以為擁有，實際上並不擁有的所謂的自主性（the would-be-autonomy of fallen man）。”[4]
8．阿米念派毒酵的擴散
阿米念派《抗辯宣言》在1618年被多特總會判為錯謬。該派教士約二百人受到撤職處罰。一六二五年摩裏斯死後，阿派人士得準返國。其教會和學校曾經昌盛一時。以後該派逐漸衰落，至今在荷蘭隻是一個小宗派而已。但阿米念理性主義和自由主義的傾向，卻深得自由主義神學的歡心，滲透到現代教會和神學的每個方麵。阿米念派論罪惡和恩典，自由意誌和預定的教義多為安立甘宗所采取。那在十八世紀興起的循道會也基本上接受了阿米念派的五點主張。從此阿米念派的主張滲透到英美各個教會之中。中國大陸教會深受美國福音派教會的影響，近期又深受美式靈恩運動的衝擊，滲透歐美教會的阿米念異端四處蔓延；而官方組織或批準出版的神學著作多是與唯物主義一脈相承的自由主義神學著述，雖然未必直接打著阿米念的旗號，但以人為本的人本教的毒素仍然是處處彰顯。
9．阿米念派異端神學與伯拉糾異端
阿米念派異端思想，並沒有任何新穎之處，隻不過是古老的伯拉糾（Pelagius,約主後360－430年）異端的複活。伯拉糾本人生活在主後五世紀。他主張人有自由意誌，他的名言是“如果我應該這麽作，我就能這麽作。”因此他不承認任何由亞當遺傳下來的原罪，並堅定地認為現今所有的人都有能力不犯罪。既然人生來本無罪，所以，行善或行惡完全都取決於每一個人的自由意誌。他指出，人類的行善並不出於上帝的恩典，基督的行為隻是在人類行善的問題上樹立了楷模。他認為人有足夠的意誌和能力來控製自己不犯罪。
其實主張人有自由意誌，也不是伯拉糾的專利。在伯拉糾之前的約翰·克立索斯托（Joannes Chrysostom，約主後347－407年）在談到人的拯救時就說:“拯救既依靠我們自己，也依靠上帝。首先，我們必須自己有擇善的願望，上帝才能發揮作用。上帝並不預定我們的意願，使我們的自由不致因此受損害。當我們作出了選擇，他就會從各方麵幫助我們。”
這種強調個人自由意誌的學說，我們中國人最熟悉不過了。孔子說“為仁由己”[5]，而佛教不僅主張人皆可成佛，就是畜生，也能發求道之心。《梵網經》中說:“若佛子，常起大悲心。若見牛馬豬羊一切畜生，應口念心言:‘汝是畜生，發菩提心。’” 隻要運用自由意誌，發願修行，皆可成佛。所有的異教都主張人的自由意誌，主張人可以拯救自己。另外值得注意的是伯拉糾注重的是新約聖經，而不是舊約聖經。他用自然宗教和人的理性能力來取代否定舊約所帶來的真空。基督教會內，諸多的異端多是從割裂新舊約聖經的關係開始的。聖經是一本書，包括舊約和新約。主耶穌基督和使徒們所引證的都是舊約聖經，新約聖經就是對主耶穌和使徒們如何解釋舊約的記載。否定舊約聖經的權威，或者淡化舊約的重要性，把教義完全建立在新約聖經的啟示上，本身就是違背主耶穌基督和使徒們的做法。
伯拉糾主義這種異端思想受到當時的神學家奧古斯丁有利的駁斥。主後431年在以弗所召開的第三次大公會議上，伯拉糾主義受到了譴責。東西方教會都正式否定了伯拉糾主義，然而主張人有自由意誌的傾向仍然以各種不同的形式繼續流傳。後來蛻變為半伯拉糾主義，承認人生來有罪，但仍然主張人有自由意誌。“在人身上，意誌總是自由的，對上帝的恩典，它可不予理會，也可欣喜萬分。”這是五世紀時一個名叫約翰·卡西安努的半伯拉糾主義者所說的話，幾乎與一千年之後阿米念派人士所說的一模一樣。
10．加爾文神學主張救恩完全是上帝的工作
加爾文宗神學五大要義是於1619年荷蘭多特會議所確定的聖經中所包含的救贖論，是針對阿米念派於1610年向荷蘭教會提出的“五大要義”而形成的。根據加爾文宗的神學觀念，救贖是由三位一體的上帝的大能成就的，其依據並不是人的任何行為或功德，完全是因為上帝主權的恩典。聖父揀選人，聖子為他們而死，聖靈則使選民生信悔改，自願順服福音，從而使基督之死生效。救贖的整個過程（揀選、贖罪、重生）都是上帝的工作，完全是因為上帝的恩典。如此，是上帝，而不是人，決定誰是救恩的承受者。
11．救恩神學框架：賴恩得救、由律知罪、因信稱義、分別為聖、按行受報
在救恩神學這一部分，我們從“賴恩得救”、“由律知罪“、“因信稱義”和“分別為聖”五個部分講起。“賴恩得救”闡明得救的本源不在於人的功德，更不在於罪人所謂的“自由意誌”的選擇，而是惟獨因為上帝主權的白白的恩典。這一部分注重從本體論的角度分析罪人的得救，把救恩的根本落實在上帝而不是罪人身上，落實在上帝的意誌而不是罪人的意誌上。
“由律知罪”說明真正的救恩是如何開始的，其中強調三個部分，一是客觀的標準，也就是上帝的律法。“律法本是叫人知罪”（羅3:20），並不是律法本身就能充分地使人確知自己的罪，但律法卻是不可缺少的必要條件，因為“違背律法，就是罪”（約壹3:4）；現代基督教會一個最荒謬的現象就是很少有人講解上帝的律法，甚至連最基本的十誡也很少人提及。因此，即使有人偶爾講到“罪”，與聖經中所說的“罪”也不相同。當然，罪人真正知罪還必須有聖靈的光照，最終才使個人確信自己在上帝麵前是個罪人，自己一切所謂的善行在上帝麵前不過是汙穢的衣裳（賽64:6），都不能使我們在上帝的法庭前稱義。在罪人達成得救的確信之前，必須對自己的罪以及罪所帶來的後果有確知和確信。
“因信稱義”部分闡明的是稱義的教義，說明救恩如何應用到選民的身上，其惟一的途徑就是藉著得救的信心，這種信心並不是罪人自發產生的，乃是聖靈在人心中生成的；同時，在這一部分，我們也要反複強調，信心不過是得救的器皿，使罪人得救的並不是他的信心，乃是獨一的救主耶穌基督。這一部分注重從認識論的角度分析罪人的得救，如何認識救恩，救恩如何臨到我們，上帝所賜給的信心乃是認識救恩的途經，是得著救恩的器皿。
在“分別為聖”這一部分，我們講解成聖的教義，這也是救恩的目的。得救並不是上帝對我們最終的旨意，上帝對我們的旨意乃是讓我們成為聖潔，遵行上帝聖潔的律法，完成上帝所吩咐給我們的使命，在各樣的事上榮耀上帝。這一部分注重從倫理的角度解釋救恩的目的。若是不把救恩最終歸於上帝主權的恩典，而是歸於罪人的“自由意誌”，就不是福音；若是在救恩上拋棄超自然的救贖性信心的作用，隻是強調罪人在理性上的認識或跨越，福音就喪失了精義；若是隻講上帝在基督裏所宣告的稱義，卻不講選民在生活中的成聖，我們就沒有把福音講解全備。
最後是我們所特別強調的“按行受報”，就是上帝“必按各人的行為報應各人”（羅2:6）。我們之所以把這一教義單列出來，一是因為這一教義是聖經中的啟示，另外，鑒於現代基督徒普遍忽視個人的行為和上帝的審判，使得基督徒的道德水準直線下降，已經影響到教會在社會中的地位和影響，因此我們也把這一教義放在救恩論部分。
12．“廉價恩典”與恩典神學
改革宗所講的救恩神學就是恩典神學，得救完全在於上帝的恩典，成聖完全在於上帝的恩典，得榮完全在於上帝的恩典。基督徒的生命自始至終所貫穿的都是上帝的恩典。因此，使徒保羅把上帝的福音總結為“恩惠的福音”（徒20:24）。保羅在省察自己的時候說：“我如今成了何等人，是蒙上帝的恩才成的。”（林前15:10）然而，保羅也強調：“他所賜我的恩不是徒然的。”（林前15:10）一個真正得蒙救贖恩典的人，必然有生命的改變。因為上帝的恩典絕不僅僅是讓我們賴恩得救，因信稱義，更讓我們生命改變，分別為聖。那些沒有生命改變，依然在罪中沉迷不返、執迷不悟的人，不要自己欺騙自己，認為自己已經蒙恩得救。因此，使徒保羅再三警戒人們：“情欲的事是顯而易見的，就如奸淫、汙穢、邪蕩、拜偶像、邪術、仇恨、爭競、忌恨、惱怒、結黨、紛爭、異端、嫉妒、醉酒、荒宴等類，我從前告訴你們，現在又告訴你們，行這樣事的人必不能承受上帝的國。”（加5:19－21）但是，今日教會中傳揚廉價恩典的人仍然大有人在。在十九世紀五十年代，德國殉道士朋霍菲爾曾經強調:“廉價恩典就是傳講赦罪卻不傳講悔改，為人施洗卻不要求教會勸懲，強調聖徒相通卻不講信仰告白，輕易宣告赦罪卻沒有個人的認罪。廉價恩典就是不講門訓的恩典，不講十字架的恩典，就是又真又活、道成肉身的耶穌基督的恩典。”[6]
二．認識救恩神學的角度
改革宗神學在很多西方改革宗教會中被縮減為“救恩神學五大要義”，也就是傳統的TULIP。但是，我們一定要明白，離開聖經中所啟示的曆史、國度與聖約的角度，基督徒的救贖觀往往就與異教的救贖觀沒有什麽不同。
1．曆史的角度
聖經中所啟示的救恩絕不是脫離曆史背景的抽象的救恩。我們必須從聖經中所啟示的創造、救贖與成全這一曆史架構來認識救恩神學。基督的救贖之功必須在三一上帝創造的目的這一架構中才能有整全的認識，這一救贖之功處於上帝原初美好的創造和最終成全的創造之間。
（1）救贖的核心是創造的恢複
創造論是基督教的起點，創造論也是基督教與其他一切偽宗教區別開來的標記性教義。上帝按照他自己的旨意從無中創造萬有，而人的獨特性就在於他是上帝按著自己的形象創造的，同時上帝也在受造界中設立了各樣的次序。人類始祖的犯罪不僅是故意違背上帝的律法，更是藐視上帝的慈愛。因此始祖的犯罪，人從自己原初受造的地位墮落了，人本來所具有的上帝的形象受到了罪的汙染和扭曲。救贖不僅使個人身上所具有的上帝的形象得以恢複，也使得人重新成為創造之初上帝就賜給人的文化使命的承擔者。因此，合乎聖經的救贖絕不是使人脫離上帝所創造的世界，而是重新擺正人在上帝所創造的世界中的地位和使命。因此，救贖的核心並不是使人成為“超人”，而是使人成為真正的“人”。因此，“若有人在基督裏，他就是新造的人。”（林後5：17）
（2）救贖的導向是創造的成全
救贖是對原初受造界次序的醫治和恢複，因此救贖在人類曆史上所刻劃的並不是收尾性的句號，而是延續性的逗號。真正蒙恩得救的人所渴慕的並不是脫離上帝所創造的世界，而是脫離各樣的罪。他們深刻地意識到，上帝所賜給他們的不僅是重生的新生命，與這新生命相伴的乃是偉大而崇高的使命，這個使命就是在世界各個領域中完成上帝所賜給的治理的托付，使上帝的國度降臨在地上，使上帝的旨意行在地上如同行在天上，這就是主耶穌在著名的主禱文中所教導的。
2．國度的角度
耶穌基督的福音乃是國度的福音。約翰·萊格用《君王及其國度》為名來注釋《馬太福音》。在此書的簡介部分一開始，他就明確指出：“根據主耶穌基督的吩咐，我們生命中的第一大優先就是必須尋求上帝的國度（太6：33）。《馬太福音》一書的目的就是幫助基督徒實現這一本分。”[7]趙天恩先生對大陸基督教會的一大貢獻就是明確提出“教會國度化”的原則。教會本身並不是目的，教會作為上帝的子民，是上帝所使用的器皿，目的就是在這個世界上拓展他的國度，榮耀他的聖名。關於國度的界定，我們已經在第八卷“國度篇”中有詳細的說明，此處我們所強調的就是國度與救贖的關係。
（1）救贖是脫離撒旦黑暗的國度
從消極的角度而言，救贖就是脫離撒旦黑暗的國度。撒旦不再是我們的王，罪惡和死亡都失去了轄製的權勢。因此，使徒保羅在回顧救恩的時候，充滿感恩地說：“他救了我們脫離黑暗的權勢。”（西1：13）主耶穌基督降世的目的正是如此：“兒女既同有血肉之體，他也照樣親自成了血肉之體，特要藉著死，敗壞那掌死權的，就是魔鬼，並要釋放那些一生因怕死而為奴仆的人。”（來2：14-15）
（2）救贖是進入上帝光明的國度
從積極的角度而言，救贖就是進入上帝光明的國度。上帝“把我們遷到他愛子的國裏”（西1：14）。因此，我們從黑暗之子成為光明之子。既然我們已經進入上帝的國度，我們就當遵行國度的律法，行事為人與蒙召的恩相稱。
3．聖約的角度
我們必須清楚，聖經是上帝的約書，上帝是立約的上帝，人與上帝之間的關係也是約的關係。我們必須從聖約的角度才能明白個人與上帝的關係。同樣，也隻有從聖約的角度，才能明白救贖的精義。聖經中所說的“義”是指約民與上帝的關係，是指合乎上帝的律法。[8]離開上帝的聖約與律法，因信稱義就沒有任何內容和實質。今日中國教會之所以在宣講因信稱義的時候往往流於空泛，重要的原因之一就是忽視上帝的聖約和律法。
（1）聖父上帝是恩約的設立者
不管是救贖之約、行為之約，還是恩典之約，都是出自上帝的屈尊施恩，都是上帝按他自己的主權的美意設定的。
（2）聖子上帝是恩約的保證者
聖子上帝是恩約的中保。在救贖之約中，聖父上帝同意聖子上帝擔任選民的中保；因此，聖子上帝代表選民履行了行為之約所設定的全部責任，成全了上帝的律法，從而使得有條件的行為之約對選民成為無條件的恩典之約。因此，從聖約的角度而言，對於選民而言，基督有四大身份：1）聖約的元首（the Covenant-Head of the elect）；2）聖約的中介者（the Mediater of the covenant）；3）聖約的保證者（the Surety of the covenant）；4）聖約的設立者（the Tesator of the covenant）。這些部分我們在本書第三卷“聖約篇”中有詳細的闡述。
（3）聖靈上帝是恩約的執行者
救贖的施行關鍵在於聖靈的工作。在恩典之約中，聖靈絕不僅僅是旁觀者、見證者的角色，而是直接的參與者。我們可以說，沒有聖靈的工作，就沒有救恩可言。聖靈讚同聖父與聖子之間的所設定的救贖之約，聖靈也藉著行為之約確保文化的延續和發展，更藉著恩典之約直接實施上帝救贖的預旨。
（4）基督教會是恩約的宣告者
教會固然要傳講上帝恩惠的福音，但這恩惠的福音必須是聖約的福音。在二零零六年六月份美國弗吉尼亞州主恩基督教會所主辦的布道會上，我開始以聖約的架構傳講福音，首先講明上帝、創造與律法，闡明在始祖墮落之後沒有人能夠靠遵行行為之約在上帝麵前稱義，上帝在永世中設立救贖之約，使基督代替罪人履行行為之約，成全上帝的律法，使一切信靠他的人可以因信稱義，從行為之約進入恩典之約。我自己深信，導致今日教會在傳福音上出現各種偏頗的主要原因就是因為傳道人不明白上帝的聖約，從而不知不覺地就按照自己的體驗和私意傳講另外一個福音。因此，教會在傳講福音方麵，必須歸回聖經中所啟示的聖約的架構，這樣才能忠心地傳講律法與福音平衡之道。
（5）每個基督徒都是上帝的約民
其實，不僅是基督徒，每個人都是上帝的約民，或者處於行為之約的約束之下，或者處於恩典之約的恩惠之下；或是守約者，或是背約者，並沒有別的選擇。上帝所啟示的十誡為核心的聖約，就是確保我們自由和幸福的大憲章。隻有明確地自覺地以上帝所啟示的聖約為基本架構，基督徒才能在現實生活中攻克己身，分別為聖，完成上帝所賜給的文化使命。
三．上帝的信實與基督的忠信
最終使我們得救的並不是我們的信心，而是上帝的信實和基督的忠信。我們“對耶穌基督的信心”（της πιστεως εν χριστω ιησου，加3:26）乃是我們在主體上領受上帝的救恩的工具或器皿，並且這信心也是來自上帝的恩賜。
1．上帝的信實
在《羅馬書》3章3節談及“上帝的信實”（την πιστιν του θεου），我們得救最終原因源於上帝的信實，這種信實是指上帝忠心持守他所賜下的聖約。當施洗約翰的父親撒迦利亞被聖靈充滿，就發預言說：“主以色列的上帝是應當稱頌的，因他眷顧他的百姓，為他們施行救贖。在他仆人大衛家中，為我們興起了拯救的角。正如主藉著從創世以來，聖先知的口所說的話，拯救我們脫離仇敵和一切恨我們之人的手；向我們列祖施憐憫，記念他的聖約，就是他對我們祖宗亞伯拉罕所起的誓，叫我們既從仇敵手中被救出來，就可以終身在他麵前坦然無懼地用聖潔、公義侍奉他。”（路１:68-75）此處撒迦利亞特別提及上帝“記念他的聖約”，因此，救贖的本源是上帝對其聖約的信實。“即便有不信的，這又何妨呢？難道他們的不信就廢掉上帝的信嗎？”（羅3:3；合和本）“即使有人不信實，這有何妨呢？難道他們的不信實能廢掉上帝的信實[9]嗎？”（羅3:3；恩典本）
2．基督的忠信
在《羅馬書》3章22節和《加拉太書》2章16節中都提及“基督的忠信”（πιστεως ιησου χριστου），這一點在中文聖經和合本中並沒有翻譯出來。我們得救的直接原因乃是因為基督的忠信，而基督的忠信則是指基督忠實地履行上帝的聖約。“就是上帝的義，因信耶穌基督加給一切相信的人，並沒有分別。”（羅3:22；合和本） “就是上帝的義，藉著耶穌基督的忠信[10]，臨到一切信靠[11]的人，並沒有任何分別。”（羅3:22;恩典本）
四．救贖的根本：賴恩得救
得救完完全全是因著三位一體的上帝白白的恩典（弗2:1-10）。很多人對聖經上所說的“義人必因信得生”有誤解（羅1:17），以為人的得救是因為人的信心，是“因信得救”。但此節經文的原義是“義人憑著信心活著”。此處所講的是義人的生活方式，並不是救贖的問題，更不是靠自己的信心得生命。此處的“因”並不是“因為”的意思，而是“因著”或“藉著”的意思。
今日教會因為廉價恩典、反律主義的毒酵，很少有人理解上帝的恩典到底是什麽。許多人認為上帝的恩典就是廢除他的律法，不讓我們繼續遵行律法，讓我們得享所謂的完全的自由。我們所需要的隻是信心而已。其實，在聖經中，上帝是不變的，上帝的律法也是不變的，需要改變的是罪人自身。恩典就是上帝藉著基督的補贖赦免我們的罪，因為基督承擔了我們的罪，他代替我們完全遵行了上帝的律法。
華腓德在分析改革宗神學的構成原則的時候指出:
代表路德宗的就是因信稱義的教義。這教義不獨對路德宗是中心的教義，改革宗也以此為中心。不但如此，隻有在改革宗的教義係統中保持稱義要道的純潔性，又抗拒“因信”來代替“藉信”稱義之道的傾向。路德宗偏向倚靠信當作絕對的事實，那是不錯的，然而加爾文主義卻深深了解到稱義的主因，將信心放在上帝為救人的活動而產生的別種關係上。在仔細考慮之後，此種差異就叫我們回到每種思想的構成原則上去。但這種差異與其說是二思想係統的具體表現，毋寧說是二者分歧的構成原則的結果。路德主義是在信心裏找到平安，這平安是由負罪之人尋求與上帝和好的痛苦中得到的，但就停止了。特別是為由信心所得到的祝福而快樂，但未追問這信心是由何而來。除了得稱為義的平安之外，則毫無所知。加爾文主義也和路德主義一樣熱心，問這大問題：“我當作什麽才可以得救？”所回答的正如路德主義一樣，但並未停止在那裏。接著追問更深一層的問題：“我得稱義的那信心是從何而來？”這深遠的回答使整個的心靈充滿了讚美:“唯獨從上帝的白白恩典而來，為要叫他恩典的榮耀得著稱讚。”如此加爾文主義者把眼光從人及其命運上，調轉到上帝及其榮耀上。加爾文主義對救恩無疑是誠懇的，但它最高的熱誠乃為上帝的榮耀，因此複蘇了它的情感，更新了它的活力。[12]
因此，真正的改革宗神學在談及救恩神學的時候，不僅談及“因信稱義”的要道，也要談及這“因信稱義”的“信”是從何處來的，也就是上帝白白的主權的恩典，這就是本章第一部分所談的“賴恩得救”的要道；同時，上帝救贖的計劃絕不是以人的得救為其最終的目的，他的旨意“乃是要我們成為聖潔”（帖前4:7），也就是要求我們在個人生活和社會生活的方方麵麵遵行他的旨意，使他榮耀的恩典得著稱讚，這就是我們在本章中所講第三部分“分別為聖”。這三個方麵不僅是教義的問題，更是我們在生活中必須親身經曆的。很多人之所以反對這些教義，就是因為他們的生命中仍然沒有經曆到上帝的恩典，仍然沒有意識到自己的敗壞，仍然不曉得上帝善良、純全、可喜悅的旨意。因此，使徒保羅一針見血地指出：“他們向上帝有熱心，但不是按照真知識。因為不知道上帝的義，想要立自己的義，就不服上帝的義了。”（羅10：3）
從《海德堡教理問答》的架構來看，賴恩得救這一部分所貫穿的是對罪惡和愁苦的認識。我們必須認識到我們生來就是可怒之子，生來就是隨從肉體的人:“隨從肉體的人體貼肉體的事，……體貼肉體的就是死，……原來體貼肉體的，就是與上帝為仇，因為不服上帝的律法，也是不能服”（羅8:5－7）。這樣我們就會認識到人的全然敗壞，得蒙揀選完全不是出於我們自身的任何因素，而是出於上帝白白的恩典，是上帝親自做工，使我們從死裏複活，並保守我們，直到永永遠遠。救恩自始至終都是上帝的工作，耶穌基督是我們信心的創始者，也是我們信心的成終者（來12:2）。
1．人的全然無能
在得救的問題上，我們首先要對自身有清醒的認識。我們是不是完全可以靠自己的能力自己拯救自己？或者我們雖然沒有這樣的能力，但我們仍然有一定的能力，隻需要一定的外力幫助就可以了？假如我們完全可以靠自己的能力拯救自己，那麽我們就不需要上帝；假如我們認為自己仍然具有一定的能力，那麽我們就可以部分性地自己拯救自己，其實這個比例是無法界定的，那樣上帝對我們的拯救不過是幫助性的角色，主要還是靠我們自己的努力。這兩種答案，前者自己就是自己的救主，後者至少自己是自己部分性的救主。對於此類問題的回答，顯明了我們對人本身的看法，當然，尤其是對我們自身的看法。
《威斯敏斯德信條》九章三節講到人的全然敗壞:
人因墮落在罪中，已經完全喪失了所有行與得救相關的任何屬靈善事的意誌力；因此他既是屬血氣的人，完全悖逆善，死在罪中，所以他不能靠自己的力量歸正，或使自己準備歸正。
我們既不能靠自己的力量遵行上帝的律法，也不能靠自己的力量抓住在福音中上帝所賜予的恩典。唯獨當我們認識、經曆到自身的全然敗壞，生來就傾向於各樣的邪惡時，我們才能發自內心地說：得救完全是上帝的工作，完全出於上帝白白的恩典。
（1）“全然無能”的界定
人的全然敗壞可能是人對加爾文神學誤解最多的教義。這一教義是指我們因著第一個亞當的墮落，生命中的每一個部分都受到了罪的玷汙，若非上帝抑製，任憑我們各行其是，我們不僅不能得救，早已是彼此吞咬，害人害己，趨於滅亡。當加爾文講到“人的全然敗壞”時，所指的是範圍，而不是程度。墮落對人的影響就是罪蔓延到人的每一部分――他的思維，他的情感和他的意誌。這並不是說他必定是罪大惡極，而是說罪延及他的全人。人性確實完全敗壞了，這並不是說所有的人無時無刻不在犯罪作惡，盡其所能敗壞到極點。因為上帝的律法在人的心中仍然有一定的功用（羅2:15）。這是上帝給人的普遍恩典：上帝為著他自己的榮耀，為了使選民得益處，對一般人總是持一種恩惠的態度，抑製個人和社會的罪惡，使人具有通常所稱的“社會公德”(civil virtue)。所以不可因為主張人的全然敗壞，就完全地否定人的一切社會美德。耶穌對那個割舍不得財物的年輕人，仍然是“看著他，就愛他”（可10:21）。耶穌是從來都不會愛那些假冒偽善的人的，這說明這個年輕人確實有一些值得嘉許的美德。
未重生的人死在過犯罪惡之中（羅5:12）。沒有聖靈的大能，屬血氣的人對於福音的信息是又聾又盲（可4:11）。所以，人的全然敗壞又被稱之為“人的全然無能”。不認識上帝的人，如果不是上帝首先使他活過來，他就永遠不會認識他（弗2:1－5）。人乃是罪人，憑自己是不能相信基督的。世人已經死在過犯罪惡之中，也沒有能力相信或接受救恩。人雖然仍有一定的自由意誌，要為自己的行為承擔責任，但罪人在得救的事上是不會主動悔改的。主耶穌自己說得很清楚，他對猶太人說:“你們不肯到我這裏來得生命”（約5:40）。在得救的事上，人不是主動的。“若不是差我來的父吸引人，就沒有能到我這裏來的”（約6:44）。當然，隻有經過聖靈光照的人，才能意識到自身的全然敗壞。否則，我們總是自我感覺不錯，哪怕是意識到自己的錯誤，我們也會把罪責推到他人、環境，甚至上帝的身上。
（2）原罪與人的全然敗壞
談到人的全然敗壞，必然涉及原罪的問題。《威斯敏斯德小教理問答》對原罪界定如下：“人墮落後所處的有罪狀況在於亞當第一次犯罪所負的罪債，原義的喪失，和整個人性的敗壞，即所謂原罪。”聖經從《創世記》到《啟示錄》，都顯明人的原罪，顯明墮落之人意誌的不潔：“耶和華見人在地上罪惡很大，終日所思想的盡都是惡。”（創6:5）“人從小時心裏就懷著惡念。”（創8:21）“誰能使潔淨之物出於汙穢之中呢？無論誰也不能。”（伯14:4）“我是在罪孽裏生的，在我母親懷胎的時候就有了罪。”（詩51:5）“古實人豈能改變皮膚呢？豹豈能改變斑點呢？若能，你們這習慣行惡的便能行善了。”（耶13:23）人心比萬物都詭詐，壞到極處，誰能識透呢？”（耶17:9）“從心裏發出來的，有惡念、凶殺、奸淫、苟合、偷盜、妄證、謗瀆。”（太15:19）“人若不重生，就不能見上帝的國。……從肉身生的，就是肉身；從靈生的，就是靈。”（約3:3，6）法利賽人都是當時社會上比較注重道德行為的，但耶穌說他們“好像粉飾的墳墓，外麵好看，裏麵卻裝滿了死人的骨頭和一切的汙穢。”（太23:27）彼得對那冒牌的信徒說:“我看出你正在苦膽之中，被罪惡捆綁。”（徒8:23）保羅說:“體貼肉體的，就是與上帝為仇，因為不服上帝的律法，也是不能服。”（羅8:7）聖經對原罪的教義清清楚楚:“罪是從一人入了世界，死又是從罪來的。於是死就臨到眾人，因為眾人都犯了罪。……因一人的悖逆，眾人成為罪人。”（羅5:12，19）“罪的工價乃是死。”（羅6:23）這不但是指肉身的死亡，而且人類靈魂向善的心誌也敗壞了。聖經中所說的罪與死都是針對人與上帝的關係而言的，上帝是萬有的本源，是人的創造者，人的一切都要由上帝和上帝的啟示來界定。這是加爾文神學的傳統，總是以聖經為中心，以聖經解釋聖經，聖經中沒有啟示的就不越雷池一步。
（3）天主教與阿米念派的主張
天主教並不讚同人的全然敗壞一說，他們認為人雖然是非常敗壞的，但並非全然敗壞。隻要他盡力發揮他生命中仍然殘餘的良善的部分，上帝就會為他成就其餘的部分。上帝會為他的努力所感動，就會賜給他幫助性的恩典。托馬斯·阿奎納把自然人比作兩層樓的房子。第一層屬於自然的層麵。如果他竭力為上帝的榮耀而活，上帝就會把他帶到第二層――賜給他救贖性的恩典。阿米念派認為人仍然有一點良善之處，這就是人的意誌。人的意誌既可以選擇為善，也可以選擇為惡。同樣，既可以選擇上帝為自己的上帝，也可以不選擇上帝為自己的上帝。假如人充分善用自己的自由意誌，選擇耶穌為自己的救主，耶穌就會拯救他，就會更新他身上其餘的部分。對於阿米念派人士而言，人就像一個破爛房子，但仍然還有一根柱子存在，這根柱子就是他的意誌，假如他善用這根柱子，他仍然能夠得救。不管是天主教的主張，還是阿米念派的主張，都否認人的全然敗壞，都在救贖的工作上以人還殘餘的良善為基礎。
（4）關於“自由意誌”
一切的異教哲學、異端思想，往往都是從人的臆測開始，用抽象思辨的方法，構建人的巴別塔係統。阿米念派就是如此，形形色色的阿米念派信徒都是從抽象的人性出發。他們主張人有自由意誌，何謂自由意誌？隻是一個抽象的哲學或神學概念！他們從人出發，以此抽象的概念為前提去解讀聖經，隻能得出他們前提中已經蘊含的結論。各種各樣的人本主義者總是主張人的自由意誌，而背景各異的蒙上帝救贖的基督徒都是主張上帝的主權和恩典。
歐洲文藝複興時人本主義者伊拉斯謨反對路德所提倡的因信稱義的教義，他為了駁斥路德否認自由意誌的主張寫了《論自由意誌》一書，主張人有自由決定歸向上帝。路德寫了《論意誌之束縛》予以反駁，主張人絕對依賴那統治萬有的全能的上帝以及他白白賜予的恩典。他在書中如雄獅怒吼：
讓基督徒讀者知道，上帝的預見絕不是偶然的:上帝的預見、計劃、行動是出於他永遠不變的旨意。這就是對自由意誌的一個致命的打擊。……顯然，“自由意誌”一詞隻能適用於上帝身上，隻有他能夠如詩人所歌頌的那樣:“耶和華在天上，在地下，在海中，在一切的深處，都隨自己的意旨而行。”（詩135:6）如果把“自由意誌”一詞用於人的身上，這就是把上帝的屬性歸到人的身上了，還有比這更大的褻瀆嗎！在談及人的能力的時候，神學家最好是不用這個詞，而把它惟獨留給上帝。[13]
“主耶和華啊，你若究察罪孽，誰能站得住呢？”（詩130:3）“就如經上所記:‘沒有義人，連一個也沒有；沒有明白的，沒有尋求上帝的；都是偏離正路，一同變為無用。沒有行善的，連一個也沒有。” （ 羅3:10－12） “世人都犯了罪，虧缺了上帝的榮耀。”（羅3:23）
2．無條件揀選
尹慕理在考察清教徒神學的時候，認為在各個教義中，今日基督徒與清教徒最為不同的就是在揀選論上。[14]今日眾多教會所強調的是罪人出於其自由意誌對上帝的“揀選”，而不是上帝出於他主權的美意對罪人的揀選。
無條件揀選是指上帝在永恒之中就按他自己主權的美意，揀選了一部分人為他的子民，並不是因為被揀選者有什麽功德。揀選來自上帝主權的預旨，是上帝對罪人的恩典，揀選的恩典是福音的精義；否定上帝的揀選，就整個地顛覆了福音的根基。在《威斯敏斯德信條》3章3至4節論及揀選的教義:“按照上帝的預旨，為彰顯上帝的榮耀，有些人和天使預定得永生，其他的預定受永死。”“這些被預定的天使和人，都是個別地不變地被注定了；其數確定，無可增減。”
（1）揀選是因為上帝自己主權的美意
這一教義是指上帝按他旨意所喜悅的揀選人認識他，這並不是基於被選之人的德行，也不是基於他對此人接受福音的預知。上帝對人的揀選，完全是基於他自己的旨意，使一些人得榮耀，使一些人被定罪（羅9:15－21）。他在創立世界以前就已經這樣行了（弗1:4－8）。改革宗神學家華腓德稱“揀選是福音的精髓”，罪人若是曉得是上帝揀選了自己，而不是自己揀選了上帝，就不得不將完全的榮耀歸給上帝，並以深深的感恩之心去遵行他的旨意。[15]
（2）揀選絕不是基於人任何的功德
上帝對人的揀選並不是因為他預知人對他的愛的回應，而是因為他的愛。阿米念派強調上帝對人的揀選是源於上帝的預知，這是次序的顛倒。這在聖經中反複強調是“又因愛我們，就按自己的旨意所喜悅的，預定我們藉著耶穌基督得兒子的名分。”（弗1:5）“惟有基督在我們還作罪人的時候為我們死，上帝的愛就在此向我們顯明了。”（羅5:8；參考羅8:39；帖前1:4；帖後2:16；約壹3:1；弗2:4）
（3）揀選並不排除個人的責任
這一教義並不排除個人在相信聖子上帝之救贖的責任（約3:16－18）。聖經既講上帝在救贖上的主權，又講個人歸信的責任。聖經並未試圖調解二者之間的張力。二者是並立的，否定人的責任，就成了不合乎聖經的極端的加爾文主義；否認上帝的主權，就走向阿米念派。選民得救是為了行各樣的善事（弗2:10）。雖然善行絕不會跨越墮落造成的人與上帝之間的鴻溝，但善行卻是上帝救恩的結果。所以，彼得提醒選民，上帝的揀選，是“要叫你們宣揚那召你們出黑暗、入奇妙光明者的美德”（彼前2:9）。結善行的果子是表明上帝把恩惠的種子撒在了好土上。
（4）揀選完全是由上帝決定的
因此，揀選完全是上帝的主權所成就的事。在原罪的影響下，沒有一個人願意和可以接受基督。可是上帝按他的美意，揀選一些人，賜給他們信心，使他們可以得著救恩。換言之，這些人的得救，完全是上帝無條件的揀選的恩惠。不是由人來決定接受或拒絕救恩，而是由上帝來決定賜給誰。
（5）阿米念派所主張的揀選乃是罪人的揀選
阿米念派所主張的揀選與聖經中所啟示的上帝無條件的揀選恰恰相反，他們所主張的是罪人自由意誌的揀選。阿米念派認為人的得救不是出於上帝的主權的掌管之下。他們認為人雖然有罪性，但他的自由意誌仍然未被罪影響，因此可以選擇接受上帝的救恩，也可以選擇拒絕上帝的救恩。上帝自永遠就預知那些願意相信的人，而這些人就是他所揀選的。換言之，上帝並沒有揀選某些人而定意讓他們得救，上帝僅僅是定下一個凡信靠耶穌基督的人均得救的原則。所以，揀選是決定於人的自由意誌，而不是上帝的主權。然而在聖經中始終啟示上帝的至高主權。他是天地萬物的創造者，又是統管萬有的主宰（詩103:19）。所以他的旨意是萬事實現的最終原因（羅11:36）。他隨自己的意思行事（詩126:3），他心裏所願的，就行出來（伯23:13），沒有人可以攔阻（賽14:24）。一切的人一切的事都在他的控製之下，“王的心在耶和華手中，好像隴溝的水隨意流轉”（箴21:1），人的言語和行動都在他的掌管之下（箴16:1－9），甚至麻雀的存亡，人的頭發的多寡，也都在他的旨意之內（太10:29－30）。從《創世記》到《啟示錄》每一章都教導我們上帝是全能的（創17:1），在他沒有難成的事（創18:4），沒有人能抗拒上帝的旨意（詩2:1，4；33:10－11）。所以，按聖經的啟示，人的自由意誌不可能超過上帝的主權。雖然人的自由意誌似乎可以拒絕順服上帝，這也是因為上帝許可他如此。上帝的揀選是按他自己意誌所喜悅的而決定的，不需考慮人的反應，因為他的靈可以將人心意改變，使他順服上帝。阿米念派主張“揀選”取決於人的自由意誌，完全否定了上帝的主權。因此，範泰爾指出，根據阿米念派這種主張，“上帝不得不等待人的揀選，看人是揀選他為上帝，還是把他棄置不顧。”[16]阿米念派這種荒謬的主張把罪人放在了上帝的位置，實在是對上帝可憎的褻瀆。
（6）揀選與人的“自由意誌”
照阿米念派的立場，人是靠自己的信心來得到上帝的救恩，不但上帝的揀選是照人有信心與否，並且人若不能保守自己的信心，就會失去救恩，救恩就成了人的信心所換來的賞賜。《聖經》明確地啟示我們，上帝對人的慈愛是白白的恩典，世人沒有作過任何善事來換取上帝的揀選。若是靠我們自己的功勞，包括靠我們自己的意誌的選擇，就算不上是恩典了；惟有不做工而得賞賜的才可稱得上是恩典（羅4:4－5）。上帝救我們，並不是因我們自己所行的義，並不是因為我們聰明的選擇，乃是照他的憐憫（多3:5）。我們的得救，自始至終都是上帝白白的恩典。當一個人被上帝的靈重生之後，整個的人都改變了，這包括他的意誌在內，抗拒上帝的意誌消失了，重生的人藉著上帝所賜的信心，改變自己的心意，甘心樂意地轉向基督。他仍是運用了自己的自由意誌。上帝的預定並不強迫人，勉強人，而是以他自己奇妙的大能降服我們，使我們甘心情願地歸向他。
（7）揀選和遺棄
揀選和遺棄是一個教義的兩個方麵。這也就是改革宗神學上所強調的“雙重預定”。一些無知與悖逆之人，總是試圖在遺棄的教義上作文章，認為上帝遺棄一些人不公平。但是，在揀選和遺棄的問題上，首先也存在次序的問題。當初在多特會議上，阿米念派向總會提議，要首先討論遺棄的問題。多特總會並沒有按他們所提議的次序討論，而是做出了公義且智慧的決定，就是首先明確揀選的問題。因為我們所關注的中心應當是上帝主權的白白的恩典所賜給我們的救恩。[17]
（8）揀選與立嗣
我們不能孤立地看待上帝的揀選，上帝的揀選乃是他基於自己的美意收納一部分人為他的兒子。在上帝與其子民的聖約之愛中，最明確最形像的表達乃是父子關係。“你要對法老說：以色列是我的兒子，我的長子。我對你說過：容我的兒子去，好侍奉我。你還是不肯容他去。看哪，我要殺你的長子。”（出4:22）“亞伯拉罕雖然不認識我們，以色列也不承認我們，你卻是我們的父。耶和華啊，你是我們的父；從萬古以來，你名稱為‘我們的救贖主。’”（賽63:16）“婦人焉能忘記她吃奶的嬰孩，不憐恤她所生的兒子？即或有忘記的，我卻不忘記你。”（賽49:15）“耶和華說：以法蓮是我的愛子嗎？是可喜悅的孩子嗎？我每逢責備他，仍深顧念他；所以我的心腸戀慕他，我必要憐憫他。”（耶31:20）“以色列年幼的時候，我愛他，就從埃及召出我的兒子來。以法蓮啊！我怎能舍棄你？以色列啊，我怎能棄絕你？我怎能使你如押瑪？怎能使你如洗扁？我回心轉意，我的憐愛大大發動。”（何11:1，8）還有比這種上帝與其子民之間更近的親戚關係，更強烈的感情表露嗎？！因此，揀選並不是一個抽象的概念，乃是上帝與其子民的關係的基礎。我們若是更多地強調上帝與其子民之間這種愛的關係，就會避免一些抽象的爭議，使上帝的選民更加體會到上帝的大愛，更加有喜樂和感恩之心。[18]
（9）加爾文論揀選
加爾文說《基督徒敬虔學》第三卷二十一章開始講預定論，標題就是：“論永恒的揀選，即上帝預定某些人得救，某些人滅亡”。揀選和預定的教義是為了回答“為何有些人聽了福音會相信，而有些人則不然”的問題。加爾文給出的定義是：
上帝藉著他的預定，揀選了某一些人，叫他們有生命的盼望，對另一些人，則判定歸於永遠的死亡，關於這件事，凡敬虔的人，都不敢完全否認。所謂預定，乃是上帝的永恒旨意，就是神自己決定，他對世界的每一個人所要決定的。[19]
預定就是上帝的預定，是與人的自由意誌完全沒有關係的，上帝在創造世界以前就預定了一切必成的事。這樣的教義不給人的自由意誌保留任何的餘地，確實讓一切人本主義者憤憤不平。司布真說：“恨惡揀選教義的人，好像賊恨惡銀行護衛一樣；因為他不能得到其中的寶藏。” [20]上帝為何揀選某些人，而不揀選別的人呢？正如我與一個持阿米念派思想的姊妹討論上帝的救恩的時候，她說:“我看到上帝揀選了某些人，而有一些人未被揀選，真感到憐憫，為他們感到難過。”我給她的回答是:“難道你以為我們人比上帝更富有憐憫嗎？難道你以為上帝的揀選不公平嗎？”這位姊妹雖然對揀選的真道並不明白，但她還是敬畏主。她一聽我這樣反問，馬上意識到了自己思想的不對。墮落之人總是在這個問題上與上帝強嘴，反對上帝的預定，加爾文對此問題的回答是最巧妙不過了:
我們所教訓的不是別的，隻是經驗所已經證實了的，上帝對於他所揀選的人時時隨意賜予恩典。我們不必究問亞伯拉罕的後人在哪些方麵勝過別的民族，除非是由於上帝的特殊恩眷。讓這種人自問，他們為什麽是人，而不是牛馬；當上帝按自己形像造他們的時候，他本有權造他們為狗。難道這些人要讓禽獸來同上帝爭論它們之被造為下等動物是不公的？[21]
（10）慕理論揀選
蘇格蘭神學家慕理指出:
否定無條件揀選，就是直接侵犯上帝的恩典這一教義。上帝的恩典是絕對主權性的，任何人若不承認、若不讚美上帝在其拯救恩典上的絕對主權性，所表達的不過是人心中的驕傲而已。這種觀點是基於以下的主張：在救恩的問題上，上帝之所以對人有不同的對待，乃是因為人自己有不同的選擇。最終而言，他們所說的無非就是:在救恩問題上，決定性的因素是人自己的作為。這就等於是說，並不是上帝決定人的得救，而是人自身決定他自己是否能夠得救；並不是上帝施行拯救，而是人自己拯救自己，他們所說的就是如此。[22]
（11）揀選的教義並不是要排除人的責任
上帝預定的內容不是人所能知道的，所以就人的層麵而言，人必須對拒絕上帝的恩典負責任，尤其是因為人並不知道上帝的預定為何，也不應該努力去知道。“隱秘的事，是屬耶和華我們上帝的，惟有明顯的事，是永遠屬我們和我們子孫的，好叫我們遵行這律法上的一切話。”（申29:29）這就是在預定論上的界限。預定論對基督徒的意義，在《威斯敏斯德信條》中有精美的闡釋:
預定論崇高神秘，我們要特別小心處理，好叫凡對上帝在聖經中所啟示的旨意加以注意，並且順服的人，可以從他們有效蒙召的確實性得以確信自己永遠蒙揀選。如此，這教義就使上帝得著讚美、敬畏和稱頌；並使凡誠懇順服福音的人都謙卑、殷勤，並有豐富的慰籍。（《威斯敏斯德信條》3:8）
“隻是你們不信，因為你們不是我的羊。我的羊聽我的聲音，我也認識他們，他們也跟著我”（約10:26－27）。“外邦人聽見這話，就歡喜了，讚美上帝的道，凡預定得永生的人都信了”（徒13:48）。“就如上帝從創立世界以前，在基督裏揀選了我們，使我們在他麵前成為聖潔，無有瑕疵。又因愛我們，就按著自己意旨所喜悅的，預定我們藉著耶穌基督得兒子的名分。”（弗1:4－5）“照父上帝的先見被揀選，藉著聖靈得成聖潔，以致順服耶穌基督，又蒙他血所灑的人”（彼前1:2）。
3．有限的救贖
這一教義是指主耶穌基督道成肉身、死裏複活，為特定的一部分人，而不是所有人，滿足了上帝的公義，贏得了完全的救恩。《威斯敏斯德信條》八章五至六節講到基督的贖罪:
主耶穌用他完全的順服和自我的犧牲，藉永恒之靈一次獻給上帝，便完全滿足了他父的公義，為父所賜給他的人不僅取得了和好，也取得了天國永恒的基業。
雖然救贖之工要到基督道成肉身以後才由他執行，但是其價值、功效和恩惠，卻都在那些應許、預表和祭物中，而且藉著它們，在曆代之中從世界起始以來便賜給選民了；這些應許、預表和祭物啟示並表明他是那傷損蛇頭的女人的後裔，是那自世界之初便被殺的羔羊，因為他昨日、今日、一直到永遠都是一樣的。
（1）普救論與特救論
在救贖的範圍上，也就是基督的贖罪的範圍上，始終存在兩種截然相反的主張。一種是“普遍救贖論”（universalism），簡稱“普救論”。這種主張認為所有的人，無論是有沒有聽過基督徒所傳在基督裏得贖的福音，或有沒有回應，都會得救。“特定救贖論”（particularism）也就是我們所談及的“有限的贖罪”，簡稱“特救論”，是指基督隻為蒙揀選的人而死。雖然他的死在其能力上足以救贖所有的人，也就是基督贖罪的充分性（sufficiency），但是對於蒙揀選的人才有功效，也就是基督救贖的有效性（effcacy）。因此，基督的工作沒有落空，那些他為之而死的人都得救了。普救論所強調的是範圍的廣大（an atonement of high value），而特定救贖論所強調的則是基督救贖的崇高價值（an atonement of wide extension），二者是不可兼具的。華腓德在談及上帝救贖的計劃時，分析說:“超自然主義是基督教的標記，福音主義是抗羅宗的標記，而特救論則是加爾文主義的標記。”[23]
（2）基督為誰而死
“有限的贖罪”這一教義是回答“基督償還了誰的罪”或“基督為誰而死”這一問題的。聖經教導我們說，基督是為父上帝賜給他的人舍命（約17:9）。基督確實是為許多人而死的，但基督並不是為所有的人死的（太26:28）。基督是特特地為無形的教會，是為那些真正稱得上是基督徒的人死的（弗5:25）。
（3）非選民也從基督的救贖得益處
這並不是說非選民沒有從基督的贖罪之死得到任何的益處，也不是說上帝對非選民一絲一毫的愛也沒有。非選民也得到基督贖罪的益處，甚至暫時性地為福音而高興歡喜，被基督的寶血潔淨（來6:4－5；10:26－29；彼後2:20－22）。同時基督也吩咐門徒“要愛你們的仇敵，為那逼迫你們的禱告。”（太5:44；參考路6:27－28）原因就在於“你們要完全，像你們的天父完全一樣”（太5:48），“你們要慈悲，像你們的父慈悲一樣。”（路6:36）也就是說，我們要效法上帝的普遍之愛（太5:45；路6:35；徒17:25）。但上帝對選民的愛則是特殊性的愛，他因著這種特殊性的愛而揀選了他們，並差派他的愛子耶穌基督為他們舍命。所以，正如慕理所分析的那樣，“非選民得享許多源於贖罪的恩惠，但他們並沒有得享贖罪。”[24]
（4）基督自己的見證
當然，主耶穌基督贖罪的價值，大到足以遮蓋每個人的罪，然而基督的任務與他的受死，隻是為了他的子民，他的羊。主耶穌之所以稱為“耶穌”是因為他要將自己的百姓從罪惡裏拯救出來（太1:21）。好牧人為羊舍命（約10:15）。主耶穌的任務，就是拯救那蒙揀選的。“差我來者的意思就是:他所賜給我的，叫我一個也不失落，在末日卻叫他複活。”（約6:39）基督的救贖工作，早已確定了，不拘是在計劃方麵，還是在完成方麵。這個救贖隻是為那些蒙揀選的罪人預備的，而且隻為這些人，不為別的人。耶穌的贖罪和他的代求，是他身為大祭司的雙重工作。在他的大祭司禱詞中，他明明地排除了那些不蒙揀選的人:“我為他們祈求，不為世人祈求，卻為你所賜給我的人祈求，因他們本是你的。”（約17:9）
（5）普救論導致荒謬的結論
所以，耶穌基督的贖罪，不是為全世界所有的人。普救論主張基督在十字架上的替罪代贖，是針對所有的人類。但是，惟有以自己自由意誌決定接受的人，才能得到救贖。這種以人的自由意誌為核心的普救論的主張並不是阿米念的創新，所有的異端都是古老的異端的重複。深受希臘異教哲學影響的奧利金就是高舉人的自由意誌，他的普救論更是廣泛，“最後不僅所有的人，就連魔鬼及追隨魔鬼的鬼魔也全部要得救”，被教會會議譴責為異端。如果持普救論的人再把動物也包括在他們的範圍之內，就能贏得佛教徒的讚同了！
（6）特救論更有利於傳福音
這一教義遭到許多人的反對，很多人之所以反對這一教義是認為救贖的有限這一教義會妨礙傳福音。但我們知道父所賜給耶穌的人一個也不會失落（約6:37）。認為基督的死是為每一個將來可能接受他的人贖罪，這種信念使基督的贖罪變得虛浮。基督舍命贖罪是為特定的罪人的特定的罪。基督受死是為了使教會聖潔。他並不是為所有的人贖罪，因為很顯然，並不是所有的人都得救了。這一教義其實高舉了福音，傳福音的人可以告訴他的會眾，基督是為罪人而死，他不會丟棄一個他為之舍命的人！
（7）約翰·歐文的推論
在這一方麵，清教徒神學家約翰·歐文有一段著名的推理:
父上帝所加的震怒是由於，聖子所受的刑罰是為了:
（1）所有人的所有罪；
（2）一些人的所有罪；
（3）所有人的一些罪。
在每一情況下，推理如下:
如果上述第三點是真的，那麽，所有人都有些罪還未補贖，那麽就沒有人得救；
如果第二點是真的，那麽基督就是為全世界所有被揀選之人的所有的罪受死，真理確實是這樣；
如果第一點是真的，為什麽並不是所有的人都能不受因罪而導致的懲罰呢？你的回答是，“因為不信。”
我問你，這不信是罪不是罪？如果是罪，基督或者是為其懲罰受難了，或者是沒有為之受難。如果基督為之受難了，難道基督為他們別的罪受死，僅僅這不信的罪就攔阻他們嗎？或者是基督並沒有為他們死，是的，他確實沒有為他們的罪受死！[25]
（8）約翰·慕理的分析
改革宗神學家慕理分析說:
基督受死，向上帝獻上他自己為祭，到底是使所有人都有可能得救，還是無謬地確保他的子民得救呢？阿米念派人士承認前者，否定後者。我們相信，我們的信條與聖經相合，教導我們的是後者……不要認為阿米念派這樣主張就避免了有限的救贖。事實上，阿米念派也是承認有限的救贖，隻不過是一個卑鄙的有限救贖論。他所宣稱的贖罪在其果效和權能上都是可憐的有限，他所宣稱的贖罪並沒有確保任何人的救恩。實際上，他消除了基督徒心中視為無比寶貴的基督的贖罪。正如華腓德所言：“雖然他們主張贖罪是普世性的，但這贖罪的精義卻是蕩然無存。”除非我們主張全人類都會普遍性地得到複興――這一立場顯然不合乎聖經的見證――普救論這種解釋必定會廢除基督贖罪之替代性和救贖性。我們必須在這二者之間做出選擇：有限的範圍與有限的功效，和有限的贖罪與無效的贖罪。基督的救贖或者是絕對地拯救了選民，或者是實際上誰也沒有拯救。[26]
“她將要生一個兒子，你要給他起名叫耶穌，因他要將自己的百姓從罪惡裏救出來。”（太1:21） “我是好牧人，我認識我的羊，我的羊也認識我。正如父認識我，我也認識父一樣，並且我為羊舍命。”（約10:14－15） “我為他們祈求，不為世人祈求，卻為你所賜給我的人祈求，因他們本是你的。”（約17:9） “基督愛教會，為教會舍己。”（弗5:25）
4．上帝恩典不可抗拒
這一教義是指聖靈使選民甘心樂意地接受主耶穌基督為他們的救主。上帝的恩典是不可抗拒的，唯一的原因就是因為上帝是不可抗拒的，沒有人能夠攔阻他的旨意的成就。華腓德稱這一教義為“加爾文主義拯救論的樞紐，並在一般人的心中較其他教義都更深刻地含蘊在此係統中。”[27]很多人把“預定論”視為加爾文神學的標記，其實，在加爾文神學體係中，特別是在拯救論上，最核心的是上帝主權的恩典的教義（the doctrine of the soverign grace of God）。華腓德強調：
預定論本身的拯救意義對加爾文主義者來說，多半在乎保持救恩的直接超自然性。[28]
罪人已經處於絕境，並不是由別人來誘導他或幫助他自救，乃是實在地被拯救。耶穌基督來並不是全麵，或願意，或幫助他自救，乃是來拯救他；接著聖靈有力的工作來拯救他。[29]
在《威斯敏斯德信條》十章一節中說:
上帝惟獨對那些預定得生的人，才樂意在他所指定和悅納的時候，用他的道和靈，有效地呼召他們出離本性的罪惡和死亡，來到耶穌基督的恩典和拯救中。他使他們的心意得著屬靈和拯救的光照，可以明白屬上帝的事。除掉他們的石心，賜給他們一顆肉心；更新他們的意誌，用他的大能使他們向善，並有效地吸引他們來到耶穌基督麵前。他們既因他的恩典而變為願意的，他們的來，便是極其自願的。
（1）內在呼召
當傳道人通過上帝的話語發出外在的呼召的時候，被揀選之人對於聖靈的內在呼召，就付出特定的回應，這就是上帝的恩典不可抗拒的結果。基督本人也教導說凡父所揀選的人都會認識他（約6:37）。當上帝呼召人的時候，他們就會得救認識耶穌（約6:44），上帝的靈會引導上帝所愛的人悔改（羅8:14）。明白基督的福音會通過聖靈內在的恩惠的呼召，穿過我們剛硬的為罪所充滿的心靈，奇妙地使我們得救，這對上帝的選民是一個極大的安慰。
（2）重生完全是上帝的作為
《聖經》明確啟示我們，若要進入上帝的國，明白上帝的事情，必須首先重生（約3:3－6）。而重生則是聖靈的工作。凡被上帝的靈感動的，沒有說主耶穌是可咒詛的；若不是被聖靈感動的，也沒有人能說耶穌是主（林前12:3）。由此可見，得救首先是聖靈在人心中動工，使人活過來（弗2:1），這樣得救重生的人就不再抵擋基督，反而承認基督是主。這個改變是聖靈的工作，絕不是源於人的自由意誌的選擇，絕不是人自發的改變。在肉體的生命上，我們沒有一個人是靠自己的自由意誌的選擇而來到這個世界上的；同樣，我們屬靈的生命的重生，也不是我們自由意誌的選擇。這是普通的常識。可見，阿米念派是如何“自稱為聰明，反成了愚拙”（羅1:22），就是因為崇拜人的自由意誌的緣故。感謝上帝，救拔我們脫離這偶像崇拜的大罪！
（3）無人能夠抵擋上帝的旨意
基督徒都承認重生是上帝的恩典的作為，問題在於人能不能抗拒上帝的恩典？其實問題的核心是人能不能抗拒上帝的大能，能不能抵擋上帝的旨意的成就，上帝能不能勝過罪人對他的抵擋，更進一步就是上帝的權能是否能勝過人的權能？如果我們明白上帝的主權，知道在他沒有難成的事，我們自然就知道沒有人能夠抵擋上帝，沒有人能夠抗拒上帝的恩典。摩西蒙召並不是出於他自由意誌的選擇，哪怕在上帝向他顯現之後，他也不願意再回到自己曾經失敗蒙羞的埃及，“主啊，你願意打發誰，就打發誰去吧！”（出4:13）使徒保羅蒙召的時候，還在追殺基督徒，但上帝的恩典臨到他，他就完完全全地降服於上帝的恩典之下。
（4）福音的普遍性呼召
福音的呼召是要召那些聽見這信息的人都來悔改得救，毫無分別地呼召所有的人來白白地喝生命的水而得活，應許一切悔改而信的人得永生。這是臨到蒙揀選的和不蒙揀選的人的一般性的外部呼召，不能夠領人到基督的麵前。因為人在本質上已經死在罪惡過犯之中，完全處於罪惡的權勢之下。他們本身不能夠也不肯離棄惡道轉向基督求憐憫。所以，那些未蒙重生的人不能回應福音的呼召而悔改信主。不管外部有多少的警告和勸勉，都不能使已經死在過犯罪惡中的人相信基督，稱他為主。這種相信與順服的行動是與罪人的本性相衝突的。
（5）福音的內召
因此，為了使上帝的選民能相信而得救，聖靈不僅在福音外部呼召之外，又將特別的內召賜給選民。藉此特別的呼召，聖靈在罪人的心中動工，完成恩典的工作，促使罪人相信基督為救主。這就是重生所完成的，從此罪人稱為上帝的兒女，得著屬靈的生命。他的意誌被更新了，所以他才甘心情願地來就基督。有了新性情，他才愛公義，他的心誌蒙了聖靈的光照，他才明白並且相信耶穌基督拯救的福音。隻有重生後的人，才會轉向基督，承認他為生命的救主。這樣從前死了的罪人，由於聖靈內在超自然的呼召重生他，在他裏麵生發信心與悔改，被引領到基督前。雖然福音的外召常常被罪人拒絕，但聖靈的內召在罪人的悔改上絕不落空。此特別的呼召並不臨到所有的罪人，隻對選民才有效。在引領他們歸向基督的工作上，聖靈絕不依賴罪人的幫助或合作以求成功。所以，聖靈對上帝選民的呼召是有效的恩召，是不可抗拒的。所以，司布真在其布道詞中說:
我相信，如果上帝願意，凡在座的每一個人都能悔改。如果上帝行使他的大能，就沒有剛愎之人能與他對抗，他願意憐憫誰就憐憫誰。
“我也要賜給你們一個新心，將新靈放在你們裏麵，又從你們的肉體中除掉石心，賜給你們肉心”（結36:26）。“父怎樣叫死人起來，使它們活著，子也照樣隨自己的意思使人活著”（約5:21）。“預先所定下的人又召他們來，所召來的人又稱他們為義，所稱為義的人又叫他們得榮耀。”（羅8:30）
5．聖徒永蒙保守
這一教義是指因著上帝保守的恩典，真正得救的人能夠持守到底，絕不會從蒙恩得救的狀態中再次墮落。《威斯敏斯德信條》十七章一至三節說:
凡蒙上帝在他愛子裏所接納並由他的靈有效地選召成聖的人，既不能完全也不能最終從恩典的地位墮落；反而堅守到底，永遠得救。
聖徒的這種堅守，並非依賴他們自己的自由意誌，乃是依賴那從父上帝白白和不變的愛所發出的揀選之命的不變性，耶穌基督的功德和代求約，聖靈的同在和上帝的種子在他們裏麵，以及恩典之約的性質。堅守的確定性和無謬性就是由此而生。
然而聖徒因撒但和世界的試探，在他們裏麵所殘留的敗壞的得勢，以及對他們的堅守的工具的忽略，也可能墮落於大罪之中並一時留在其中，因而惹動上帝的不悅，叫聖靈擔憂，失去諸多的恩賜和慰藉，心裏變為剛硬，使良心受傷，損害並誹謗別人，自取今生的審判。
（1）上帝的保守
這一教義教導我們，那些上帝所救贖的聖徒會一直處於上帝的保守之中，直到他們得榮耀，在天上與他同在。《羅馬書》8:28－29節講得非常清楚，一個真正由上帝重生的人，他會持守在救恩之中。上帝在他身上成聖的工作，直到永恒（腓1:6）。基督確保他不會丟棄選民，直到“末日”好叫他複活（約6:39）。加爾文宗信靠上帝的話和應許，基督會完完全全地成就上帝的旨意，救贖一切被揀選的人。
（2）聖徒的恒忍
聖徒永蒙保守，一旦得救，真正得救，永遠得救！當然上帝的保守並不排除聖徒堅忍的責任，但聖徒之所以得蒙保守，永遠不再沉淪，最終的原因並不在於聖徒個人的堅忍，而是上帝大能的保守。因此，聖徒的堅忍不在乎人的自由意誌，乃在乎上帝揀選預旨的不變性和上帝救贖恩典的有效性。揀選是得救的確信的根基，上帝若是揀選了你，你最終還是會滅亡，那麽上帝的揀選就是作廢了。這是絕對不會的。選民不但為基督所救贖，為聖靈所更新，他們也在上帝的大能的保守之下持有信心，一直到底。“凡靠著他進到上帝麵前的人，他都能拯救到底，因為他是長遠活著，替他們祈求。”（來7:25）“那在你們心裏動了善工的，必成全這工，直到基督耶穌的日子。”（腓1:6）救贖完全是上帝的作為，他必要成全，因他能夠成全！
（3）聖徒在今生並不完全
信徒得蒙上帝的保守，一旦得救，永遠得救，並不是說聖徒就完全了。聖徒身上仍然有殘留的罪的敗壞，必須恐懼戰兢，作成得救的功夫，就是成聖的功夫。基督徒絕不能故意犯罪，犯罪多半是經不起試探，若是故意犯罪，他就不會是一個真正重生得救的人。一個人若故意犯罪，卻聲稱“一次得救，永遠得救”，這是中了撒但的詭計，自己欺騙自己，這是我們所恨惡的，這是褻瀆上帝的恩典，妄用上帝的名，這樣的定罪是當然的！此處需要指出的是“一次得救，永遠得救”並不是一個很好的翻譯，英文原文為once saved, always saved，最好翻譯為“一旦得救，永遠得救。”因為，很顯然得救是不分次數的，罪人一旦得救，就是因為上帝的恩典，在上帝的法庭麵前罪得赦免。上帝絕不會上演出爾反爾這樣的鬧劇的，這不過是罪人欺騙自己的兒戲罷了。
（4）天主教的主張
1547年至1563年，羅馬天主教為對付宗教改革，召開天特會議。會議由效忠教皇，仇恨宗教改革的耶穌會士把持。在此會議中宣布了以下的命令：“如果有人說，一旦稱義便不會失去救恩，因此，跌倒犯罪的人從來就沒有稱義過！這人是可咒詛的。”阿米念派也作了類似的聲明：“一個重生得救的人，因為忽視救恩而犯罪使聖靈憂傷，將會完全離道，至終從恩典中墮落到被棄的光景。”可見，阿米念派異端是來自宗教改革運動之內的反對宗教改革的逆流，與羅馬天主教對福音真理的抵擋一唱一和！從本質上來看，不管是羅馬天主教神學，還是阿米念派神學，他們的出發點並不是聖經上所啟示的主權的上帝，而是墮落的罪人。他們或者是在人的獨立性上立足，或者是在人的意誌上立足，他們沒有意識到人的完全的敗壞。他們都在不同程度上為罪人保留了某種“自留地”，沒有把上帝主權的揀選之恩貫徹下去，從而保留了罪人虛擬的“自主性”。其實，這種“自主性”從來就沒有存在過，人在本體上、認知上和倫理上都是依賴性的。
（5）阿米念派的謬論
阿米念派的主要論點是：上帝若“勉強”人堅持到底，就與人的自由意誌相矛盾。這完全是他們自己的哲學思路！主耶穌基督在這個世界上，他從始至終完完全全地遵行上帝的旨意，難道他就沒有自由意誌了嗎？！正如一個滿有智慧滿有慈愛的母親，她正忙著作家務，同時看顧在家中玩的孩子。她叮嚀孩子：“小心，不要靠近火燒著。”孩子有充分的自由，也完全在母親的看顧之下。
（6）司布真論聖徒蒙保守
司布真在《為加爾文主義辯護》一文中，談到聖徒蒙保守，引用了一段詩句:
如果真的是如此，
基督的羔羊會墮落離去，
哦，我易變脆弱的靈魂，
會一天墮落千次！
並說：
如果有一個聖徒沉淪，所有的聖徒就都有可能沉淪；如果有一個約民失喪，所有的約民就都有可能失喪；那麽，福音的應許就是不可靠的，聖經就成了謊言，其中沒有任何值得我接受的東西。
阿米念派異端確確實實否定了福音的應許，使信耶穌基督成了罪人的兒戲。他可以行使他的自由意誌信耶穌，也可以行使他的自由意誌再予以否認。他可以無數次地決誌選擇信耶穌，也可以無數次地否認主耶穌基督。如果這樣的人也可以稱得上是基督徒，世界上就沒有詭詐的惡徒了！阿米念派把上帝的主權，耶穌基督的寶血完完全全地放在了罪人的手中，再沒有比這樣的主張更輕看耶穌基督的寶血的了！
（7）聖徒永蒙保守完全是上帝的工作
因此，查利斯·賀智在分析《羅馬書》第八章的時候指出:
可以見到，使徒保羅在闡明聖徒永蒙保守的時候，所依賴的並不是信心的不滅性，不是人心中恩典的不朽性，也不是信徒的信心的持續性，而是完全把出於我們人自身的因素排除在外。他教導我們說，聖徒永蒙保守是因為上帝的旨意，是由於基督的工作，是因著聖靈的內住，而最重要的因素就在於上帝無限的、神秘的、不變的愛。我們並不是自己保守自己，而是被上帝的能力保守，因著信而至於得救。[30]
加爾文救恩神學五要點是一個完整的體係，其中貫穿不變的線索就是上帝主權的恩典。所以，奧古斯丁在思考人的得救的時候，指出:“唯獨因著上帝的恩典，得贖之人才與失喪之人分離，本來他們都是混在一起歸於沉淪。”[31]在這五大要義中，否定其中的任何一點，就否定了其餘所有的各點；在其中的一點上打折扣，就在其餘所有的要點上也生發妥協。同時，我們在宣講人的全然敗壞的時候，也宣講上帝的恩典不可抗拒。因此，這五大要義絕不是讓人對於自己的得救悲觀失望，乃是讓人積極地仰望上帝的恩典。
這一教義高舉上帝的主權和慈愛，惟有上帝的主權和慈愛是配得稱讚的。這一教義也真正使人謙卑在塵土之中。人本該謙卑，他隻不過是一個罪人，是失喪的罪人，自己敗壞了自己的生命。罪孽使他癱瘓無力，他應當深深地悔改，為自己的得救完完全全地歸榮耀與上帝。這一教義雖然不給人留下任何驕傲的餘地，卻給人堅實的盼望，因為他的盼望不是根基於他自己的軟弱的、愚蠢的、變來變去的意誌，而是基於權能的上帝的永遠的慈愛、智慧和權能。“永生的上帝是你的居所，他永久的臂膀在你以下。”（申33:27）[32] “以色列啊，你是有福的！誰像你這蒙耶和華所拯救的百姓呢？他是你的盾牌，幫助你，是你威榮的刀劍；你的仇敵必投降你，你必踏在他們的高處。”（申33:29）
“隻是你們不信，因為你們不是我的羊。我的羊聽我的聲音，我也認識他們，他們也跟著我。我又賜給他們永生，他們永不滅亡，誰也不能從我手裏把他們奪去。我父把羊賜給我，他比萬有都大，誰也不能從我父手裏把他們奪去。我與父原為一。”（約10:26－30） “凡靠著他進到上帝麵前的人，他都能拯救到底，因為他是長遠活著，替他們祈求。”（來7:25）
6．從賴恩得救看人生和社會
既然得救惟獨是因為上帝的恩典，讓我們不要仰望任何個人或組織拯救我們，也不要倚靠自己的悟性、感情或善行。同時，任何個人或組織若是扮演救世主的角色，都是僭越唯獨上帝才具有的地位。
罪人本是忘恩負義，虧欠了上帝的榮耀；救贖使得罪人重新認識到上帝的恩典，並且從此以後過著感恩的生活。基督徒的一生就是恩典的一生。基督徒在影響的社會必然是一個充滿感恩意識的社會。我們不僅感謝上帝的恩典，也感謝他藉著許多人祝福我們。
五．得救的開端：由律知罪
許多人之所以堅持阿米念派的主張，就是因為對罪以及罪的後果缺乏清醒的認識。現代教會中的廉價恩典，也是因為對罪缺乏深刻的認識，因此也無從認識主耶穌基督的救贖洪恩，更無法以感恩的心態，謙卑地把自己的生活分別為聖，以生命本身彰顯上帝的美德。
在偉大的《羅馬書》中，保羅在第一章1至17節序言部分先是問候和祝願，說明自己有意訪問羅馬教會，然後明確整卷書的內容就是“福音”，這“福音”首先是“上帝的大能”，所顯明的是“上帝的公義”。然後，使徒保羅首先所宣告的是上帝的審判:“原來，上帝的憤怒，從天上顯明在一切不虔不義的人身上，就是那些行不義阻擋真理的人。”（1:18）特別值得我們注意的就是，保羅在開始傳福音的時候，並沒有首先談及上帝的慈愛或上帝的恩典，而是首先談及上帝的憤怒，也就是上帝的審判。其實，保羅的傳道仍然完全在先知的模式之內，這個模式就是“三有”的模式，首先是宣告罪人“有禍”，也就是上帝的審判即將臨到；其次乃是闡明罪人之所以“有禍”乃是因為他們“有罪”，也就是不敬畏當敬畏的上帝，違背上帝的律法；最後就是“有救”，罪人仍然可以得到救贖，脫離上帝的審判，方法或途經就是認罪悔改，歸向上帝，上帝就必施恩赦免。正如布雷克所言：“你能藉著信心和悔改得救，這是無法言喻的憐憫和特權。上帝並沒有義務這樣救你，但是上帝這樣應許，這樣施恩，完全出於祂至高無比的慈愛。”[33]
六．得救的器皿：因信稱義
“賴恩得救”所解決的是救恩的本源問題。“因信稱義”所解決的則是得到救恩的途經和救恩的具體內容。得救的途經是“因信”，而救恩的內容則是“稱義”。而接下來我們所要講的“分別為聖”部分所闡明的乃是救恩的目的。
既然人已經違背了上帝的律法，當受律法所宣告的審判。接下來的問題自然就是：我們有沒有得到我們所需要的赦罪的途經？聖經中所教導的因信稱義的教義所解決的就是這個問題。因此，這一教義對於人與上帝的關係、人永遠的命運，具有直接的關係。聖經中所教導的一個重要主題也是墮落失喪的人如何恢複與上帝的關係。
福音的精義就在於因信稱義，因信稱義就是在上帝法庭麵前罪得赦免。福音就是在耶穌基督裏因信稱義，罪得赦免的好消息。荷蘭清教徒神學家布雷克指出：
稱義是基督教的靈魂，是一切真安慰和成聖的源泉。在這一教義上錯謬的人會導致永遠的毀滅。因此，魔鬼持續不斷地否定、扭曲、模糊這一真理，如果他無法做到這樣，他就攔阻這一真理的施行。[34]
奈溫（John Williamson Navin）在談及當時受芬尼影響的複興運動時指出，指責當時很多人所謂的歸正不過是機械性的決誌，是“靠感覺稱義”（Justification by feeling）。[35]可惜，今日中國教會中，這種“靠感覺稱義”、“靠經曆稱義”的風氣特別盛行。
在談及因信稱義的時候，蘇格蘭曆史神學家甘寧漢指出:“這一教義是宗教改革中最基本、最突出的教義，當時所有的宗教改革者都認為這一教義的重要性是獨一無二的。”[36]現代福音派教會雖然強調“唯獨藉信心稱義”（justification by faith alone），但他們在神學上受阿米念派自由意誌論的影響，往往強調個人的決誌，突出個人“信”的重要性，仿佛信心是人的成就，因為人有信心，所以上帝就算他為義。這種觀點忽略了得救的信心的來源，也忽略了得救的信心所信的內容。周必克分析說：
以基督為中心乃是真信心的惟一標記，信心的本質和源泉就在於此。信心所注視的並不是自身。在當今時代，許多人太注重自己的信心，而不是信心的對象。宗教改革者大量談及信心，但他們所關注的是以信心的對象為中心，而不是以信心的主體為中心。他們是以基督為中心，而不是以人為中心；以上帝為中心，而不是以個人的心理體驗為中心。真信心並不是對我們自身的信心有信心，也不是對信心有信心，也不是對我們的稱義有信心，而是對基督有信心。清教徒非常清楚地理解這一點。正如喬治·斯文諾克所言:“首先，信心必須尋找基督；其次，信心必須仰望基督施恩；第三，信心必須接受基督和恩典。”[37]
基督教會在稱義的真道上重新歸回聖經和宗教改革的傳統，實在是一個非常迫切的事。當然，有人指出在保羅的神學思想中，稱義並不是一個核心性的教義，保羅隻有在辨明外邦信徒的地位的合法性的時候，才談及稱義的問題。[38]但是，外邦人的稱義不也恰恰是福音的精義嗎？上帝的計劃就是“外邦人在基督耶穌裏，藉著福音，得以同為後嗣，同為一體，同蒙應許”（弗3:6）。因此，因信稱義的教義把猶太人與外邦人信徒聯係在一起，使他們同為亞伯拉罕的後裔，得享亞伯拉罕的應許和福分。
從《海德堡教理問答》的架構來看，因信稱義屬於第二部分，也就是我們如何才能從罪惡和愁苦中被拯救出來。惟獨因著基督的救贖，藉著聖靈在人心中所生發的信心，我們在罪中無法自拔的罪人才得以恢複與上帝的關係，在上帝麵前坦然無懼。
1．中國文化中的義
在中國傳統文化中，“義者，宜也”（《中庸》），就是“適宜”的意思，後來則代指人類社會活動和人際關係中應當遵循的最高原則和應當追求的最高道德。儒家創始人孔子提出了“重義輕利”，“先義後利”的思想。孔子強調“君子義以為上”（《論語·陽貨》），行義要符合禮的規定:“禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節也。”（《左傳》） “見利思義”（《論語·憲問》）。“義然後取”（《論語·憲問》。“君子之於天下也，無適也，無莫也，義之於比。”（《論語·裏仁篇》） “德之不修…聞義不能徒…是吾憂也。”（《論語·述而篇》）。 “子曰飯疏食…不義而富且貴，於我如浮雲。” （《論語·述而篇》）。“君子喻於義，小人喻於利。” （《論語·裏仁篇》）
我們可以說，對於以儒家為代表的中國傳統文化而言，“義”是非常重要的問題，而“義”的標準就是“禮”。君子追求義，其目標就是“克己複禮” 。《左傳·昭公十二年》記載了孔子的一段話：“仲尼曰：‘古也有誌，克己複禮，仁也。’”意思是：“克己複禮”是古書上記載傳下來的話，不是他的發明。《論語·顏淵篇》記載孔子向顏淵講“克己複禮為仁，一日克己複禮，天下歸仁焉”。可見“克己複禮”是孔子承襲前人之言而又經常講的一句話。孔子要“複”的禮，不是夏、商、周三代所有的禮，而是周禮：“周監於二代，鬱鬱乎文哉！吾從周。”（《論語·八佾》）。[39]可惜，在孔子的思想中，他並沒有想到周禮也不過是來自罪人的風俗，並不足以成為絕對的價值標準和道德尺度。孔子所說的義和禮基本上都是人本主義的義和禮。
2．稱義的界定
稱義是指我們在“上帝眼中稱義”。何為在“上帝眼中稱義”？加爾文明確地界定說：“所謂‘在上帝眼中稱義’，是指人在上帝的審判台前被算為無罪，因著他的義而被接納。”[40]稱義完完全全是藉著上帝所賜的信心，接受耶穌基督為我們成就的義（羅3:21－31）。加爾文指出：“因信稱義是與上帝和好，這是指罪得赦免。”[41]基督所賜給我們的義就是赦罪，我們靠他的仁愛罪得赦免，在上帝的麵前稱為義人。
《威斯敏斯德小教理問答》對因信稱義的界定是:“稱義是上帝的作為，出於他白白的恩典，由此而赦免我們一切的罪，並悅納我們為義人，這僅是因為基督的義歸於我們，且惟獨用信心才能接受的。”[42]《海德堡教理問答》第六十問:
你怎樣在上帝麵前稱義呢？”回答:“惟獨藉著對耶穌基督的真信心。盡管我的良心控告我嚴重地幹犯了上帝的一切誡命，從來沒有遵守其中任何一條，並且仍然傾向於各樣的罪惡，然而上帝出於白白的恩典，並非出於我的任何功德，將基督完全的補罪、公義和聖潔歸於我，好像我本來就沒有罪，也從來沒有犯過罪，又好像我自己作成了基督為我所作成的一切順服，隻要我用信心接受這些恩惠就夠了。[43]
“做工的得工價，不算恩典，乃是該得的；惟有不做工的，隻信稱罪人為義的上帝，他的信就算為義……主不算為罪的，這人是有福的。”（羅4:4－6） “我們現在既靠他的血稱義，就更要藉著他免去上帝的憤怒。”（羅5:9） “及至時候滿足，上帝就差遣他的兒子為女子所生，且生在律法以下，要把律法以下的人贖出來，叫我們得著兒子的名分。”（加4:4－5）
3．因信稱義的“信”
對於“因信稱義”的信有兩種常見的錯誤的理解。一是認為有的人有信心，有的人沒有信心。或者是有的人有信仰，有的人並沒有信仰。其實，信心或信仰並不是可有可無的，從本體的角度而言，任何人都有信心。這種信心就其清晰度而言，或者是不自覺的信心，或者是自覺的信心。就其所信的對象而言，或者是對受造物的信心，或者是對造物主的信心。每個人都處於自己的信心的引導之下，義人因信得生，不義的人也是因信得生。
第二種誤解就是偏重個人的信，忽略上帝的信。其實，聖經中強調的是上帝的“信”，而不是個人的“信”。因為對“因信稱義”的錯誤理解，使許多基督徒把注意力集中在個人的信心上。其實聖經中強調的並不是個人的信心（the faith of man），而是上帝的信實(the faith of God)。這個次序對於基督徒神學和生活都有著非常重要的意義。假如我們的注重點是個人的信心，那麽在我們的宣教中我們就會想方設法地讓罪人行使他所謂的“自由意誌”來決誌相信，這就是目前頗為盛行的阿米念派神學的思路。如果我們的注重點是上帝的信實，那麽我們在宣教中就會努力講明上帝到底是怎樣的上帝，上帝的旨意到底是什麽，至於個人是否相信，就完全交托上帝的主權和聖靈的運行，而不會以種種心理操縱的方式讓別人產生“信心”。
很多人往往強調個人的信心，但這並不是聖經中因信稱義所強調的。在中文翻譯中，“信”這個詞有著豐富的含義，如果不仔細辨別，就會把我們自己的意思讀進去。噶斯頓在《亞伯拉罕和上帝的義》一文中，探討了“信”與“義”的問題。[44]他研究《創世記》15章6節原文，翻譯為:“亞伯拉罕信耶和華，並且以耶和華為義”（――And he [Abraham] put his trust in YHWH, And he [Abraham] counted it to him [YHWH] righteousness）。“這便叫亞伯拉罕的福，因基督耶穌可以臨到外邦人，使我們因信得著所應許的聖靈。”（加3:14）此處的“信”是指上帝的信實，也就是上帝持守他對亞伯拉罕的應許“地上的萬族都要因你得福”（創12:3）。在《羅馬書》第三章，保羅在談及以色列人的時候說：“即便有不信的，這又何妨呢？難道他們的不信就廢掉上帝的信嗎？”（羅3:3）。“上帝的信”（the faith of God）顯然不是指上帝的“信心”，而是指上帝的信實。聖經記載上帝在拯救以色列人出埃及的時候，也沒有談及以色列人的信心，反倒反複強調上帝的信實，也就是上帝信守與亞伯拉罕所立的約：“以色列人因做苦工，就歎惜哀求，他們的哀聲達於上帝。上帝聽見他們的哀聲，就記念他與亞伯拉罕、以撒、雅各所立的約。”（出2:23－24）在《詩篇》中也反應了這樣的思想:“耶和華啊，求你聽我的禱告，留心聽我的懇求，憑你的信實和公義應允我。求你不要審問仆人，因為在你麵前，凡活著的人沒有一個是義的”（詩143:1－2）。因此，稱義的關鍵不在於我們的信心，而在於上帝的信實。因此，《羅馬書》的主題集中在上帝的義上，這個義就是上帝信守當初所賜給亞伯拉罕的應許，使猶太人和外邦人都藉著基督而稱義。因此，保羅自己總結說:“基督是為上帝真理作了受割禮之人的執事，要證實所應許列祖的話，並叫外邦人因他的憐憫榮耀上帝。”（羅15:8－9）
因信稱義不僅涉及到在法理和倫理上我們與上帝的關係，還涉及到我們的思想。雖然我們在思想中對上帝仍有懷疑，雖然我們在對真理的認識上仍不完全，但上帝仍是信實的上帝，他仍然因著基督的救贖之功赦免我們的“不信”和“小信”，我們的懷疑並不能使我們與上帝的愛隔絕。從倫理的角度而言，我們身上仍然有罪的殘餘，我們仍然時時在心思意念和言語行為上犯罪，即使我們中間最聖潔的人也不過在真敬虔上剛剛起步。從認知的角度而言，我們對上帝的認識仍然是不完全的，保羅甚至特別強調這一點：“我們如今仿佛對著鏡子觀看，模糊不清，到那時，就要麵對麵了。我如今所知道的有限，到那時就全知道，如同主知道我一樣。”（林前13:12）從心理的角度而言，我們仍然常常有疑惑，特別是在遭遇患難的時候，仿佛主向我們掩麵，我們也許或像約伯一樣“咒詛自己的生日”，“厭煩自己的性命”，懷疑上帝的公義，甚至陷入抑鬱之中，“因懼怕大眾，又因宗族藐視我使我驚恐，以致閉口無言，杜門不出。”（伯3:1；10:1；21:9；31:34）[45]
最終而言，“因信稱義”的“信”不是我們的“信”，乃是基督的“信”！！！！！《羅馬書》3章22節說:“上帝的義，因信耶穌基督加給一切相信的人，並沒有分別。”此處的“因信耶穌基督”在原希臘文中是δια πιστεως ιησου χριστου，既可以解釋為subjective genitive，是指“對耶穌基督的信”，也就是我們的信心；也可以解釋為 objective genitive，是指“耶穌基督的信”，也就是耶穌基督的信實。從《羅馬書》整卷書的主題來說，保羅所突出的並不是罪人的信心，而是基督的信實；我們得救最終所依靠的也不是我們本身的信心，乃是基督的信實。
另外，非常值得我們深思的是，“得救的信心”本質上而言並不是我們的行動，而是上帝的恩賜，是聖靈在上帝所定的時間落實在我們心中的。首先是“信心的能力”（the ability of faith），是上帝賜給我們的（結36:26-27）；當然，這種“信心”乃是富有活力的，必然生發行動（the action of faith），比如信靠基督，信靠上帝，信靠上帝的聖言等；也必然結出果子來（the fruit of faith），比如謙卑、忍耐、節製、仁愛等。但信心的行動和果子絕不是“信心的本質”（the essence or nature of faith）。在這一點上，甚至很多經典的改革宗神學家也把得救的信心界定為“行動”。[46]
4．因信稱義的“義”
目前最常見的誤解就是把因信稱義的“義”與“律法的義”對立起來。其實，從聖經的啟示來看，關鍵是稱義的方法不同，一是用“信主之法”，一是用“立功之法”（羅3:27）。前者是因著信靠上帝所命定的中保基督，在上帝麵前被算為義；後者是想藉著自己遵行律法而在上帝麵前稱義。
“得以在他裏麵，不是有自己因律法而得的義，乃是有信基督的義，就是因信上帝而來的義”（腓3:9）。“原來在上帝麵前，不是聽律法的為義，乃是行律法的稱義”（羅2:13）。“律法既因肉體軟弱，有所不能行的，上帝就差遣自己的兒子成為罪身的形狀，作了贖罪祭，在肉體中定了罪案，使律法的義成就在我們這不隨從肉體，隻隨從聖靈的人身上”（羅8:3－4）。
5．“因信”與義的歸算
“歸算”是一個重要的概念，第一個亞當的罪歸算在我們的身上，這就是原罪；同樣，第二個亞當的義也歸算在我們的身上，這就是基督徒的稱義。
“所以弟兄們，你們當知道，赦罪的道是由這人傳給你們的。你們靠摩西的律法，在一切不得稱義的事上，信靠這人，就都得稱義了。”（徒13:38－39）“上帝使那無罪的，替我們成為罪，好叫我們在他裏麵成為上帝的義”（林後5:11）。
6．稱義是司法性的
稱義的基礎是基督的工作，稱義的方法是相信基督。所以，查利斯·賀智指出：“稱義的根基就是基督的義歸算在信徒的身上。”[47]因此，因信稱義的根基是基督的義，並不是我們的信心，信心隻是稱義的條件。而且，因信稱義也是上帝以審判者的身份，以他所設定的律法為標準，而作出的司法性的宣告。所以，荷蘭清教徒神學家布雷克強調:“稱義並不是義的注入，從而使人從罪人變成義人。稱義的含義是司法性的。”[48]有許多人反對稱義的司法性（Justification is a judicial act）。查利斯·賀智分析其中的原因說：
假如一個人否定聖經的權威性；或者認為隻要堅持他所認為的聖經教義的精義就好了，有權排斥形式性的東西，就可以理解他為什麽否定稱義是一個司法性的行為了；然而，任何人都不當否定這是在聖經中所表明的。[49]
因此，否定稱義的司法性，一般都是出於兩種原因，或者是因為對聖經和上帝律法的無知，或者是因反律主義的立場，故意否定聖經的權威性。
上帝的律法是完全的，是不變的。稱義不僅沒有廢除上帝的律法，恰恰是執行了上帝的律法。我們之所以被從律法的咒詛下釋放出來，是因為律法的咒詛落在了基督的身上，他為我們擔當了犯罪當受的懲罰。所以，查利斯·賀智分析說:“上帝稱罪人為義是合乎公義的，他是按公義而行事的。”[50]
“‘算他為義’的這句話，不是單為他寫的，也是為我們將來得算為義之人寫的，就是我們這信上帝使我們的主耶穌從死裏複活的人。耶穌被交給人，是為我們的過犯；複活，是為叫我們稱義”（羅4:23－25）。“我的弟兄們，這樣說來，你們藉著基督的身體，在律法上也是死了……”（羅7:4）。“我因律法，就向律法死了，叫我可以向上帝活著”（加2:19）。 “又塗抹了在律例上所寫攻擊我們有礙於我們的字據，把它撤去，釘在十字架上”（西2:14）。“就是天使犯罪，上帝也沒有寬容，曾把他們丟在地獄，交在黑暗坑中，等候審判”（彼後2:4）。
7．稱義是客觀性的
稱義並不是主觀性的，因為如上所述，稱義的根基並不在於我們的主觀性經曆，而是在於自有永有的上帝，在於基督為我們做成的義，在於上帝作為審判者在法庭麵前司法性的宣告。稱義既包括罪咎和懲罰的免除，這是稱義的消極方麵；稱義還包括永生的賜予，這是稱義的積極方麵。耶穌基督一生完全順服上帝的律法，沒有罪，由此而為他的百姓作成了完全的義，這是主耶穌為我們所做成的積極的義，這已經成為客觀性的曆史。這義歸算給那些相信的人。耶穌基督在十字架上為他的百姓所作的替罪的死，除去他們一切的罪，這是主耶穌為我們所做成的消極的義，這種消極的義也已經成為客觀性的曆史。信徒的罪之所以得到赦免，並不是因為上帝原諒了信徒的過失，而是因為基督確確實實地在十字架上付出了代價，從而滿足了上帝公義的要求。
“耶穌嚐了那醋，就說:成了！便低下頭，將靈魂交付上帝了。”（約19:30） “因為世人都犯了罪，虧缺了上帝的榮耀，如今卻蒙上帝的恩典，因基督耶穌的救贖，就白白地稱義”（羅3:23－24）。“我們當日所領受又傳給你們的，第一，就是基督照聖經所說，為我們的罪死了，而且埋葬了，又照聖經所說，第三天複活了。”（林前15:3－4）
8．稱義與行為
在因信稱義的問題上，基督徒惟獨因信心而稱義，並不是因著自己的行為。然而，稱義的信心絕對不是孤獨的。加爾文指出：“那靠著上帝的恩典，使我們得以白白稱義的信，並不缺少善功。”[51]得救的信心總有感恩的行為相伴，所以，雅各說:“信心若沒有行為就是死的。”（雅2:17）因此，正確的架構是：信心=稱義＋行為。羅馬天主教的錯誤在於認為：信心＋行為=稱義。羅馬天主教對基督教的歪曲看法，以及一些不明白真道的基督徒則認為：信心=稱義－行為。[52]
“情欲的事是顯而易見的，就如奸淫、汙穢、邪蕩……醉酒、荒宴等，我從前告訴你們，現在又告訴你們。行這樣事的人必不能承受上帝的國”（加5:19－21）。“我的弟兄們，若有人說自己有信心，卻沒有行為，有什麽益處呢？這信心能救他嗎？……這樣看來，人稱義是因著行為，不是單因著信”（雅2:1－24）。
9．稱義的時間
在《威斯敏斯德信條》中指出:
上帝從創立世界以前便命定了稱一切選民為義（加3:8；彼前1:2，19，20；羅8:30），在日期滿足的時候，基督就為他們的罪死了，為他們的稱義複活了（加4:4；提前2:6；羅4:25）；雖然如此，他們一直要等到一定的時候，聖靈實在將基督賜給他們時，才得以稱義（西1:21，22；加2:16；多3:4－7）。
（1）永世的稱義（eternal justification）
在創世之前，上帝已經按他的定旨先見預定要藉著基督的功德使選民稱義（啟13:8），這是指上帝對其選民的預旨。
（2）團體的稱義（collective justification）
在曆史之中，基督承擔了選民當受的懲罰，並為他們做成完全的義。基督的複活就是父上帝對基督的工作的認可，因此，在基督的複活中，父上帝不僅在曆史中稱作為中保的基督為義，也藉著他稱其整個的被揀選的教會為義。“耶穌被交給人，是為我們的過犯；複活，是為叫我們稱義。”（羅4:25）
（3）客觀的稱義（objective justification）
乃至時候滿足，基督藉著聖靈的更新，把他救贖的功德應用在選民的身上。也就是說在重生的時候，從上帝這一方而言，稱義已經成為曆史性的事實，上帝把蒙揀選的罪人從承受永罰的狀態轉移到與上帝和好的狀態。
（4）主觀的稱義（subjective justification）
這一稱義發生在罪人良心的法庭上，聖父基於作為選民中保的聖子的請求，宣告免除罪人一切的刑罰，並且賜給他得享永生的權柄，這一宣告由聖靈在罪人的心靈中打上印記，使罪人在其意識中對個人的稱義產生確信。
（5）公開的稱義（public justification）
在世界曆史末了，主耶穌駕雲降臨，審判死人活人，公開宣告選民為義。[53]
“得赦免其過，遮蓋其罪的，這人是有福的。主不算為有罪的，這人是有福的。”（羅4:6－8）“上帝就差遣自己的兒子，成為罪身的形狀，作了贖罪祭，使律法的義成就在我們這不隨從肉體，隻隨從聖靈的人身上。”（羅8:3－4）
10．稱義的果子
稱義的本質就在於罪過得蒙赦免，得享永生的權利。因此，稱義主要是司法性的。稱義使得恩典之約中所包含的豐盛的恩惠臨到上帝的選民，這被成為稱義的果子。克斯坦列為十種：（1）與上帝和好；（2）在基督裏與天父相交；（3）聖靈的內住；（4）被收納為上帝的兒女；（5）成聖；（6）得蒙保守；（7）能夠坦然來到上帝的麵前；（8）萬事為其成長效力；（9）脫離死亡；（10）得永遠的榮耀。[54]這些果子我們在此不一一細說，但我們從中可見稱義的無比重要性。
11.從因信稱義的角度看人生和社會
宗教改革把聖經的核心教義界定為因信稱義，具有重大的神學意義和社會意義。基督徒“因信稱義”，在稱義的途徑上，絕不是“因愛稱義”；在稱義的經曆上，絕不是在於我們自己的感覺，而是上帝的宣告。當然，因信稱義既有客觀的基礎，也有主觀的經曆，但我們主觀性的經曆必須建立在基督客觀性的救贖的基礎上。同時，我們是因信稱“義”，可見“義”的重要性。在目前教會和社會中，許多人已經完全是見利忘義，所思考的都是個人的利益，從來不思考公義的問題。瑞慕勒在分析教會曆史的時候指出，中世紀和宗教改革時期神學的重大轉折就是，從中世紀對聖禮的重視轉向重視“唯獨藉著恩典，唯獨通過信心稱義。”[55]因信稱義是教會在真理認識上的一個分水嶺。
因信稱義不僅是聖經啟示的核心，教會信仰的核心，也是整個人類社會得享自由的根基性的教義，不僅是在靈性上，也包括在社會上。梅欽博士在談及因信稱義的教義的時候說：
這一教義一直是世界曆史上解放性的教義，在歐洲宗教改革時期破除中世紀的捆綁的正是這一教義，我們今天所擁有的社會自由也歸因於這一教義。現在這一教義正在被人放棄，社會自由也因此而逐漸遭到毀滅。人們所喜歡的是戕害靈魂的集體主義，這種集體主義在某些方麵比過去的各種暴政都更加惡劣。[56]
義是中國文化中一個重要的概念。但在中國文化中，因為缺乏上帝的特殊啟示，所以就缺乏絕對的權威來界定義，同時也缺乏絕對的標準來衡量義。在聖經中，中國傳統文化所強調的義有了明確的界定。
因信稱義的教義使基督教與羅馬天主教斷然分開。基督徒的稱義雖然是地位上的稱義，但這一稱義涵蓋我們的認知、心理和意誌的層麵。不管我們在知識上多麽有限，不管我們在情感上多麽敗壞，不管我們在意誌上多麽軟弱，上帝在基督裏仍然看我們為義人。這一教義給人帶來巨大的安慰和釋放。
七．得救的目的：分別為聖
現代教會多注重的是人的“信心”，但保羅在《羅馬書》中前後所強調的都是“信服”（υπακοην πιστεως，羅1:5；16:26）。真正的得救的信心必然有敬虔的順服。同時，保羅也強調，他作為耶穌基督的門徒傳講上帝恩惠的福音，目的不僅僅是讓人歸信，更是讓人“信服真道”。因此，基督徒傳福音的目的絕不是停留在僅僅讓人“信”，更重要的是順服上帝的聖言。
很顯然，從整個聖經的啟示來看，基督徒蒙召的目的並不是得救，而是成聖。加爾文在評注《羅馬書》時，在前麵的梗概中就明確地指出：“第六章保羅論到我們在基督裏的成聖。我們在得救之後，知道我們的得救是出於恩典，放縱肉體的情欲，以為沒有多大的危險，這乃是自然的傾向；相反，保羅在此爭論說，除非我們也把握住成聖，否則我們不能在基督的義上有份。”[57]他在注釋《羅馬書》十二章的時候更是明確指出：“我們之所以稱義，目的就在於我們從此之後以聖潔的生活侍奉上帝。”[58] 他在論基督徒生活時強調：“重生的目的就是使基督徒的生活與上帝的義一致，從而確證他們已經被收納為上帝的兒子。上帝的律法本身就包含了新生命的樣式，藉著上帝的律法，上帝的形象得以在我們身上逐漸恢複。”[59]因此，對於加爾文來說，“基督徒整個的生活都當是操練敬虔，因為他們蒙召的目的就是分別為聖。而律法的功用也在於此，就是提醒他們責任所在，激勵他們追求聖潔和正直。”[60]在《第二瑞士信條》第10章3節明確指出：
聖徒在基督裏得蒙上帝揀選乃是有一定的目的，這一目的正如使徒保羅自己所揭示的那樣:“上帝從創立世界以前揀選了我們，使我們在他麵前成為聖潔，無有瑕疵。又因愛我們，就按著自己意旨所喜悅的，預定我們藉著耶穌基督得兒子的名分，使他榮耀的恩典得著稱讚。”（弗1:4－6）
上帝並不是因為我們聖潔才揀選了我們，但他揀選我們的目的就在於使我們在他麵前成為聖潔。
稱義是根基，成聖是目的。因此，得救本身不是靠行為，但得救的目的卻是為了讓我們有好行為（saved no by works, but unto good works）。上帝在基督裏算我們為義，使我們成為上帝的兒女，但這並不是最終的目的。稱義的目的在於使我們成聖。所以，豪克斯摩指出：
稱義並不是目的。假如罪得赦免並沒有使我們擺脫罪，出於愛而完全順服上帝，那就沒有達成其最終的目的，那就顯明不過是虛空和徒然而已。[61]
上帝把他的子民從黑暗中呼召出來，目的就在於使他們成為聖潔，因為他是聖潔的，非聖潔不能見他的麵（利11:44；19:2；20:7；彼前1:15－16；太5:48；來12:14；帖前4:3，7）。因此，基督徒重生之後，最大的渴慕應當是在主內長大成人，在各樣的善事上多結果子。
荷蘭改革宗神學家巴文克在一篇論及十九世紀新派神學家利奇（Albrecht Ritschl）時曾談及他自己所麵對的兩種基督徒救恩觀的張力：
從前，在基督裏得救的目的主要被視為是把人從罪和世界中分別出來，預備他得享天國的福分，使他在那裏得享上帝的同在，不受任何幹擾。但是，利奇提出了一種與此截然相反的關係：救恩把人從被罪壓製的感覺中解放出來，使他在生活中時時曉得自己是上帝的兒女，目的就在於使人有能力完成他在世上的呼召，成就他在這個世界上的道德使命。因此，這種對立是非常顯明的：一方麵，若是把基督徒生活的最高目標視為默想上帝，與他同在，就會對豐富的世上生活總是持有某種程度的敵意，這就有墮入隱修主義、苦行主義、敬虔主義和神秘主義的危險；另一方麵，根據利奇的主張，基督徒生活的最高目標就是上帝的國度，也就是人的道德責任，就會對獨居隱修、安靜地與上帝相交始終持有某種程度的厭煩，這就有墮入冷漠的伯拉糾主義和無情的道德主義的危險。我自己一直無法把這兩種觀點結合在一起，但我確實認識到，這兩種觀點都有極其卓越之處，兩者都包含有不容否認的真理。[62]
巴文克的這種困惑在律法與福音、文化使命與福音使命平衡的聖約神學中得到了完美的解決。
分別為聖就是重生得救之人，藉著信心，倚靠聖靈的大能大力，以上帝的律法為標準，遵行上帝的聖約，追求聖潔，攻克己身，完成上帝所吩咐的治理的使命。因此，分別為聖也可以用“依約治理”這四個字來概括。從這一定義來看，基督徒成聖的主體乃是基督徒自身，而根基則是稱義，動力來自聖靈，方式是藉著信心，框架是恩典之約，標準是上帝的律法，目的就是完成上帝賦予的文化使命，用整個的生命來榮耀上帝。
我們之所以把成聖放在“依約治理”部分，是鑒於以下幾個方麵的原因：首先，基督徒的成聖並不是抽象的思辨，也不是神秘的修行，而是積極行動，完成上帝所賜予的治理的文化使命；其次，基督徒的成聖是在聖約的架構內進行的，我們必須依靠主權的上帝的恩典，必須以上帝所設立的律法為標準。這就需要我們首先要追求個人的聖潔，也就是自身的治理；其次，要追求家庭的聖潔，也就是家庭的治理；第三，要追求教會的聖潔，也就是教會的治理；第四，要追求整個社會的聖潔，也就是社會的治理，使整個社會都降服於上帝的真道之下。因此，成聖的功夫就是治理的工作。
從《海德堡教理問答》的架構來看，分別為聖這一部分所談的就是得救之人如何過感恩的生活，這一感恩的生活就是基督徒靠著聖靈的大能大力，不斷地攻克己身，叫身服我，分別為聖的過程。
1．成聖的界定
《威斯敏斯德小教理問答》對成聖的定義是:“成聖是上帝的作為，他白白施恩，使我們全人按上帝的形象更新，能夠越來越多地向罪而死，向義而活。”[63]
（1）成聖是超自然的工作
基督徒的成聖絕不是個人的修行。並不是靠自己的力量，在道德上進化自己，使自己成為“聖人”，正如中國儒教所說的那樣：“修身、齊家、治國、平天下”。[64]當然，基於各樣的原因，比如良知的驅動，對上帝的懼怕，想得到人的好評，或者如富蘭克林所說的那樣“誠實是最好的策略”等等，人內在的性情和外部的行為都會發生改變。這本是有益的，對人對己都不是壞事。但是，這遠遠不是聖經中所說的成聖。這樣的人心中仍然缺少對上帝的愛，對基督的信靠和真正聖潔的情感。
成聖也不同於道德教育所達成的結果。人類的經驗證明，審慎的道德教育確實能使年輕人不受世俗惡習的影響，正如耶穌所喜愛的那個年輕財主一樣。這樣的道德訓練也是非常重要的，聖經中也吩咐我們如此行。然而，這並不能改變人的屬性，也無法傳遞生命。用優質的大理石精雕細琢，固然能夠製造出完美無暇的雕塑人物，但並不是活生生的人。
成聖之所以是超自然的工作，並不是說完全脫離上帝所設定的自然律和道德律，而是說在基督徒成聖的過程中，上帝使用次因又超越次因，用他聖靈的大能大力改變人的生命。聖靈開啟人心靈的眼睛，聖靈把上帝的愛澆灌在人的心中，聖靈扭轉我們的意誌，使我們甘心樂意地順服上帝的律法，這一切都是上帝恩典的作為，並不在個人所能控製的範圍之內。所以，查利斯·賀智指出：
僅僅靠真理、論辯、說服、修辭的力量並不能夠產生信心、悔改、心靈和生活的聖潔。這些效果也不是靠意誌的力量就能夠達成的，一切人力資源都無法企及，不管在使用這些資源的時候是多麽堅毅和嫻熟。它們都是上帝的恩賜，是聖靈所結的果子。保羅也許播種了，亞波羅澆灌了，但真正使其成長的是上帝。[65]
“基督愛教會，為教會舍己。要用水藉著道把教會洗淨，成為聖潔。”（弗5:25－26） “願賜平安的上帝親自使你們全然成聖。又願你們的靈與魂與身子得蒙保守，在我們主耶穌基督降臨的時候，完全無可指摘。那召你們的本是信實的，他必成就這事。”（帖前5:23－24） “但願賜平安的上帝，就是那憑永約之血使群羊的大牧人、我主耶穌基督從死裏複活的上帝，在各樣善事上成全你們，叫你們遵行他的旨意，又藉著耶穌基督在你們心裏行他所喜悅的事。願榮耀歸給他，直到永永遠遠。阿們！”（來13:20）
（2）成聖源於聖父的大愛
成聖首先是源於父上帝的揀選。“願頌讚歸於我們主耶穌基督的父上帝，他在基督裏曾經賜給我們天上各樣屬靈的福氣。就如上帝從創立世界以前，在基督裏揀選了我們，使我們在他麵前成為聖潔，無有瑕疵。”（弗1:2－4）在《希伯來書》十二章中特別談及父的管教:“你們忘了那勸你們如同勸兒子的話，說：我兒，你不可輕看主的管教，被他責備的時候，也不可灰心。因為主所愛的，他必管教，又鞭打凡他所收納的兒子。……惟有萬靈的父管教我們，是要我們得益處，使我們在他的聖潔上有份。凡管教的事，當時不覺得快樂，反覺得愁苦，後來卻為那經練過的人結出平安的果子，就是義。”（來12:5－11）達伯奈指出：
在恩典之約中，聖父是三一上帝的代表，也是整個救贖計劃的設計者，是聖子與聖靈的發出者，所以，聖父也是使我們成聖者。因此，聖經上說:“求你用真理使他們成聖，你的道就是真理。”（約17:17）[66]
“耶和華啊。你所管教、用律法所教訓的人是有福的”（詩94:12）。“但願賜平安的上帝，就是那憑永約之血使群羊的大牧人、我主耶穌基督從死裏複活的上帝，在各樣善事上成全你們，叫你們遵行他的旨意，又藉著耶穌基督在你們心裏行他所喜悅的事，願榮耀歸給他，直到永永遠遠，阿們！”（來13:20－21）。
（3）成聖源於與基督的聯合
如果沒有與基督的生命的聯合，成聖就無從談起。因此，稱義是成聖的基礎。離開了基督，我們就不能作什麽。如果我們不是在葡萄樹上，就不能結果子。聖經教導我們，自從始祖墮落以來，我們就處於自然狀態。因著離經叛道，喪失了上帝的形像，受將來處於疏離和定罪的狀態中，缺乏屬靈的生命。在這種狀態中，我們不可能自己潔淨自己。我們的得救完全源於基督。我們既不是靠自己的公義稱義，也不是靠自己的力量成聖，更不僅僅靠客觀性的真理的力量。上帝所啟示的律法顯明上帝的屬性和心意，是我們成聖的標準，順服的標準，但是，律法本身既不能保證我們的稱義，更不能保證我們的成聖，反倒時時在定我們的罪，因為不管是在重生之前，還是在重生之後，都沒有人能夠完全遵行上帝的律法，我們隻有在基督裏才能得享“赦免之恩”（詩130:4）。隻有在基督裏藉著信心稱義，我們才能歡呼:“如今那些在基督耶穌裏的，就不定罪了”（羅8:1）。我們的自信就在於我們在基督裏的稱義，也就是與基督生命的聯合。基督就是我們的一切，他是我們的智慧、公義、聖潔和救贖。他不僅因著他自己的義而為我們取得了各樣的恩惠，而且升上高天，掌管萬有，把各樣的工具賜給我們，並持續不斷地為我們代禱，又差派聖靈與我們同在。
“我是葡萄樹，我父是栽培的人，……你們若常在我裏麵，我的話也常在你們裏麵；凡你們所願意的，祈求就給你們成就”（約15:1－7）。“既是這樣，還有什麽說的呢？上帝若幫助我們，誰能抵擋我們呢？上帝既不愛惜自己的兒子為我們眾人舍了，豈不更把萬物和他一同白白地賜給我們嗎？……然而，靠著愛我們的主，在這一切的事上已經得勝有餘了。因為我們深信無論是死，是生，是天使，是掌權的，是有能的，是現在的事，是將來的事，是高處的，是低處的，是別的受造之物，都不能叫我們與上帝的愛隔絕；這愛是在我們的主基督耶穌裏”（羅8:31－39）。
（4）成聖是聖靈恩典的作為
成聖的工作主要歸於上帝的第三位格――聖靈。現在，受靈恩運動的影響，基督徒都強調聖靈的恩賜和能力。強調聖靈的工作是對的，但現在很多人所強調的次序顛倒了，聖經中反複強調的是聖潔，因為“非聖潔沒有人能見主”（來12:14），聖靈的作為關鍵還是表現在使信徒和教會的聖潔上，也就是基督徒成聖方麵。傳統教會很少講聖靈的工作，往往變得死氣沉沉。我在英國見到很多幾乎荒廢的大教堂，沒有多少人參加聚會，祭司照樣舉行他們的宗教儀式。比較有活力，參加人數比較多的多是些有靈恩傾向的教會。當然，英國的靈恩教會不像中國的許多靈恩派教會一樣，有很多的偏頗和極端之處，畢竟有幾百年宗教改革的傳統作後盾。在中國官方控製的所謂的“三自”教會中，限製傳講聖靈的工作，中國共產黨所主持的政府甚至試圖通過國家立法的形式，來限製聖靈的作為。他們把“在宗教活動場所內進行占卜、算命、看相、求簽、測字和驅鬼治病等活動”列為非法活動[67]。
改革宗教會也是一直強調聖靈的工作，著名的清教徒約翰·歐文所著的《聖靈論》乃是迄今為止無人能夠媲美的關於聖靈的作品。[68]查利斯·賀智指出：
成聖主要歸於聖靈，這是他在救贖之功中特別的工作。因此，他被稱為施恩的靈，使人喜樂的靈，賜人平安的靈，把愛賜給人的靈，賜人信心的靈，使人成為上帝的兒女的靈。基督徒一切的恩惠都是作為聖靈的果子顯明的。我們由聖靈而生，並由聖靈關照、教導、引導並潔淨。我們是在聖靈裏，並且在聖靈裏生活行走，高興歡喜。聖靈就住在上帝的子民的心中，他是所有的靈命活動的源泉，這些都是他種植在人心中的。聖經教導我們說，在其存在和運行的方式上，聖子和聖靈在三位一體中是順服聖父的，盡管他們本質相同，同權同榮。因此，成聖的工作也常常歸於聖父、聖子和聖靈；因為聖父和聖子是通過聖靈而運行的，所以，在成聖方麵，聖經中把上帝的工作特別歸於聖靈。[69]
“求我們主耶穌基督的上帝，榮耀的父，將那賜人智慧和啟示的靈賞給你們，使你們真知道他……教會是他的身體，是那充滿萬有者所充滿的。”（弗1:17－23）“我們原是他的工作，在基督耶穌裏造成的，為要叫我們行善，就是上帝所預備叫我們行的”（弗2:10）。“求他按他豐盛的榮耀，藉著他的靈，叫你們心裏的力量剛強起來。……上帝能照著運行在我們心裏的大力，充充足足地成就一切，超過我們所求所想的”（弗3:16－20）。“你們要靠著主，依賴他的大能大力，作剛強的人”（弗6:10）。
（5）成聖需要人的主動參與
雖然成聖的工作是上帝超自然的作為，但並沒有排除次因的作用。在重生的工作中，人完全是被動的。在屬靈生命的傳遞上，人是無法與上帝合作的。但是，在歸正、悔改、信心以及在恩典中的長進上，人當竭盡自己的力量。然而，成聖的果子仍然是超越人墮落的本性所導致的不足的，這都是因著聖靈的工作，因此，雖然在成聖的過程中，有人的積極參與和合作，成聖仍然是上帝超自然的作為。
所以，在成聖的過程中，人的作用既有消極的一麵，也有積極的一麵。消極的一麵就是依靠上帝聖化我們，而積極的一麵就是努力遵行上帝的誡命，追求聖潔，分別為聖。如果我們忽視自己積極順服上帝的本分，我們就會成為被動、懶惰的基督徒。如果我們忽視對上帝的信靠，我們就會變得對於自己的行為過分自信，從而導致驕傲自大。在成聖的問題上，我們既要完完全全地信靠上帝，同時又要盡心盡意地積極進取。在這一成聖的過程中，並沒有終南捷徑和方便法門，我們要不斷地鼓勵自己，善用各樣蒙恩之道，讀經默想（詩1:2；太4:4；17:17），禱告（弗6:18；腓4:6），敬拜（弗5:18－20），作見證（太28:19－20），與其他聖徒交通（來10:24－25），自律節製（加5:23；多1:8）。
另外，在新約聖經中教導我們，成聖的過程並不是個人單獨的修行，而是在“我信聖徒相通”的群體生活中進行的。“又要彼此相顧，激發愛心，勉勵行善。你們不可停止聚會，好像那些停止慣了的人，倒要彼此勸勉。既知道那日子臨近，就更當如此。”（來10:24－25）基督徒要彼此建造，因為我們同屬基督的身體:“你們來到主麵前，也就像活石，被建造成為靈宮，作聖潔的祭司，藉著耶穌基督奉獻上帝所悅納的靈祭。”（彼前2:5） “仁愛、喜樂、和平、忍耐、恩慈、良善、信實、溫柔、節製”（加5:22－23），這些聖靈的果子都是建造聖徒群體的，而“奸淫、汙穢、邪蕩、拜偶像。邪術、仇恨、爭競、忌恨、惱怒、結黨、紛爭、異端、嫉妒、凶殺、醉酒、荒宴等類”（加5:19－21），這些情欲的事都是破壞聖徒群體的。基督徒在成聖的過程中，“惟用愛心說誠實話，凡事長進，連於元首基督。全身都靠他聯絡得合適，百節各按各職，照著各體的功用彼此相助，便叫身體漸漸增長，在愛中建立自己。”[70]
“你們向罪也當看自己是死的；向上帝在基督耶穌裏，卻當看自己是活的。不要容罪在你們必死的身上作王，使你們順從身子的私欲。也不要將你們的肢體獻給罪作不義的器具；倒要像從死裏複活的人，將自己獻給上帝，並將肢體作義的器具獻給上帝。罪必不能作你們的主，因你們不在律法之下，乃在恩典之下。”（羅6:12－13） “你們從前怎樣將肢體獻給不潔、不法作奴仆，以至於不法；現在也要照樣將肢體獻給義作奴仆，以至於成聖。”（羅6:19） “這樣看來，我親愛的弟兄們，你們既是常順服的，不但我在你們那裏，就是我如今不在你們那裏，更是順服的，就當恐懼戰兢，做成你們得救的功夫；因為你們立誌行事，都是上帝在你們心裏運行，為要成就他的美意。”（腓2:12－13） “上帝的旨意就是要你們成為聖潔，遠避淫行。”（帖前4:3） “你們要追求與眾人和睦，務要追求聖潔，非聖潔沒有人能見主。”（來12:14）
2．成聖與重生
重生是上帝隱秘的工作，是他把屬靈的新生命傳遞給我們（約3:3－8）。因此，重生完全是上帝的作為，正是因為他重生的大能，我們才有了屬靈的能力，能夠用信心回應上帝的大愛。真正的重生必然帶來生命的改變，必然有成聖的果子顯明出來。成聖就是基督徒新生命的成長與成熟。重生所栽植的是新生命，成聖就是新生命的成長。重生是人心靈更新的開始，成聖則是心靈更新的進展。
3．成聖與稱義
在救恩的次序上，稱義是先於成聖的。稱義之人所得到的恩惠之一就是成聖的恩典。稱義的恩典與成聖的恩典實際上是無法分離的，但是，二者之間的不同仍然極其重要，羅馬天主教把稱義與成聖混在一起，就把自義的成分引入了稱義的教義。稱義所消除的是罪咎，而成聖所消除的是罪汙。稱義隻是改變了我們與上帝的法律關係，而成聖所改變的則是我們實際的道德處境。稱義是一次性的，而成聖則是一個過程；稱義是即刻性的，一次就成全，而成聖在基督徒的生命中，則有不同的階段，不同的程度，因人而異。稱義發生在上帝的法庭上，而成聖則是在罪人的心中進行。[71]
《威斯敏斯德大教理問答》問題77對稱義與成聖的不同之處作出了以下的界定：
雖然稱義與成聖不可分割地聯在一起，但它們仍有不同之處。稱義是基督的義的歸算，而成聖則是他的靈注入恩典，使人得以行出；在前者中，罪得赦免；在後者中，罪被征服：前者使所有的信徒在今生一概脫離上帝的報應之怒，達於完全，使他們不再被定罪了；後者在所有的人身上並不相同，今生也沒有任何人能達於完全，而是向著完全不斷長進。[72]
基督徒的稱義是“惟獨信心”，基督徒的成聖也是“惟獨信心”。所以，使徒保羅在總結基督徒成聖生活的時候指出：“我們行事為人是憑著信心，不是憑著眼見”（林後5:7）；“凡不出於信心的都是罪”（羅14:23）。伯寇沃強調說：成聖當然是靠聖靈的大能大力，“但這種力量惟獨藉著我們的信心才能臨到我們，是不可與信心分離的”，“對於成聖而言，惟獨信心是唯一的堅固根基”。[73]
4．成聖的內容
《海德堡教理問答》對歸正的界定就是:“治死舊人，活出新人” 。既然我們作為上帝的受造物是一個靈魂與身體合一的完整的整體，當我們墮落的時候，我們的全人敗壞了；當我們重新成聖的時候，也是我們的全人得以更新。
（1）心意更新
成聖影響我們的理性，這是兩個方麵的工作，一是聖靈的光照，一是我們自己心意的更新。因此使徒保羅為以弗所的聖徒禱告的時候，就說:“求我們主耶穌基督的上帝，榮耀的父，將那賜人智慧和啟示的靈賞給你們，使你們真知道他。並且照明你們心中的眼睛，使你們知道……。”（弗1:17－23） “這新人在知識上漸漸更新，正如造他主的形像”（西3:10），此處的“更新”是被動語態。同時，我們自己也要致力於“心意更新而變化”（羅12:2）；“漸漸地多知道上帝”（腓1:10）；“將人所有的心意都奪回，使他都順服基督。”（林後10:5）雖然對上帝的認識絕不僅僅是理性的認識，但卻包含理性的成分。我們要在我們的心思意念上效法基督，思上帝之所思。
“這是顯給你看，要使你知道，惟有耶和華他是上帝，除他以外，再無別神”（申4:35）。“認識耶和華的知識要充滿遍地，好像水充滿洋海一般”（賽11:9）。“我們務要認識耶和華，竭力追求認識他；他出現確如晨光，他必臨到我們像甘雨，像滋潤田地的春雨”（何6:3）。“既然他們故意不認識上帝，上帝就任憑他們存邪僻的心，行那些不合理的事”（羅1:28）。“你們卻要在我們主救主耶穌基督的恩典和知識上有長進”（彼後3:18）。
（2）禁戒私欲
在成聖的過程中，我們的情感也會受到影響。在我們的生活中，會更多地經曆“仁愛、喜樂、和平和忍耐”（加5:22）。我們也會越來越接近使徒彼得的吩咐：“禁戒肉體的私欲，這私欲是與靈魂爭戰的”（彼前2:11）。我們的情感、情緒、情欲就像是不馴服的野馬，我們的理性就是駕駛戰車的車手，必須用鋼鐵的意誌的鞭子來馴服我們的情欲，使其走在上帝所命定的道路上。
“愚妄的婦人喧嚷，她是愚蒙，一無所知。……誰是愚蒙人，可以轉到這裏來！又對那無知的人說：偷來的水是甜的，暗吃的餅是好的。人卻不知有陰魂在她那裏，她的客在陰間的深處。”（箴9:13－18） “一切苦毒、惱恨、憤怒、嚷鬧、毀謗，並一切的惡毒，都當從你們中間除掉。並要以恩慈相待，存憐憫的心，彼此饒恕，正如上帝在基督裏饒恕了你們一樣。”（弗4:31－32） “不要愛世界和世界上的事。人若愛世界，愛父的心就不在他裏麵了。因為凡世界上的事，就像肉體的情欲，眼目的情欲，並今生的驕傲，都不是從父來的，乃是從世界來的。這世界和其上的情欲都要過去，唯獨遵行上帝旨意的，是永遠常存。”（約壹2:15－17）
（3）立誌順服
意誌就是我們靈魂中所具有決策的功能，突出表現在人的選擇上。在我們成聖的過程中，我們的意誌會越來越主動地降服於上帝的旨意。“立誌行事，都是上帝在你們心裏運行，為要成就他的美意。”（腓2:13）在主禱文中，主耶穌基督教導我們祈求“願你的旨意行在地上，如同行在天上”（太6:10）。立誌順服，一是上帝在我們身上的工作，一是我們自己也要訓練自己，操練節製的美德。
“以色列定誌考究遵行耶和華的律法，又將律例典章教訓以色列人”（拉7:10）。“人不製伏自己的心，好像毀壞的城邑，沒有牆垣”（箴25:28）。“豈不知在場上賽跑的都跑，但得獎賞的隻有一人？你們也當這樣跑，好叫你們得著獎賞。凡較力爭勝的，諸事都有節製，他們不過是要得能壞的冠冕；我們卻是要得不能壞的冠冕。所以，我奔跑，不像無定向的；我鬥拳，不像打空氣的。我是攻克己身，叫身服我，恐怕我傳福音給別人，自己反被棄絕了”（林前9:24－27）。
（4）全然成聖
我們的身體也要分別為聖。“願賜平安的上帝親自使你們全然成聖。又願你們的靈與魂與身子得蒙保守，在我們主耶穌基督降臨的時候，完全無可指摘。”（帖前5:23）使徒保羅提醒我們：“為主的事掛慮，要身體、靈魂都聖潔。”（林前7:34）上帝並不是隻關心我們的靈魂，他也關心我們的身體，所以他差派他的愛子道成肉身，並且他的肉身也一同複活升天，這就教導我們身體的重要性。我們的身體就是“聖靈的殿”（林前6:19），我們必須好好地保養顧惜。既不要“用私意崇拜，自表謙卑，苦待己身”（西2:23），也不要放縱私欲“一味地行淫，隨從逆性的情欲，就受永火的刑罰”（猶7）。
“你是他的妻子。我怎能作這大惡，得罪上帝呢”（創39:9）。“食物是為肚腹，肚腹是為食物；但上帝要叫這兩樣都廢壞。身子不是為淫亂，乃是為主；主也是為身子。並且上帝已經叫主複活，也要用自己的能力叫我們複活。豈不知你們的身子是基督的肢體嗎？……因為你們是重價買來的，所以要在你們的身子上榮耀上帝”（林前6:13－20）。“親愛的弟兄啊，我們既有這等應許，就當潔淨自己，除去身體、靈魂的一切汙穢，敬畏上帝，得以成聖”（林後7:1）。“他們的結局就是沉淪，他們的神就是自己的肚腹，他們以自己的羞辱為榮耀，專以地上的事為念”（腓3:19）。
5．成聖的階段
在基督徒的生命中，成聖是一個持續一生的事。基督教導我們：“你們要完全，像你們的天父完全一樣。”（太5:48）但這並不是說我們今生就能達成完全。“世上沒有不犯罪的人。”（王上8:46）“誰能說，我潔淨了我的心，我脫淨了我的罪？”（箴20:9）“我們在許多事上都有過失。”（雅23:2）所以，主耶穌基督吩咐我們在禱告的時候要說:“免我們的債，如同我們免了人的債。”（太6:12）在《約翰一書》中說:“凡從上帝生的，就不犯罪，因上帝的道存在他心裏，他也不能犯罪，因為他是由上帝生的。”（約壹3:9）此處所說的“犯罪”是指持續性犯罪，習慣性犯罪，並不是說信主的人就不犯罪了，更不是說，信徒偶然犯罪，就不是真正重生得救的人。因為在前麵的章節中，使徒約翰就已經明確地說：“我們若說自己無罪，便是自欺，真理不在我們心裏了。”（約壹1:8）所以，在對聖潔的追求上，基督徒的一生當像保羅所說的那樣:“這不是說我已經得著了，已經完全了，我乃是竭力追求，或者可以得著基督耶穌所以得著我的。弟兄們，我不是以為自己已經得著了，我隻有一件事，就是忘記背後，努力麵前的，乃是向著標杆直跑，要得上帝在基督耶穌裏從上麵召我來得的獎賞。”（腓3:12－14）
（1）成聖在重生之時已經確定無疑地開始
當我們重生的時候，一個確定無疑的道德性的改變就已經在我們的生命中發生了。所以，使徒保羅說到“重生的洗和聖靈的更新”（多3:5）。我們一旦重生，那聖靈所賜的新的屬靈生命的大能就會使我們脫離以罪為樂的舊的生活方式，我們從此徹底與罪的權勢決裂。“罪必不能作你們的主，因你們不在律法之下，乃在恩典之下。”（羅6:14）我們已經“從罪裏得了釋放”（羅6:18）。聖靈的大能和基督複活的生命在我們的心中做工，我們就有能力勝過罪的試探和引誘。雖然我們在聖潔上還不完全，但我們已經走在了成聖的道路上。
“因為你們從前雖然作罪的奴仆，現今卻從心裏順服了所傳給你們道理的模範。你們既從罪裏得了釋放，就作了義的奴仆”（羅6:17－18）。“如今你們奉主耶穌基督的名，並藉著我們上帝的靈，已經洗淨、成聖、稱義了”（林前6:11）。
（2）成聖在人的一生中循序漸進地展開
成聖是一個循序漸進的過程，這在舊約聖經中是最明顯不過的了。當上帝把以色列人救拔出埃及地的時候，已經將他們分別為聖。他又在西乃山賜下他的律法，使他們一生一世努力追求聖潔的生活。在新約聖經中，雖然提到我們在重生的時候，已經脫離了罪的轄製，但是，保羅仍然勸戒我們:“不要容罪在你們必死的身上作王，使你們順從身子的私欲。也不要將你們的肢體獻給罪作不義的器具……。”（羅6:12－13）所以，基督徒要在成聖的過程中繼續長進。“我們眾人既敞著臉得以看見主的榮光，好像從鏡子裏返照，就變成主的形狀，榮上加榮，如同從主的靈變成的。”（林後3:18）教牧書信的核心主題之一就是教導、勉勵基督徒在聖潔的生活上不斷長進，效法基督，“隻是你們要行道，不要單單聽道”（雅1:22）；“那召你們的既是聖潔，你們在一切所行的事上也要聖潔。”（彼前1:15）“小子們哪，你們要自守，遠避偶像。”（約壹5:21）
“耶和華對摩西說:你曉諭以色列全會眾說:你們要聖潔，因為我耶和華你們的上帝是聖潔的。你們各人都當孝敬父母，也要守我的安息。我是耶和華你們的上帝”（利19:1－3）。“你們愛耶和華的都當恨惡罪惡。他保護聖民的性命，搭救他們脫離惡人的手。散布亮光是為義人，預備喜樂是為正直人。你們義人當靠耶和華歡喜，稱謝他可紀念的名”（詩97:10－12）。“我們既有這許多的見證人，如同雲彩圍著我們，就當放下各樣的重擔，脫去容易纏累我們的罪，存心忍耐，奔那擺在我們前頭的路程”（來12:1）。
（3）成聖在人死亡或主再來時最終成全
即使在我們成為基督徒之後，我們的心中仍然有罪的殘餘。我們的成聖在今生不會達成完全。但是，當我們現世的生命終結，與主同在的時候，我們的成聖就達於完全了，我們的靈魂完完全全地從罪的玷汙中釋放出來，被主成全。“你們乃是來到錫安山、永生上帝的城邑，就是天上的耶路撒冷。那裏有千萬的天使，有名錄在天使諸長子所共聚的總會，有審判眾人的上帝和被成全之義人的靈魂。”（來12:23）因為“凡不潔淨的並那行可憎虛謊之事的，總不得進那城。”（啟21:27）但是，成聖是全人的成聖，所以，隻有當主再來，我們得到複活的身體的時候，我們的成聖才是最終達於完全了。
“那時義人在他們父的國裏，要發出光來，像太陽一樣”（太13:43）。“但各人是按著自己的次序複活，初熟的果子是基督，以後在他來的時候，是那些屬基督的”（林前15:23）。“我們既有屬土的形狀，將來也必有屬天的形狀”（林前15:49）。
6．成聖的方式
總體而言，成聖主要是上帝的工作，也要求人的配合。上帝使人成聖的工作雖然是超自然的，但是，上帝也未嚐不賜下各樣的工具，作為我們的蒙恩之道，使我們能夠支取上帝的恩典，得以不斷地長進。同時，我們也要曉得唯獨上帝的律法才是成聖的標準，基督在遵行上帝的律法方麵，為我們樹立了完美的榜樣，我們要效法他的腳蹤，以基督的生平來激勵自己，就必然在成聖的道路上有所榜依，不至於偏離正路。“在那裏必有一條大道，稱為聖路，汙穢人不得經過，必專為贖民行走，行路的人雖然愚昧，也不至失迷。”（賽25:8）
（1）成聖的工具
在成聖的過程中，聖靈的工作是超自然的，也是人無法測度的。基督徒成聖的工作是由聖靈啟動的，基督徒的恩典中的長進仍然需要聖靈不斷地運行，但聖靈的運行通常是借助工具進行的。這些工具就是上帝的真理，敬拜和聖禮，以及上帝的護理。首先，成聖的工具是上帝所啟示的真理。達伯奈分析說，從《詩篇》十八篇一至十七節來看，顯而易見，不僅僅是上帝所啟示的聖言，就是通過自然的作為所認識到的上帝的真理，也可以聖化信徒。但是，如果沒有上帝的特殊啟示來證實並解釋，自然神學所顯明的這些真理並不能夠達到令人滿意的效果。真理本身也不足以使人得到聖化。但在聖靈的手中，則可用為使人成聖的工具。
其次，敬拜和聖靈也是成聖的工具。講道屬於敬拜的一部分，也是敬拜的中心內容。敬拜之所以是聖化的工具，是因為在敬拜中的禱告與祈求是上帝所指定的領受恩典的途徑，而且，敬拜中的各個部分都是表達、操練並增進聖潔。聖禮也是蒙恩之道，上帝藉著聖禮把他所啟示的話語有形有體地表明出來，並為他的聖言打上印記。加爾文稱講道是無形的聖禮，聖禮是有形的講道。
第三，就是上帝的護理，不管是在順境之中，還是在逆境之中，上帝的護理都是使我們成聖的強有力的工具。因著上帝的聖言和聖靈的運行，上帝的護理使我們親身感受到上帝的信實。“我受苦是與我有益，為要使我學習你的律例”（詩119:71）。但是，應當銘記的是，上帝的護理要有聖化的果效離不開兩件事情，一是用上帝的聖言之光來解釋上帝的護理，並賦予其意義；一是聖靈的工作，使人心接受上帝的護理所印下的真理。單純受苦並沒有什麽聖潔可言。
總之，上帝所啟示的聖言始終是成聖的工具，自然啟示的完全和權威要依賴上帝的特別啟示。“求你用你的真理使他們成聖，你的道就是真理。”（約17:17）哪裏沒有上帝的聖言，哪裏就沒有真正的聖潔。
成聖的這些工具要真正生效，始終需要兩大恩典的參與。通過這兩種恩典，其他各種工具才能有效地與人接通。這就是悔改和信心。不管是在人肉體的領域中，還是在屬靈的領域中，一件東西若不是藉著完全的能動的信心去支取，就對人沒有任何用益。信心啟動行動。但是，在信心啟動行動之前，所相信的東西必須先與人的感受聯係起來，或是令人渴慕，或是令人憎厭，然後才能使人付諸行動。涉及得救的信心，這種聯係就是悔改，因著悔改，重生的人就開始喜歡聖潔和達成聖潔的工具，憎厭罪以及使人犯罪的一切。在人成聖的過程中，時時需要悔改和信心的操練。[74]
“聖經都是上帝所默示的，與教訓、督責、使人歸正、教導人學義都是有益的，叫屬上帝的人得以完全，預備行各樣的善事。”（提後3:16－17） “還是你藐視他豐富的恩慈、寬容、忍耐，不曉得他的恩慈是領你悔改嗎？”（羅2:4）“生身的父都是隨己意管教我們，惟有萬靈的父管教我們，是要我們得益處，使我們在他的聖潔上有份。”（來12:10）
（2）成聖的標準
達伯奈是美南長老會首屈一指的改革宗神學家，受到查利斯·賀智與華腓德的盛讚。在其巨著《係統神學》一書中，論及成聖，他指出:“對於信徒的成聖而言，上帝在其教導性律法中所表明的他的特性就是標準。這一準則是完全的，而且對於引導我們來說，是充分的。”[75]約翰·歐文在他為自己所牧養的教會撰寫的《大教理問答》中，談及上帝的十誡的時候，注釋說：“上帝的這一律法現在對我們仍有約束力，並不是因為它是在何烈山上賜給猶太人的，而是因為上帝首先用他的手指寫在了所有人的心中。”“在墮落之後，律法不再是稱義的標準，而是僅僅作為成聖的標準。”[76]
“少年人用什麽潔淨他的行為呢？是要遵行你的話”（詩119:9）。“無論何人廢掉這誡命中最小的一條，又教訓人這樣作，他在天國要稱為最小的；但無論何人遵行這誡命，又教訓人遵行，他在天國要稱為大的”（太5:19）。“求你用真理使他們成聖，你的道就是真理”（約17:17）。
（3）以基督為榜樣
我們曉得榜樣的力量是無窮的，所以在中國文化中，我們一直在根據政治和社會的需要，人為地塑造各種各樣的榜樣。然而，在墮落之後，我們在世間一直沒有一個完美的榜樣。上帝憐恤我們的軟弱，就賜下他的獨生愛子主耶穌基督，他不僅僅是我們的救主，也是我們完美的榜樣。“你們蒙召原是為此，因基督也為你們受過苦，給你們留下榜樣，叫你們跟隨他的腳蹤行。”（彼前2:21）基督道成肉身，就是“以身作則”！達伯奈分析說：
基督自己作榜樣來教導我們上帝聖潔的律法，這對我們的益處是很顯然的。眾所周知，人本身就是一個模仿性的受造物。上帝顯然樂意運用這種強大的教育工具來影響人的道德文化。與律法相比，榜樣既清楚可見，又使人感興趣，比抽象的陳述更生動，更形象。[77]
上帝是聖潔的，天使也是聖潔的，但他們和我們不一樣，無法作為我們的指南，但基督和我們一樣是人。而且，榜樣必須是完美的；否則因著人墮落的性情，人更願意效法榜樣身上不好的地方。基督還賜給我們力量，使我們能夠效法他的腳蹤。最重要的是榜樣是人所愛的，人那種模仿的本能總是傾向於自己所愛的對象。而基督就是信徒所最最摯愛的。基督作為我們最好的榜樣，他向我們證實了上帝所吩咐的聖潔觀，也以他的生命本身向我們說明了在人生的各個階段當盡的本分。默想基督的生活，效法基督的腳蹤，始終是曆代聖徒重新得力的途徑。當然，我們不是效法基督神性的方麵，而是效法他人性的方麵。他之所以生在律法之下，目的旨意就是向我們顯明如何達成人生的完美，使我們可以效法他。
“我給你們作了榜樣，叫你們照著我向你們所作的去作。”（約13:15） “你們該效法我，像我效法基督一樣”（林前11:1）。“因為基督也不求自己的喜悅。如經上所記：辱罵你人的辱罵都落在我身上。”（羅15:3） “直等到我們眾人在真道上同歸於一，認識上帝的兒子，得以長大成人，滿有基督長成的身量。”（弗4:13） “你們當以基督的心為心”（腓2:5）。“仰望為我們信心創始成終的耶穌。他因那擺在前麵的喜樂，就輕看羞辱，忍受了十字架的苦難，便坐在上帝寶座的右邊。那忍受罪人這樣頂撞的，你們要思想，免得疲倦灰心。”（來12:2－3） “主為我們舍命，我們從此就知道何為愛，我們也當為弟兄舍命。”（約壹3:16）
7．成聖的果子
成聖雖有主觀的體驗，基督徒個人性的經曆，但成聖絕不局限於個人內在的體驗，神秘主義的體驗與成聖並也沒有必然性的關係。成聖的核心是內在的生命的改變，成聖的果子則是基督徒的美德的善行。
（1）基督徒的品德
基督徒的品德就是聖靈所結的果子。當然，基督徒的品德都是由內及外的，絕不是敲鑼打鼓送救濟物資那種缺乏道德的道德表演。“仁愛、喜樂、和平、忍耐、恩慈、良善、信實、溫柔、節製。”（加5:22－23）
“上帝就賜福給他們，又對他們說:要生養眾多，遍滿地麵，治理這地；也要管理海裏的魚、空中的鳥和地上各樣行動的活物。”（創1:28）“從耶西的本必發一條，從他根生的必結果實。耶和華的靈必住在他身上，就是使他有智慧和聰明的靈、謀略和能力的靈、知識和敬畏耶和華的靈。”（賽11:1－2） “我是真葡萄樹……我是葡萄樹，你們是枝子；常在我裏麵的，我也常在他裏麵，這人就多結果子；因為離了我，你們就不能作什麽……正如我遵守了我父的命令，常在他的愛裏。”（約15:1－10） “上帝的神能已將一切關乎生命和敬虔的事賜給我們，皆因我們認識那用自己榮耀和美德召我們的主。因此，他已將又寶貴、又極大的應許賜給我們，叫我們既脫離從世上來的情欲的敗壞，就得與上帝的性情有份……必叫你們豐豐富富地得以進入我們主救主耶穌基督永遠的國。”（彼後1:3－11）
（2）基督徒的善行
善行必須是上帝的律法所規定的才是善行，不合乎上帝之律法的行為稱不上是善行，不過是任意妄為罷了。善行也必須是以榮耀上帝為目的。基督徒的善行絕不僅僅局限於傳福音，也絕不僅僅局限於慈善事業，而是在個人生活和社會生活的方方麵麵作光作鹽。
《海德堡教理問答講義》八十六問:“既然我們不靠自己的任何功德，唯獨藉著由基督而來的恩典，從愁苦中被拯救出來，那麽，為何還須行善呢？”回答:“因為基督既用他的寶血救贖了我們，便也照他自己的形像，藉著聖靈更新我們，好使我們用整個的生命，表明對上帝賜福的感恩，而他自己也可因我們得稱讚；其次，我們自己也可以因為有了信心的果子，而確知自己有了信心，並且由於我們生命中敬虔的生活，使我們可以贏得他人歸向基督。”
九十一問:“什麽是善事呢？”回答:“惟獨那些出於真信心，並且是照著上帝的律法，目的是為了上帝的榮耀，並非基於我們自己的幻想或人的規條而行的事，才是善事。”
“我們原是他的工作，在基督耶穌裏造成的，為要叫我們行善，就是上帝所預備叫我們行的。”（弗2:10） “聖經都是上帝所默示的，於教訓、督責、使人歸正、教導人學義都是有益的，叫屬上帝的人得以完全，預備行各樣的善事。”（提後3:16－17） “他為我們舍了自己，要贖我們脫離一切罪惡，又潔淨我們，特作自己的子民，熱心為善。”（多2:14）
8．成聖的範圍
聖經中所說的成聖，不僅是基督徒全人的成聖，也是基督徒所在的整個社會的成聖。成聖雖然從個人開始，但成聖絕不僅僅局限於個人。對於加爾文而言，成聖絕不是個人與世隔絕，尋求與上帝相通的特別感受。成聖總是指向社會全方位的改變，使整個社會成為反應上帝榮耀的閃光明鏡。這就是加爾文和路德之間的不同。對於路德而言，宗教改革的核心就是講道。正如他自己在一篇講道中所描述的那樣：他傳講上帝的話語，與朋友一起喝啤酒，睡覺。他自己並沒有作什麽，而上帝的聖言成就了一切。[78]但加爾文所注重的範圍則是社會生活的各個方麵。當他躺在床上即將離世時，他提醒前來探望他的其他牧者說:“當初我來到這個教會的時候，我發現裏麵幾乎沒有什麽。當然有人在講道，而這就是一切。……當時並沒有改革。”[79]基督徒若是忘記對社會的責任，獨善其身，就是對上帝的背叛，連不信的人也不如。
9.積極成聖與消極成聖
使徒保羅在談及成聖的時候，指出:“上帝的旨意是要叫你們成為聖潔，遠避淫行。”（帖前4:3）同時，保羅也強調:“我們原是他的工作，在基督耶穌裏造成的，為要叫我們行善，就是上帝所預備叫我們行的。”（弗2:10）因此，成聖包括兩個方麵，一是積極的成聖，就是把自己的時間、才能和各項資源全部投入上帝呼召自己所從事的善工，莫以善小而不為。同時，要時時對付自己的老我，克服肉體的私欲，世界的誘惑，莫以惡小而為之。
10．論趕鬼成聖法
一般基督徒都會認識到成聖的重要性。目前凡是受靈恩派教會影響的地方，常有“趕鬼成聖法”（Ekballistic Sanctification），認為隻要把鬼趕跑了，基督徒就會得釋放，得自由，就會成聖。其實，聖經中所記載的趕鬼都是和邪靈附體有關，這種邪靈附體使人對自己的身體、言語完全失去控製。
八．得救的判斷：按行受報
我們在此處談及“得救的判斷”主要是指兩個方麵，一方麵是指我們自身對自己是否得救的判斷，另一個方麵是指上帝最終對我們的判斷。此處我們重點講解如何省察自身是否得救。
合乎聖經的得救的核心是內在心靈的改變，最終體現在美德和善行上。如果沒有上帝對人心靈的改變，一切都是徒然，人的一切所謂的善行在上帝麵前不過是汙穢的衣裳（賽64：6）。但是，如果我們自以為已經蒙恩，有心靈的改變，卻仍然我行我素，我們所謂的得救不過是自欺欺人而已。
清教徒神學強調，罪人最大的問題就是自欺，在得救的問題上更是如此。正如愛德華滋論及真正的敬虔之情時所強調的那樣：“越是寶貴的東西，假冒仿造的就越多。仿冒金銀製品的勝過仿冒銅鐵製品的。至於珍珠寶石，仿冒的東西更是不可勝數。但是，有誰仿造普普通通的石頭呢？”[80]更是因為救恩是世上最最寶貴的東西，所以就有很多很多贗品出現，致使許多人上當受騙，自以為已經得救了，其實並沒有得救。
我在加爾文神學院學習救恩神學這一論的時候，最大的收獲就是研讀愛德華滋所著的《論基督徒敬虔的感情》一書。在以下部分中，主要根據愛德華滋所提供的思路，結合作者個人的體會，闡明何謂敬虔的感情，幫助基督徒省察自己。
1．真敬虔在很大程度上體現在人的感情方麵
中國人在傳統上很注重感情，南朝宋人劉義慶《世說新語·傷逝》：“聖人忘情，最下不及情，情之所鍾，正在我輩。” 聖經也很注重感情，真正的基督徒也很注重感情，改革宗神學尤其注重真正的以敬虔為本的感情。
（1）上帝要求我們全心愛他
上帝向我們所要求的真正的敬虔絕對不是不冷不熱的狀態，相反，上帝要求我們“要心裏火熱，常常服侍主”（羅12:11）。主耶穌基督所常常引用的著名的士瑪禱文就是：“你要盡心、盡性、盡力愛耶和華你的上帝”（申6:5）。聖經在多處顯明上帝的心意是要我們愛他：“以色列啊，現在耶和華你上帝向你所要的是什麽呢？隻要你敬畏耶和華你的上帝，遵行他的道，愛他，盡心盡性侍奉他。”（申10:12）真正的重生就是心靈的割禮，標記也是愛上帝：“耶和華你的上帝將你心裏和你後裔心裏的誤會除掉，好叫你盡心盡性愛耶和華你的上帝，使你可以存活”（申30:6）。
愛德華滋強調:
真正的敬虔一直大有能力，而這種敬虔的大能首先體現在心靈中內在的活動上，因為心靈恰恰就是敬虔的首座和源泉。因此，真正的敬虔被稱為敬虔的大能，不同於外在的表現，後者不過是敬虔的外在的表現形式。“有敬虔的形式，卻沒有敬虔的大能，這等人你要躲開。”（提後2:7；恩典本）[81]在那些具有可靠的敬虔的人身上，上帝的聖靈必然生發強大的聖潔之情，因此，聖經上說：“上帝所賜給我們的，不是膽怯的心，而是剛強、仁愛、謹守的心。”（提後1:7） 正是這樣，當他們領受了上帝的聖靈，受到聖靈拯救與成聖的大能影響時，聖經上就說他們“受聖靈與火的洗”。正是因為聖靈在他們心中動工所生成的這種能力和熱度，所以聖經上記載說“我們的心靈在我們裏麵燃燒”（路24:32；恩典本）。[82]
（2）感情是人行動之源
上帝不僅把感情賜給人，也使感情成為人的行動的源泉。因此，感情不僅是人性必不可少的一部份，並且是極其重要的一部份。人的本性就是如此，若是沒有感情的驅動，他就無所作為。中國漢朝史學家司馬遷當初記載：“天下熙熙，皆為利趨；天下攘攘，皆為利往。”正是因為對各種利益的熱愛，世人熙熙攘攘，四處奔波。因此，愛德華滋總結說：
萬邦喧嚷，萬民爭鬧，周而複始，代代不息，所追求的無非就是他們所熱衷的功名利祿。除掉這種熱衷，一切活動都會嘎然止息。在世俗事務中，世俗的感情乃是促使人行動的力量的源泉；同樣，在敬虔之事上，行動的源泉乃是敬虔之情：僅僅有教義方麵的知識，卻沒有感情，這樣的人永遠不會致力於任何敬虔之事。[83]
（3）真敬虔始於感情
思想是感情的深度，感情是思想的溫度。無論什麽思想，若是還沒有影響到人的感情，就不會對人產生任何作用。很多人聽說上帝的大能和信實，聽到上帝的律法和審判，聽到基督的救贖和恩惠，等等，但他們依然故我，生命並沒有改變，原因就在於“他們並沒有在感情上受到他們所聽到的東西的影響”。[84]
愛德華滋斷言：
我可以大膽地說，如果人的感情沒有受到影響，不管他聽到、讀到、看到什麽與敬虔有關的事，都不會給他的思想和行為帶來任何可觀的改變。如果他的心靈沒有受到影響，自然人既不會熱心地尋求自己的救恩，也不會祈求上帝憐憫，賜給他智慧和聰明。哪怕是他聽到，甚至認識到自己不配得蒙上帝的喜悅，他也不回謙卑在上帝的麵前，更不會就近基督尋求庇護。如果他的心靈沒有受到影響，聖徒就不會從自己冷淡、缺乏活力的狀態中醒悟過來，也不會在敬虔方麵脫離退後的狀態，不會從那種偏離上帝的可憐的處境中回轉。總之，如果人的心靈沒有受到深刻的觸動，各種敬虔之道都不會使人的生命產生改變。[85]
中國文化史上有旗動、風動和心動之說。禪宗和尚惠能逢一法會，風吹旗動。一人曰旗動，一人曰風動。惠能說：“不是旗動，不是風動，仁者心動。” 旗之所以動，是因為有風吹動；然而，如果人的心靈沒有感受，不管是旗動還是風動，就都與人沒有關聯。因此，好的演講或講道既要說服人的理性，也要打動人的感情，也就是“曉之以理，動之以情”，這樣才能促使人在意誌上做出相應的抉擇。
（4）聖經處處強調真敬虔主要體現在感情上
聖經中提及各種敬虔的感情，如敬畏、盼望、渴慕、憎恨、喜樂、憂傷、感激、憐憫、火熱等。聖經強調真敬虔首先體現在對上帝的敬畏上，敬畏上帝是知識的開端，是智慧的開端，也是敬虔的開端。盼望也是一種敬虔的感情（林前13:13；詩31:24;33:18;146:5;147:1;耶17：7;羅7:24;帖前5:8;來6:19;彼前1:3）。
（5） 真敬虔的精義就在於愛
根據聖經，真敬虔的精義就在於愛，愛既是真感情的根基，也是最主要的感情。愛是主要的情感，是其他情感的源頭。當律法師問主耶穌什麽是律法中最大的誡命時，他回答說：“你要盡心，盡性，盡意，愛主你的神。這是誡命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要愛人如己。這兩條誡命，是律法和先知一切道理的總綱”（太22:37-40）。使徒保羅也說：“因為愛人的就完全了律法”；“愛就完全了律法”（羅13:8，10）；“因為全律法都包在愛人如己這一句話之內了”（加5：14）；“但命令的總歸就是愛，這愛是從清潔的心生出來的。”（提前1:5）保羅稱愛是“最妙的道”（林前12:31），是基督徒當有的最大的美德。如果沒有愛，知識、恩賜、善行等，都沒有任何價值。可以說，愛是萬善之源。當然，聖經中所吩咐的愛是聖潔之愛，始終是本於真信心，始終是以上帝的律法為標準，始終是以榮耀上帝為最終的目的。
愛德華滋還論及聖經中主要聖徒的敬虔體現在感情上；耶穌基督有溫柔的愛心；天堂裏的敬虔就是愛和喜樂，是用讚美來表達的；上帝所指定的敬虔的表達方式，如禱告、唱詩、聖禮、講道等，核心都在於感情；聖經中把罪界定為“心硬”。
2．不能用於衡量屬靈情感的十二大標誌
有真正的敬虔感情，當然也就有假冒的。尤其是感情，最容易假冒。因此，愛德華滋詳細考察了十二個不能用於衡量屬靈情感的標記。
（1）感情程度非常強烈
真敬虔當然有強烈的感情，但強烈的感情並不意味著真正的敬虔。聖經中一方麵談及“因信他就有說不出來、滿有榮光的大喜樂”（彼前1:8），但也提醒我們：有人“向上帝有熱心，但不是按著真知識。”（羅10:2）他們甚至熱心到這樣的程度，把耶穌基督釘死在十字架上，還以為自己是在替天行道呢！因此，真正的敬虔絕不是反知識、反律法的敬虔，而是始終建立在敬畏上帝，遵行誡命的基礎上。
（2）感情影響到身體
各種感情都會在某個方麵、某種程度上影響到人的身體。感情程度越強烈，就對身體的影響越強烈。真正的敬虔之情能夠影響到人的身體，虛假的敬虔之情也會同樣影響到人的身體。在《詩篇》中描述說：“我羨慕渴想耶和華的院宇；我的心腸、我的肉體向永生上帝歡呼。”（詩84:2）先知哈巴穀描述他的經曆說：“我聽見耶和華的聲音，身體戰兢，嘴唇發顫，骨中朽爛，我在所立之處戰兢。”（哈3:16）另一方麵，聖經中也同樣記載，那些被邪靈附體的人，在身體上也有一定的反應。《馬太福音》記載在加大拉有兩個被鬼附的人，極其凶猛，他們甚至高喊耶穌是“上帝的兒子”（太8:29）。保羅在腓立比曾經遇到一個被巫鬼附體的使女，她一連多日跟隨保羅及其同工，喊著說：“這些人是至高上帝的仆人，對你們傳說救人的道”（徒16:17）。
（3）熱心談論基督教
真正蒙恩的人當然喜歡談論上帝的恩典和真理。“那時，敬畏耶和華的彼此談論，耶和華側耳而聽，且有紀念冊在他麵前，記念那敬畏耶和華、思念他名的人。”（撒3:16）但聖經也提醒我們：“空誇贈送禮物的，好像無雨的風雲。”（箴25:14）使徒猶大指出：“因為有些人偷著進來，就是自古被定受刑罰的，將我們上帝的恩變作放縱情欲的機會，並且不認獨一的主宰和我們主耶穌基督。”（猶4）“這樣的人在你們的愛席上與你們同吃的時候，正是礁石。他們作牧人，隻知喂養自己，無所懼怕；是沒有雨的雲彩，被風飄蕩；是秋天沒有果子的樹，死而又死，連根被拔出來；是海裏的狂浪，湧出自己可羞恥的沫子來；是流蕩的星，有墨黑的幽暗為他們永遠存留。”（猶12-13）這種虛假的敬虔往往是高抬自己，並不伴隨著生命的改變。
（4）感情並非出於自身
敬虔的感情確實並非出於我們自身，而是上帝的聖靈在我們心中運行的結果。但是，同時我們也一定要意識到，並不是所有並非出於我們自身的感情都是來自聖靈的工作。在這個世界上，除了聖靈之外，還有其他各種各樣的靈影響人們的心思意念。愛德華滋強調：
聖經吩咐我們不要相信每一個靈，當查驗是否出自上帝。有很多邪靈，他們極其忙碌地在人間做工，而且常常扮演成光明天使的樣式出現，施行各種神跡奇事，極其狡猾，大有權能，仿效聖靈的各種運行。[86]
在交通和信息交流高度發達的今天，人們對基督教之外的各種宗教的認識更加廣泛。我們發現有許多古老的宗教令人心醉神迷，甚至靈魂出竅；同時也有很多新興宗教出現，用種種神跡奇事來證明自己的真實性和可靠性。在中國當今社會的“宗教熱”中，更是出現宗教大戰，三教九流，紛紛登場。在這種“八仙過海，各顯神通”的時代，我們更要警醒謹守，牢牢以聖經中所默示的上帝的聖言為根基，不可隨波逐流，最終自欺欺人。
（5）有經文在心中湧現
很多人認為、聲稱自己的經曆非常屬靈，理由就是有一節或一段經文在自己心中湧現，非常合乎自己的處境，給自己帶來很大的亮光和安慰。真正蒙恩，熱愛真理的人當然殷勤研讀聖經，對聖經非常熟悉，這是理所當然的。但同時我們也當清楚，魔鬼也非常熟悉聖經，當初他在曠野中試探主耶穌的時候就曾經不斷引用聖經中的經文。魔鬼是是否有能力使某節經文浮現在人的心中呢？愛德華滋認為，既然人的心中能夠出現各種故事或歌曲中的詞句，那麽使聖經中的經節湧現在人們的心中也不需要更高超的能力。[87]
那些假教師就是魔鬼的仆役，他們想方設法曲解聖經，自取沉淪（彼後3：16）。另外，罪人因著自身的敗壞也會強解聖經，迎合自己的邪情私欲。更重要的是，即使是來自聖靈的光照，也不一定證明這人確實已經蒙恩。愛德華滋強調說：
有人可能大有喜樂之情，這種感情不僅有上帝的聖言相伴，而且既不是出於撒旦，也不是出自他們自身的敗壞，而是來自上帝的聖靈的某種影響。即使如此，這種感情的性質可能在他們身上仍然不具有真正的救贖性的敬虔。因此，那種石頭地性質的聽眾也會從上帝的聖言得到極大的喜樂，種子也會有所成長。他們的感情和那些好土地性質的聽眾的表現完全相仿，隻有到遭遇試煉的時候才會顯出不同來。因此，在這些感情中，並不存在那種得救之人所具有的真正的敬虔。[88]
（6）顯得很有愛心
有人認為魔鬼沒有愛心，所以那些有愛心的人肯定是蒙恩得救的人。但問題在於很多所謂的愛心不過是假冒偽劣的東西。愛德是聖靈在人心中生成的最寶貴的美德，既是新生命的本質，也是真敬虔的精義。愛德華滋強調說：“愛不僅在各種敬虔之情居於首位，也是各種敬虔之情的源泉。”[89]既然愛德如此寶貴，當然就會有很多奸邪之人打著愛的旗號招搖撞騙，網陷那些貪圖便宜之人。今日教會中不乏這種貌似和善，心藏蛇蠍的奸佞之輩！若是我們沒有這樣的意識和警覺，最後難免會大呼上當，大受虧損。
當然，也有人似乎真心愛上帝，愛主耶穌基督，他們甚至前行後隨，口裏喊著說：“和散那歸於大衛的子孫！奉主名來的，是應當稱頌的！高高在上和散那！”（太21:9）因此，使徒保羅提醒教會：“願所有誠心愛我們主耶穌基督的人都蒙恩惠。”（弗6:23）基督徒對上帝之子民的愛也有假冒偽劣。當初加拉太教會愛使徒保羅愛到這樣的地步，保羅回憶說：“那時，你們若能行，就是把自己的眼睛剜出來給我也都情願。”（加4:15）但是，對於這些人，連使徒保羅也感歎說：“我希奇你們這麽快離開那藉著基督之恩召你們的，去從別的福音。”（加1:6）
（7）有多種感情接連出現
偽敬虔在感情上缺乏整全性和平衡性，所以往往容易走向狂熱和極端。真敬虔具有各種感情，偽敬虔也是如此。基督徒的各種敬虔之情都源自聖潔之愛，而假冒偽善者的各種矯情也是出自他們虛偽的愛。當然，這兩種感情正如麥子和稗子一樣樣式相似，也像法老的膳長和酒政所做的夢一樣情節類同，但本質和結果卻截然不同。愛德華滋是一位偉大的改革宗牧者，不僅在真道的學習上有全方位的裝備，也有在實際生活中豐富的教牧經曆，因此他對真理有深刻的體悟，對人性有深刻的洞察。因此，他不僅是當時德高望重的牧者，甚至被聘請為清教徒舉辦的普林斯頓大學校長。中國牧者如果不在敬虔和學術上下功夫，隻是用一些神跡奇事來嘩眾取寵，最終隻能淪為打著基督教旗號的民間性的巫婆神漢之流的人物，根本不可能在社會上發揮光與鹽的作用，得到有識之士的敬重。此處我們把他所舉的一個例證和分析全部翻譯如下，讀者細細揣摩，必然多有收獲：
讓我們設想有這樣一個人，曾經有一段時間一直驚恐不安，害怕自己會下地獄。他憂心忡忡，坐立不安，甚至瀕臨崩潰的邊緣。通過來自撒旦的某種欺騙，他堅信自己已經得救，上帝已經饒恕他，並且接納他為他所愛的，他從此擺脫了各種憂慮和懼怕。也許是在某個異象中，也許是出於他自己強烈的意念和想象，他突然心中有大喜樂，見到一個美麗的人向他顯現，向他微笑，這人雙臂展開，有血從他身上滴下來。這人就把這個向他顯現的人視為基督，盡管他並沒有得蒙聖靈的光照，不曉得基督的神聖卓越之美，也不明白福音中所顯明的救恩之道。也許他聽到某種聲音，或者一些話語臨到他，比如，“兒子啊，你當高興歡喜，你的罪免了，”或是：“不要害怕，你父樂意把國度賜給你”。他認為這是上帝直接向他說話，盡管此前他並沒有接受基督，也沒有以心靈就近他。我們假設有這樣一個人。在這種情況下，他心中自然是百感交集，欣喜若狂！對他想象中的上帝或救主充滿感情，他認為他已經就把他脫離了他如此擔心的可怕的毀滅，並且把他作為特別蒙恩的人予以接納。現在，他心中充滿了敬佩和感恩之情，他不住地向人訴說他自己的經曆。甚至一段時間幾乎別的什麽都不想不說，一心尊崇上帝為大，是上帝為他行了奇事，他讓其他人和他一同高興歡喜。他的臉上充滿了笑意，他講話的嗓門也特別大。在他這樣得救之前，他對上帝的公義大有怨言，現在他卻很容易就順服在上帝之下，承認自己的不配，訴說自己的過犯，在上帝麵似乎非常謙卑，就像俯伏在上帝腳前的羊羔那樣柔順。他承認自己的不配，甚至大聲禱告：“為什麽是我呢？為什麽是我呢？”（就像掃羅一樣，當撒母耳告訴他上帝指定他擔任國王的時候，他說：“我不是以色列支派中至小的便雅憫人嗎？我家不是便雅憫支派中至小的家嗎？你為何對我說這樣的話呢？”而真正的聖徒大衛說的也是類似的話：“主耶和華啊，我是誰，我的家算什麽，你竟使我到這地步呢？”）當然，他現在也喜歡和那些認可他這種幸福境界的人在一起，愛那些尊重和敬慕他和他的經曆的人。對於那些並不認同此類事情的人，他則是激烈反對，甚至要與他們分開，向那些不站在他這一邊的人宣戰。然後，他就為自己所受的苦難誇口，指責那些對他本人和他的經曆有疑慮，攔阻他的此類分享的人。此時，他的感情仍有熱度，而且不怕受苦，勇於舍己，努力增進他認為讚同此類事情之群體的利益，急切地要使他們群體的成員不斷增加，正如當初法利賽人跨越海洋陸地讓人信教一樣。當然，我可以繼續描述這種情況下出現的其他許多事情，但我們隻能到此為止。隻要對人性稍稍有所了解，就自然會讚同，即使沒有任何超自然力量的介入，也會出現此類現象。[90]
（8）大有喜樂安慰
上帝通常是讓人首先經曆他的大而可畏，然後讓人經曆他的恩惠慈愛。在使人經曆到脫離罪惡和愁苦的安慰之前，總是先使人意識到他們自身的罪惡所造成的可怕的後果。正如著名的《海德堡教理問答》所界定的那樣，罪人得救首先經曆到的是“苦諦”－－就是由律知罪，在聖靈的光照下，充分認識到罪惡的可憎性和可怕性，以及罪惡所帶來的各種愁苦，然後是“義諦”－－如何在基督裏罪得赦免，因信稱義，得到完全的拯救和釋放，最後才是“聖諦”－－也就是靠主恩典，遵行誡命，分別為聖。在聖靈的光照下，罪人經曆到“苦諦”之後，進入對“義諦”的經曆，在經曆“義諦”的時候，罪人就會感受到特別的安慰和喜樂，然後帶著這種安慰和喜樂，進入“聖諦”的境界。
但是，愛德華滋指出，有些人因為他們自身性情的緣故，也會深刻地體察到人生的罪惡和愁苦。許多人說是認罪，其實並不是來自聖靈特別光照的認罪。有的婦人卻是也經曆了生產之苦，但並沒有生出活潑的孩子來。因此，有些人雖然在認罪之後，頗有安慰和喜樂，但並不一定就是真正蒙恩得救的標記。愛德華滋提出四種原因：首先是魔鬼造假，其次蒙恩的次序可以仿冒，三是聖靈的普通運行，四是經驗的證明。
愛德華滋還談及另外四個方麵：積極履行職責，常常讚美主，個人大有確信，見證感人。此處暫不一一詳述。
2．用於衡量真實屬靈情感的十二大標記
（1）真實屬靈情感源自上帝的工作
（2）真實屬靈情感的目標是屬靈之事的美善
（3）真實屬靈情感體現在人在道德的美善上
（4）真實屬靈情感是由上帝的光照而生發的
（5）有真實屬靈情感的人確實曉得自己有罪
（6）有真實屬靈情感的人有合乎福音的謙卑
（7）有真實屬靈情感的人發生性情上的改變
（8）真實屬靈情感生發並促進基督的性情
（9）真實屬靈情感使人心裏變得柔和謙卑
（10）真實的屬靈情感有優美的和諧平衡
（11）虛假的屬靈情感滿足於自身的感覺
（12）敬虔的情感在基督徒品行上結果子
1）離開他們以前最喜愛的罪；
2）熱心、勤勉地致力於侍奉上帝；
3）即使冷淡退後，甚至陷入大罪之中，真信徒也會持守到底。
九．救恩神學在神學體係中的地位
救恩神學直接關乎救贖的內容，乃是神學體係的核心內容。一切源於自然之光的啟示和知識足以使我們認識上帝的存在，但卻不足以使我們認識藉著基督耶穌是我們得救的惟一道路。
淡化救恩神學，所付出的代價乃是靈魂的滅亡。“人若賺得全世界，賠上自己的生命，有什麽益處呢？人還能拿什麽換生命呢？”（太16:26）世上任何學問都不能換取人對救恩神學的認識。
但是，我們也不能用救恩神學代替一切，因為上帝的心意乃是藉著我們的得救，使他榮耀的恩典得著稱讚。因此，救恩論隻是係統神學的一論。當然，我們也可以從救贖的角度看待係統神學各論：上帝論所闡明的是我們的救主，人論所闡明的是得救的對象，基督論所闡明的是救贖的成就，教會論所闡明的是救贖的傳遞，末世論所闡明的是救贖的成全。
十．從分別為聖的角度看人生和社會
得救並不是人生的終點，乃是新生命的開端。基督徒的成聖絕不僅僅局限在心靈的成聖上，也絕不僅僅局限在個人的成聖上。基督徒的成聖既是全人的成聖，也是以世界為導向的成聖。正如加爾文所言，世界就是我們的修道院。
同時，基督徒的稱義是“司法性的”（forensic），而基督徒的成聖則是“經曆性的”（experimental）。福音性的講道應當注重司法性的宣講，使人通過上帝的律法，認識到自己的罪、罪的後果以及人在罪中的無能和絕望，勸戒人承認自己的罪，完完全全地接受耶穌基督為獨一的救主。造就性的講道應當注重經曆性的傳講，使人通過上帝的律法，省察自己是否真正完全仰望耶穌基督的救贖，自己的生命中是否有與蒙恩相伴的各種美德，是否積極地與自身殘餘的罪爭戰。“如此領受並依靠基督和祂的義的信心，乃是稱義的惟一工具；然而這信心在稱義的人裏麵並不是單獨存在的，而是始終有其他與救恩相伴的美德[91]，不是死的信心，而是使人生發仁愛的信心。”[92]
賴恩得救的教義使罪人謙卑在上帝的麵前，也謙卑在人的麵前。因此，使徒保羅說：“倘若亞伯拉罕因行為稱義，就有可誇的；隻是在上帝麵前並無可誇。”（羅4:2）外邦人的宗教都是因自己的行為稱義，即使他們在自己所崇奉的神靈麵前屈膝敬拜，但在人麵前總覺得自己有特殊的修行和功德。但是，對於基督徒而言，我們得救並繼續活著都是完全靠上帝的恩典，並不是因為我們比別人強。正如保羅所言：“我們比他們強嗎？絕不是的！因我們已經證明：猶太人和希臘人都在罪惡之下。”（羅3:9）這就使得基督徒不僅謙卑在上帝的麵前，也謙卑在人的麵前，成不驕，敗不餒，完完全全仰望上帝，也把一切榮耀和頌讚都歸給上帝。
[1] Abraham Kuyper, Lectures on Calvinism (Grand Rapids: Eerdmans Printing Company, 1931), p.79.
[2] John M.Frame, Cornelius Van Til: An Analysis of His Thoughts (Phlipsburg: P&R Publishing, 1995), p.86.
[3] 弗蘭克著:《活出意義來》，趙可武譯，三聯書店，1991，68頁。
[4] Cornelius Van Til, The Sovereignty of Grace (Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1969),p.7.
[5] 《論語·顏淵》。
[6] In
[7] John Legg, The King and His Kingdom (
[8] 參考《啟導本聖經》，餘也魯主編，“‘義’就是神與以色列人立約的關係而言，”305頁。“‘義’是指對神所定律法的信守，”1351頁。
[9] 此處的την πιστιν του θεου在和合本中譯為“上帝的信”，此處顯然是指上帝的信實。這節經文前麵出現的ηπιστησαν）和απιστια，所強調的都是“信實”和“忠心”方麵，而不是“信心”（活泉本，84頁）。
[10] 此處所強調的是δια πιστεως ιησου χριστου，英文欽定本譯為by faith of Jesus Christ，此處所指的顯然不是基督的信心，更沒有絲毫提及人對基督的信心，而是強調“基督的忠信”，是他代表選民忠實地履行了上帝的律法，這就是“律法書和眾先知”所見證的。
[11] 此處的τους πιστευοντας所強調的是“信靠”，不僅僅是相信什麽東西存在，更包括心靈的倚靠。改革宗神學始終強調真信心有兩個成分，一是“真知識”（true knowledge），二是“真交托”（true trust）。
[12] 華腓德:《神學家加爾文與今日的加爾文主義》，趙中輝譯，基督教改革宗翻譯社出版，1984年，17－18頁。
[13] 馬丁·路德:《論意誌之束縛》。
[14] Iain Muray, The Puritan and the Doctrine of Election from Puritan Papers, vol.I, edited by Martyn Lloyd-Jones (Phillisburg: P & R Publishing, 2000), p.4.
[15] 華腓德:《神學家加爾文與今日加爾文主義》，25頁。
[16] Van Til, The Defense of the Faith (Philadeaphia: Presbyterian and Reformed Publishing Company,1955),128－29.
[17] David J.Engelsma: Hyper Calvinism& Call of the Gospel (Grand Rapids: Reformed Free Pulishing Association,1994), p.10.
[18] Christopher B. Kaiser, The Doctrine of God, p.13.
[19] 加爾文:《基督徒敬虔學》，第三卷，21章，5節。
[20] 司布真:《預定與選召》。
[21] 加爾文:《基督徒敬虔學》，3卷22章1節。
[22] John Muurray: Collected Writings of John Murray (Edinbergh: The Banner of Truth Trust, 1976), Vol.III. p.58.
[23] Benjamin B. Warfield: The Plan of Salvation.
[24] John Muurray: Collected Writings of John Murray （Edinbergh: The Banner of Truth Trust, 1976）, Vol.I. p.69.
[25] 參考《基督為誰而死》，張澄道譯，改革宗經典出版社，4頁，2003年版。
[26] John Muurray: Collected Writings of John Murray (Edinbergh: The Banner of Truth Trust, 1976) Vol.III. p.59.
[27] 華腓德:《神學家加爾文與今日加爾文主義》，24頁。
[28] 華腓德:《神學家加爾文與今日加爾文主義》，24頁。
[29] 華腓德:《神學家加爾文與今日加爾文主義》，24－25頁。
[30] 查利斯·賀智:《係統神學》，第三卷，113頁。
[31] Augustine: Handbook on Faith, Hope, and Love, Chapter XXV.
[32] 雷默:《加爾文救恩神學五大要義》。
[33] 布雷克:《改革宗靈修係統神學》，31章11節。
[34] 布雷克:《改革宗靈修係統神學》，第二卷，34章。
[35] 引自Isuues in America Christianity: Primary Sources with Introductions, ed. by Keith Hardman (Grand Rapids: Baker, 1993),p.132.
[36] William Cunningham: Historical Theology, Vol.2, p.1.
[37] Joel R.Beeke, Puritan Reformed Spirituality, p.386.
[38] LIoyd Gaston: Paul anf the Torah,
[39] 周山：複禮、為仁、君子--孔子思想的三個支撐點，http://www.ica.org.cn/content/view_content.asp?id=1721。
[40] 加爾文:《基督徒敬虔學》，3卷11章2節。
[41] 加爾文: 基督教《要義》，第三卷，11章，21節，新譯。
[42]《威斯敏斯德小教理問答》，王誌勇譯。
[43]《海德堡教理問答》，王誌勇譯。
[44] LIoyd Gaston: Paul and the Torah, p.45-63.
[45] Cf. Paul Tillich, The Protestant Era, translated by James Luther Adams (Chicago: The University of Chicago Press, 1948), xiv-xv.
[46] Brakel: Our Reasonable Service, vol.3, p.282.布雷克強烈主張:“faith being the exercise of one’s will”。布雷克認為，信心的本質“在於信靠”（Consists of trust），“位於意誌之中”（seated in will），p.278.
[47] 查利斯·賀智《係統神學》，第三卷，116頁。
[48] 布雷克:《改革宗靈修係統神學》，第二卷，34章。
[49] 查利斯·賀智:《係統神學》，第三卷，124頁。
[50] 查利斯·賀智:《係統神學》，第三卷，126頁。
[51] 加爾文:《基督徒敬虔學》，3卷11章1節。
[52] Justification by Faith Alone, Edeted by Don Kistler (
[53] 參考布雷克《改革宗靈修係統神學》，第二卷，358頁；參考G.H.Kersten, Reformed Dogmatice, Vol.II, p.409-427.
[54] G.H.Kersten, Reformed Dogmatice, Vol.II, p.426-427.
[55] Richard A. Muller, The Study of Theology (Grand Rapids: Zondervan, 1991), p.106.
[56] J.greham Machen, What Is Faith? p.181.
[57] 加爾文:《羅馬人書注釋》，宋華忠、趙中輝譯，基督教改革宗出版社，9頁。
[58] Calvin’s Commentaries, Vol.19 (
[59] 加爾文:《基督徒敬虔學》，3卷6章1節。
[60] 加爾文:《基督徒敬虔學》，3卷19章3節。
[61] Hoeksema: Reformed Dogmatics, p.521.
[62] Herman Bavink, De Theolofie van Albrecht Ritschl, Theologische Studien 6 (1988):397.轉引自John Bolt, from Princeton to
[63] 《教理問答》，雷默譯，威斯敏斯德出版社，2002年。
[64] 孔子:《大學》。
[65] 查利斯·賀智:《係統神學》，第三卷，215頁。
[66] R.L.Dabney: Systematic Theology,（Edingburg: The Banner of Truth Trust,1995）,p.665.
[67] 《北京市宗教事務條例》（草案），2002年。
[68] John Owen: The Works of John Owen, Vol.3 （The Banner of Truth Trust, 1981）.
[69] 查利斯·賀智:《係統神學》，第三卷，215－216頁。
[70] Wayne Grudem: Systematic Theology, An Introduction to Biblical Doctrine （InerVarsity Press, 1994）,p.754-756.
[71] R.L.Dabney: Systematic Theology, p.663.
[72] 《威斯敏斯德大教理問答》，雷默譯。
[73] G.C.Berkouwer: Faith and Sanctification (Grand Rapids: Eerdmans, 1952), p.42-43.
[74] R.L.Dabney: Systematic Theology, p.665－667.
[75] R.L.Dabney: Systematic Theology (The Banner of Truth Trust, 1995), p.686.
[76] John Owen: The Glory of Christ from The Works of John Owen (The Banner of Truth Trust, 1981), Vol.I.p.476.
[77] R.L.Dabney: Systematic Theology, p.686－687.
[78] Luther,“Eight Sermons at
[79] 轉引自John Dillenberger, ed.,John Calvin: Selections from His Writings ( Garden City, N.Y.: Doubleday. 1971) ,p.41.
[80] Jonathan Edwards, The Religious Affections, p.73.
[81] 公認經文：εχοντες μορφωσιν ευσεβειας την δε δυναμιν αυτης ηρνημενοι και τουτους αποτρεπου，和合本翻譯為“敬虔的實意”，但在希臘原文中是δυναμιν，明確是指“力量”。
[82] Jonathan Edwards, Religious Affections, p.28.
[83] Jonathan Edwards, Religious Affections, p.30.
[84] Jonathan Edwards, Religious Affections, p.30.
[85] Jonathan Edwards, Religious Affections, pp.30-31.
[86] Jonathan Edwards, Religious Affections, pp.69.
[87] 參考Jonathan Edwards, Religious Affections, p.71.
[88] Jonathan Edwards, Religious Affections, p.73.
[89] Jonathan Edwards, Religious Affections, p.76.
[90] Jonathan Edwards, Religious Affections, p.76-78.
[91] “All other saving graces”此處“graces”是grace的複數形式，所指的並不是上帝的恩典，乃是指得蒙上帝恩典的人生命中必然體現出來的蒙恩的標記，也就是美德。
[92] 《威斯敏斯德信條》11章2條。
