雅和博
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預定論簡析
--選自王誌勇《基督教聖約世界觀神學原理傳習錄》19卷“方向篇”
“他的國是永遠的，一切掌權的都必事奉他、順從他”（但7:27）。
一．預定論的曆史沿革
二．研究預定論當有的心態
三．宣講預定論的必要性
四．教導預定論當注意的問題
五．預定論的神學內涵
六．預定論難題辨析
七．預定論的神學意義
八．如何看待上帝的預定
九．預定論的社會意義
在基督教教義體係中，嚴格而言，預定論並不是基要性教義，並不在《使徒信經》、《尼西亞信經》、《迦克敦信經》和《亞他那修信經》這四大信經所界定的範圍之內。但是，預定論確實是聖經中所啟示的重要真理之一。而且，更關鍵的是，各大宗教和思想體係都有自己的預定論。因此，對於基督徒而言，關鍵不是是否相信預定論的問題，關鍵是要明白、相信何為合乎聖經的預定論。趙中輝先生在《預定論》一書的譯者序中深有體會地說:
預定論是聖經中天經地義的真理，是不可否認的。如果基督徒對此教義缺乏認識，那麽他就不是一個完全的基督徒，他也不能正當地瞻仰神並寶貴由基督的救贖所得到的豐盛恩典。因為預定揀選人得永生是神榮光照的完全啟示，是不能被人的工作所遮蔽的。預定論顯示了我們是怎樣的人和我們所有的完全是出於神的恩典。它斥責人的驕傲，高舉神的恩慈。它叫人知道，人算不得什麽，如此維持了受造者與造物主之間的正當關係。……預定論叫我們知道，我們得救是完全出於上帝的恩典，我們絲毫不比那些下地獄的人強。叫我們對未有得救的人愈發表示仁愛與寬容，並永遠感謝神已經救了我們。叫我們知道我們在墮落的境遇中我們是無智能、無能力、無義行，我們的幫助唯有從神而來。預定論先把我們置於絕望之地，以後叫我們從此絕望之地得到神的恩典。它幫助我們解決許多問題，勝過許多艱難，在信心與盼望上給我們以更堅定的立場，比其他任何教義更能高舉神，榮耀神。[1]
絕對與雙重預定論乃是保守性改革宗信仰的標記。世人所恨惡、反感的也是這種斬釘截鐵的預定論立場，然而真正使人在各樣環境中堅定不移的，也是這種不打任何折扣的神學立場。因此，改革宗神學家伯特納在談及預定論時，說:“今日很少有人注意預定論，就是在那些所謂忠於加爾文主義信仰的人中，對於預定論的道理也不十分明了。雖然如此，預定論卻包含在大部分福音主義教會的信條中，並對教會與國家有顯著的影響。”[2]海斯提說:“絕對預定論的原則是早期宗教改革的偉大力量，尤其在德國發揮作用，遏止了迷信與偶像的權勢；雖然這原則後來在改教的搖籃地逐漸喪失能力，但它仍然是改革宗信仰的精髓與支撐，也帶領它在每次爭戰與試煉中凱旋。”[3]因此，對於熱愛一切真理的人而言，確有必要認真地考察聖經的啟示和曆代聖徒的腳蹤，明白預定論這一偉大真理，必能堅定信心，受益無窮。
一．預定論的曆史沿革
梅欽博士曾經指出，越是真正有價值的東西，越是容易引起人的爭議，在基督教教義上更是如此。預定論的教義就是這樣一個寶貴的教義。加爾文指出，對於真正的基督徒而言，預定論既是有用的教義，也是必不可少的，而且是極其甜蜜的教義。對預定論的無知既損害了上帝的榮耀，也把謙卑連根拔除，生成並促進了人的驕傲之心。這一教義不僅確立了救恩的穩固性，也安慰人心和建立教會的重要真理。[4]
正因為這樣，預定論在教會和社會中所引起的反對，比其他聖經教義都大。這一教義被人誤解、被諷刺的程度也比其他教義更大。瓦波頓說：“在人麵前提起預定論，就好像在一頭被激怒的牡牛麵前搖動紅旗一樣，隻能使他們以最激烈的情緒毀謗它、中傷它。可是人們攻擊它，憎恨它，或者是誤解它，都不能成為我們任憑它隨流失去的理由。真正該問，也最重要的問題，不是人對它的態度如何，而是它到底是否真實。”[5]可以說，人們對聖經中所啟示的預定論的看法和態度，是一塊試金石。若是不把人的救恩和教會的本源建基與上帝永世的預定和恩惠的揀選，就會歸於罪人的意誌的選擇，從而竊取上帝的榮耀，招惹上帝的震怒。
1．今日教會對預定論的忽視
今天在教會中很少有人注重預定論，即使那些提及預定論的改革宗教會人士，也往往是把預定論封閉在教會曆史性的信條中，並不曉得預定論對基督徒實際生活的偉大作用。為了不得罪人，他們寧肯在預定論上保持低調。因此，有眾多的所謂的飽學之士，寧肯花費大量的時間和精力研究一些不重要的教義，但對聖經中所啟示的預定論卻漠然置之。在中國教會中，盛行的是阿米念派神學，傳福音、作見證的材料車載鬥量，而真正嚴肅的神學思考卻是鳳毛麟角。許多人對於預定論這一精深的教義當然不感興趣，不作研究。認為隻要傳福音就好了，為什麽費力不討好，研究這種容易引發爭議的教義呢？！其實，不研究聖經中所啟示的預定論，我們就會有自己版本的預定論。基督徒必須用聖經的啟示來更新自己的心思意念，包括在預定論方麵，這也是我們理所當然的侍奉中必不可少的一部分。
2．研究、宣講預定論的重要性
預定論所突出的是上帝主權的恩典，他要恩待誰就恩待誰，他要憐憫誰就憐憫誰，這完全是出於他自己的美意，絲毫不是因為罪人的德行和選擇。這一教義不僅給蒙恩得救的人在心靈上帶來巨大的安慰和確信，也使他們在實際生活中成為聖徒式的英雄、英雄式的聖徒。加爾文主義者堅信上帝的預定，所以，他們對於自己的使命和責任義無反顧，不懼怕任何世俗權力的威脅。這一教義正是目前仍然在極權製度壓迫下掙紮的中國基督徒所急需的最好的裝備之一。主耶穌基督在差派門徒外出宣教的時候，就用上帝的預定來安慰、鼓勵他們:“兩個麻雀不是賣一分銀子嗎？若是你們的父不許，一個也不能掉在地上”（太10:29）。當保羅勸勉以弗所教會的聖徒時，他也是毫不猶豫，旗幟鮮明地提及上帝的預定:“上帝在創立世界以前，在基督裏揀選了我們，使我們在他麵前成為聖潔，無有瑕疵。又因愛我們，就按著自己意旨所喜悅的，預定我們藉著耶穌基督得兒子的名分”（弗1:4－5）。因此，在改革宗中始終是英雄輩出。我們可以說，“威武不能屈，貧賤不能移，富貴不能淫”，中國文化中所提倡的這種理想人格在改革宗神學預定論中找到了最堅定的理論基礎。
在世界曆史上，預定論的作用絕不僅僅局限於教會的教義，而是對政治界與經濟界都曾產生過巨大的影響。伯特納在其名著《預定論》一書中考察說，從古到今，許多支持預定論的人都是品格高尚，聰明絕頂的人。其實，主張預定論不是隻有加爾文一個人而已，路德、慈運理、墨蘭頓、布靈格、布瑟等，當時歐洲著名的改教領袖都主張預定論。他們在其他方麵的看法雖然不同，但對預定論都一致讚同，並且在教導預定論的時候都強調它的重要性。路德的主要著作《意誌的捆綁》（The Bondage of the Will）顯示他對預定論的擁護不下於加爾文，他對預定論的熱忱與嚴謹甚至還超過加爾文。今天的信義宗教會，看其《協和信條》（Formula of Concord）就知道也是主張預定論的，隻是在外表的作法上有一些修改。至於英國的清教徒與早年移居北美的清教徒、聖約派、法國的胡格諾主義者都堅守加爾文主義。天主教曾經主張過預定論，而即使他們不支持預定論的時候，也從來沒有公開拒絕過預定論。[6]
在宣講預定論這一偉大教義方麵，加爾文也有所論述。他說，我們不能因為一些人無知的僭妄，就對預定論避而不論，矢口不談，這樣就是以愚妄無知為滿足了。他說：“聖經就是聖靈的學校，一切對我們有益，必須知道的，都沒有遺漏。因此，聖經中所教導的一切，都是重要的，是我們當知道的。所以，對於聖經中關於預定論所闡明的教訓，我們一定不要向信徒隱瞞，免得我們好像惡意地剝奪上帝對信徒的恩寵，或是指責、褻慢聖靈，以為聖靈所宣布的是完全不當宣布的。”[7]顯然，加爾文是從“惟獨聖經”這一大原則來對待預定論的。既然聖經上向我們顯明了這一偉大的教義，我們就當忠心地按聖經所啟示的規模，既不增加，也不減少，清清楚楚地把這一真理傳講出來。
伯特納指出:
曆史上偉大的神學家如奧古斯丁、威克裏夫、路德、加爾文、慈運理、詹求思、歐文、懷特腓、托普雷狄，我們這一代的神學家如赫治、達布尼、甘寧漢、司密斯（Smith）、賽德、華腓德、與凱波爾等都主張並且盡力教導預定論。幾乎所有抗議宗信徒都承認這些人物是基督教界的頂尖學者，而且他們在這方麵的著作也從來沒有被駁倒。甚至其他宗教（如回教）也有許多信徒相信某種形式的預定論，還有各種形態的宿命論盛行於一些異教國家，至於機械論哲學與命定論哲學對英、德、美各國有大的影響，這些現象都使我們覺得，預定論至少是值得我們仔細研究的題目。[8]
蘇格蘭改革宗神學家甘寧漢說:
當人討論預定論時，真是進入一個最深、最不可測的領域，是人類智力探索的極限，就是探索耶和華這位不可測度的上帝，他的本質和他的屬性、心意與作為，也關乎‘人’這有思考能力的受造物在永恒裏的命運。這題目的性質既然那麽特別，我們當然有理由必須以最深的謙卑、恭謹、敬虔來探究，因為這題目關係到無數人在永恒裏的痛苦，是何等可畏，何等嚴肅，又何等沉重啊！固然有許多人是以這種嚴謹的精神探討預定論，但也有許多人是輕率地揣測上帝的預定，甚至陷入漫無節製的聯想，無法自拔。曆世曆代以來，恐怕再也沒有什麽題目像預定論一樣，能吸引這麽多聰明人注意了。預定論的相關討論，無論是哲學方麵，神學方麵，或是實踐方麵，也都已經非常齊全了。如果有哪個題目是我們敢說有過一番地毯式討論，每個細節都沒放過的，那就是預定論了。[9]
3．奧古斯丁對預定論的研究
教會對聖經真理的認識有一個逐漸光照的過程。比如三位一體的教義，就經曆了漫長的曆史過程才逐漸明確。基督的三大職分則是加爾文的發現，基督的降卑和升高這兩種狀態也是在宗教改革過程中逐漸明確的。教會對預定論的認識也有一定的過程。根據伯特納的考察，直到第四世紀末才有人特別研究預定論。
早期教會的教父們主要強調信心、悔改、周濟、禱告、受洗等善行，認為這些是得救的根據。他們當然教導人是靠基督得救，但是他們也認為人有接受或拒絕福音的能力。他們的著作有時承認上帝有至高無上的主權，有時又教導人有絕對自由的意誌。他們既然不能把這兩點調和，就索性否認上帝的預定或上帝絕對的預知。他們教導一種“上帝與人合作說”（Synergism），認為上帝的恩典與人的自由意誌是彼此合作的；可見要一個人放棄“人能作成他自己的救恩”這觀念沒有那麽容易。可是經過一段漫長的過程之後，人終於了解“救恩是上帝按著他的至高主權賜給人的禮物，與人的功德無關，這救恩已經在永恒中預定了，而且上帝在每個階段都是救恩的創始者”這個偉大的真理。
最先闡明罪人完全賴恩得救這個基要真理的人是奧古斯丁，他是西方教會裏最重要的神學大家之一。奧古斯丁主張預定論，這使他與教會中所有藐視上帝至高主權，對上帝不冷不熱的信徒劃清界線，壁壘分明。奧古斯丁特別用窯匠與泥土的比喻（羅9:21），來說明上帝主權的揀選和預定。他對罪與恩典的看法比過去的神學家更前進一大步，認為揀選是恩典，是無條件的，救贖的對象隻限於蒙揀選者。每個熟悉教會曆史的人都不能否認奧古斯丁在學問與道德上的偉大。他的勤勞、他的著作都使純福音廣傳，真宗教複興，保羅之後，路德之前，無人能出其右。奧古斯丁之後，預定論成為普世教會所主張的信條。
奧古斯丁之前的教會一方麵要矯正內部出現的各種異端，另外也要努力駁斥異教世界中發出的各種言論上的攻擊。在這種情況下，教會沒有時間發展教義體係。除此之外，當時整個羅馬帝國盛行宿命論，許多人常常分不清楚預定論和宿命論這種異教思想的差別，因此導致預定論不受重視。自從主後四世紀初羅馬帝國皇帝君士坦丁歸信基督教之後，西方教會的大環境趨於安定，基督教神學家開始更加注意他們信息中的教義。
奧古斯丁闡明了罪與恩典的兩大教義。他當時所麵對的是伯拉糾主義。伯拉糾主張自然人有足夠的能力作成自己的救恩，還說亞當的墮落對全體人類的影響不大，頂多隻是一個曆世曆代的壞榜樣；基督的生命對人的價值也隻是立下一個好榜樣罷了；耶穌受死的意義隻是耶穌是基督教“第一位殉道者”罷了；而人也不在上帝的特別護理之下。奧古斯丁針鋒相對，認為全人類在亞當裏已經墮落；所有的人生來就敗壞，靈性已死，意誌隻有犯罪的自由，沒有向上帝行善的自由；基督受苦是為了他的百姓；上帝憑己意揀選人，與人的功德無關；得救的恩典是藉著聖靈有效地施行在蒙揀選者身上。因此奧古斯丁成為第一個真正解釋保羅的神學家，他的教義也得到了教會的承認。
4．奧古斯丁之後教會的敗壞
奧古斯丁之後，基督教會固然有所發展，但在神學教義上愈來愈走向半伯拉糾主義，希臘人本主義哲學的毒液愈來愈滲透到教會的神學體係中。教會愈來愈傾向於神秘化和儀式化，人也以為上帝是藉著外在的教會賜下救恩。天主教甚至主張信徒靠教會的聖禮得救。如此以來，主張個人功德的教義體係日益發展，教會甚至開始發行“赦罪卷”，利用教會所儲存的所謂的聖徒的功德來為他人赦罪。羅馬教皇在政教兩界都握有大權，整個歐洲在羅馬天主教控製之下，道德狀態的腐敗已經到了難以忍受的地步，神職人員也是隨波逐流，愚昧透頂，腐敗透頂。
5．宗教改革與神學演變
因此，奧古斯丁之後，改教之前，很少人強調預定論。比較突出的有兩位：一位是因為傳講預定論而被監禁、被定罪的高查克（Gottschalk）；他是九世紀本篤修道院的修士，他認為基督隻為被揀選的人而死，隻有預定得救的人才可以從他的死得到好處。大部分第九世紀的作者不相信這種見解。[10]一位是英國的“改教晨星”威克裏夫（Wycliffe）。威氏也倡導宗教改革，他的觀念很像加爾文主義，主張上帝有絕對的至高主權，凡事都有上帝的預定，他的信仰體係與後來路德和加爾文的教導很類似；另外還有瓦勒度派信徒（Waldensians），從某方麵來說，他們可以算是改教前的加爾文主義者，他們的信條有一項便是預定論。
宗教改革基本上是重振奧古斯丁主義，並且發揚光大，也使強調福音的基督教再居領導地位，名至而實歸。第一位改教領袖路德原本乃是一位奧古斯丁修會的修士，他由這派嚴謹的神學整理出“因信稱義”的原則。路德、加爾文、慈運理，以及當時所有的改教領袖，都是徹底的預定論者。路德在他的名著《意誌的捆綁》中強調預定論，筆調是改教神學家中最強烈、最激烈的。墨蘭頓早年曾經表示預定論為基督教的基本原則，不過後來墨氏修改自己的立場，主張“上帝與人合作說”，認為在得救的過程中，上帝與人彼此合作，從而轉向半伯拉糾立場。後來，信義宗對自己的早期立場逐漸修改，逐漸完全放棄了預定論，公開抨擊加爾文主義的預定論，主張普遍性恩典（Universal Grace）與普遍性代贖（Universal Atonement），這成為信義宗的公認教義。
加爾文在預定論方麵的著述要超過在他之前的所有人。這並不是因為他唯獨對預定論情有獨鍾，乃是因為他不得不這樣做，因為當時圍繞預定論而進行的爭辯的漩渦圍繞他，他不得不根據聖經清楚地闡明自己的立場。[11]
二．研究預定論當有的心態
預定論直接涉及上帝的預旨，聯係到上帝的屬性。因此，當我們研究預定論的時候必需有一個合理的心態。亞伯拉罕·凱伯爾曾經說，教義神學是神學研究的至聖所。因此，研究任何教義都當存惟慎惟危的敬畏之心。否則，離開聖經所啟示的規模，順從自己的邪情私欲任意馳騁，難免輕慢上帝，褻瀆上帝，不僅不會受益，反倒招惹上帝的震怒，受到上帝的責罰。
1．承認預定論本身的複雜性
加爾文在詳盡地探討預定論之前，首先聲明說:“預定論本身就是非常艱深的主題，由於人的好奇心，更使得這一題目困惑重重，危險重重。”[12]因此，我們首先當承認預定論本身的複雜性，如此我們才能謙卑地尋求聖靈的光照，謙卑地滿足於上帝所顯明的旨意。
2．以上帝顯明的旨意為準繩
預定論本身雖然非常複雜，又因著人的軟弱和敗壞導致諸多的危險，但我們一定要明白，聖經中所啟示的預定論本身並不是一個地雷陣。但是，我們常常容易在求知欲和好奇心的驅使下，對於聖經中所啟示的真理妄加揣度，犯下僭妄之罪，就非常危險。所以，我們當以上帝所默示的聖經為我們惟一的指南和規範。為此加爾文提醒人們說:
對於我們而言，要曉得可以合法地考究的關於上帝的一切知識，主的聖言就是指導我們考察的惟一道路，也是使我們能夠分辨我們當認識的與上帝有關的一切真理的惟一亮光。如果我們充分注意到以上所言，就能約束自己，不致僭妄。聖經向我們顯明，我們一旦偏離其界限，就出離正規，陷入黑暗之中，必定會不時拌跌，誤入歧途。因此，我們首先必須牢記，在預定論方麵，要得到在聖經解釋之外知識，就比在無路之處行走，在黑暗中尋找亮光還要愚蠢。所以，在無知就是學問的事情上，我們就不要以無知為羞愧。讓我們甘心樂意地約束我們對知識的探求，若是在聖經啟示之外，搜尋關於預定論的其他知識，既是愚昧的，也是危險的，甚至有致命的危險。假如有一種無法克製的好奇心刺激我們，就當用以下的話來抵擋:“吃蜜過多是不好的，考究自己的榮耀，也不能算為榮耀”（箴25:27）。對於這種僭妄之心要恐懼戰驚，因為它會導致我們走向滅亡。[13]
三．宣講預定論的必要性
很多人認為在教會中教導預定論會引起爭議，不如不講。這種態度本身就是人本主義的。在教導預定論方麵，我們既不能武斷專橫地壓抑，也不能隨隨便便地宣講。既要避免徒有熱情，不明真道的無知之舉，又要避免熱情過度，任意窺探的好奇之心。要謹慎地教導預定論，使教會得益處。
1．基督和使徒們教導預定論
聖經上多處記載，基督和使徒們經常教導預定論（太11:20，25；13:11；25:34；路10:20；12:32；約8:47；15:16；羅8:29，30；弗1:4，5；提後1:9；帖前5:9；帖後2:13）。假如我們不教導預定論，就沒有把上帝全備的旨意傳遞出來。假如我們認為教導預定論會混亂教會，我們就是在指責基督和使徒們所行的。
2．預定論本身的重要性
同時，預定論是非常重要的福音教義和信仰根基。特瑞金指出:
假如忽略預定論，就必定會給教會和信徒帶來巨大的傷害。因為它是我們對上帝感恩的源頭，是使人謙卑的根本，是人在各種試探中信心最堅定的錨，是使人得到最甜蜜的安慰的支柱，也是促發敬虔和聖潔的最強有力的鞭策。[14]
3．消除關於預定論錯誤的教導
另外，總是有人抵擋真理，混亂真道。如果我們不堅定不移地把真理表明出來，自然就會有各種誤解、謬論盛行。這就表明，我們必須研究、宣講預定論。在預定論的應用上，我們一定要曉得上帝啟示預定論的目的主要是安慰聖徒，而不是滿足我們無益的好奇心。
四．教導預定論當注意的問題
在目前教會中之所以在教導預定論的問題上存在爭議，也是因為一些人教導方法的不當引發的。言之無文，行之不遠，好的目的，好的內容，必須有合宜的方法傳遞出去，否則不僅不會造就人，還會適得其反，引起混亂和紛爭。
1．立場明確
在教導和探討預定論的時候，我們必須明確我們的立場。我們既是有限的受造物，更是有罪的人。即使我們是重生得救的人，我們仍然是有限且有罪的人。我們的有限性注定我們不可能明白一切；我們的有罪性，注定我們時時會受到罪的試探，我們必須對自己保持警醒，不可枉自論斷上帝，或揣度上帝奧秘的旨意。比如講到預定論，我們知道，即使罪人也是上帝按他自己的旨意造的。罪人犯罪，最終歸於沉淪，上帝的公義就在他們身上得了榮耀。但我們絕不能因此就說罪人犯罪也是榮耀上帝，更不能說我們犯罪越多，就越能榮耀上帝。使徒保羅對於這樣說的人並沒有多少客氣，直接說:“這等人定罪是該當的！”（羅3:8）。使徒保羅談及上帝的預定，總結說:“不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，隻在乎發憐憫的上帝”（羅9:16）。有人推斷說，既然一切都在乎上帝的預定，“他為什麽還指責人呢？有誰抗拒他的旨意呢？”（羅9:19）使徒保羅並沒有嚐試回答這樣的問題，而是直接指出提出這種問題的人所站的立場不對:“你這個人哪，你是誰，竟敢向上帝強嘴呢？受造之物豈能對造他的說，你為什麽這樣造我呢？陶匠難道沒有權柄，從一團泥裏拿一塊作成貴重的器皿，又拿一塊作成卑賤的器皿麽？倘若上帝要顯明他的忿怒，彰顯他的權能，就多多忍耐寬容那可怒預備遭毀滅的器皿。又要將他豐盛的榮耀，彰顯在那蒙憐憫、早預備得榮耀的器皿上。這器皿就是我們被上帝所召的，不但是從猶太人中，也是從外邦人中，這有什麽不可呢？”（羅9:20－24）。使徒保羅在這段經文中，既講到了揀選－“蒙憐憫、早預備得榮耀的器皿”，也談及上帝的棄絕－“那可怒預備遭毀滅的器皿”。不管是奧古斯丁，還是加爾文，都效法使徒保羅，用窯匠和泥土的比喻來捍衛上帝主權的預定這一寶貴的教義。所以，加爾文分析說:“保羅絕沒有靠虛妄之詞為上帝辯護，他隻是宣布：受造物與造物主爭吵，是不合適的。”[15]
2．持守中道
加爾文在一開始談及預定論的時候，就指出:“生命之約並非一視同仁地向所有的人宣揚，在所宣揚的對象中，也並不是所有的人都一概接受。這種差異性顯明，上帝的審判是何等地深不可測。”[16]因此，我們在探討、教導預定論的教義時，要始終滿足於聖經所啟示的界限，既不隱諱上帝顯明的旨意，也不枉自揣度上帝隱藏的奧秘。在談及上帝的預定的預旨時，加爾文說:“這個諭令，我承認，是可怕的”。[17]因此，我們惟獨當以聖經明確的啟示為疆界，審慎地探討並教導這一教義。根據麥葛福的研究，在伯撒的神學體係中，他以上帝揀選的諭令為整個係統的基礎，使預定論成為其神學體係中首要的原則。上帝決定揀選某些人得救，任憑其餘的人沉淪。神學便是探索這些決定的結果。[18]然而，基督教當以上帝所啟示的聖約為基本的架構，不可把預定論上升成為首要的原則。否則，難免使安慰人的教義成為絆倒人的石頭。
3．靈活教導
傳講預定論這寶貴的教義，要根據所針對的人員、地點和時間傳講。不要不分對象，貿然傳講；也不要不分重點，和盤托出。
（1）不可與不信的人大談特談預定的教義。預定論是安慰聖徒的，而不是與不信者爭辯的。對於那些褻瀆上帝的人不可談論寶貴的預定論真理。“不要把聖物給狗，也不要把你們的珍珠丟在豬前，恐怕它踐踏了珍珠，轉過來咬你們”（太7:6）。預定論就是這樣寶貴的真理，要小心嗬護，不可隨意讓人踐踏，為人提供犯罪的機會。
（2）同時預定論不是用來直接傳講福音的，而是開導、安慰已經歸正的人，使他們曉得救恩的來源，並把他們的信仰堅定不移地堅立在上帝主權的恩典的根基上。所以，保羅在著名的《羅馬書》和《以弗所書》中清楚地傳講預定論，目的就在於堅固當時的信徒。
（3）要堅固聖徒，當常講揀選的真理。但上帝的遺棄就不必同樣程度地強調。
（4）對於研習神學的人要多講，對於教會中普通的會眾就沒有必要過度強調。
（5）預定論不是讓我們用於從因至果推理，而是由果至因推理。我們不能根據預定論來推斷誰是上帝所揀選的，因此就向誰傳福音。而是應當從某人真正接受福音而推斷他是上帝所揀選的。預定論屬於上帝隱秘的旨意，我們不能根據上帝隱秘的旨意行事，必須根據上帝顯明的旨意行事。
（6）我們不能出於好奇心，試圖展開“生命冊”，看看我們的名字是否記在上麵，這是上帝所禁止的。我們所能作的就是殷勤地省察我們的“良知書”，看看我們心靈上是否有上帝的印記、揀選的果子，這是我們可以作，也是上帝吩咐我們當作的。
（7）棄絕愚昧無益的問題。我們惟一的目標就是增加我們的信心，而非滿足好奇心。我們的傳講目的是在於造就人，而不是為我們自己的榮耀或麵子而爭論。“惟有那愚拙無學問的辯論，總要棄絕，因為知道這等事是起爭競的”（提後2:23）。[19]
（8）不能把預定論庸俗化。預定論是如此崇高的真理，我們在應用的時候應當存誠惶誠恐的心，不可隨隨便便用預定論來為我們自己的消極、怠惰辯護。
五．預定論的神學內涵
預定論並不是加爾文神學的中心。加爾文是一個係統神學家，他深信在聖經中必有一個核心真理，一個基本原則，一切聖經真理均以這一核心真理和基本原則為主幹。聖經的一切教訓如同車輪，必有一軸心，而這個軸心就是上帝的主權。而上帝的主權首先是體現在他有計劃的主權，這就是上帝的預旨或定旨，而預定論隻是上帝的預旨中的一部分。如果上帝真是有主權的上帝，那麽人的得救的決定因素，包括其他的事，都不會在乎人，由人來決定，這是極其簡明的真理。[20]因此，預定論乃是從上帝的主權而推演出來的不可避免的結論。加爾文在一五三六年《基督徒敬虔學》初版中並未提及預定。他首先提及預定論是在一五三九年的版本中，在以後諸版中方占顯著地位。在一五五九年最後修正版中，加爾文把預定論放在第三卷中基督徒感恩的生活之後探討，用了四章的篇幅。加爾文在談及稱義與成聖之後方才討論預定論，主要目的是為了解釋為什麽有些人得救，而有些人則沒有得救這一問題。所以，他在一開始就說:
生命之約並沒有同樣地傳給所有人，而那些聽到福音傳播的人中間，也不是以同樣的程度領受，這是不爭之事。這一差異顯明了上帝之判斷的奇妙難測。毫無疑問，這種差異是服務於上帝永恒揀選的旨意。對於某些人而言，救恩是白白地賜予；而對於另外有些人而言，救恩則是無由達到，若是把這歸諸上帝自己的美意，就立刻引發一些重大的難於回答的問題。這些問題，若非以敬畏之心，在揀選與預定上持守正確的立場，就無法得以解釋。[21]
當然，加爾文絕對沒有僅僅把預定論作為一項被動的補充性的解釋。準確地說，他把預定論作為人之稱義與成聖的總結，從上帝的主權這個一貫的出發點解釋了基督徒的生活，把一切的榮耀和頌讚都歸於上帝，並使基督徒的生活牢牢地建立在上帝主權的磐石之上，使得賴恩得救的教義得以牢牢確立。正如麥葛福在分析預定論的教義時所言：“強調恩典的禮物性，必定導致預定論。”[22]同時，我們也可以說，那些反對恩典的禮物性的人，必然反對預定論；那些試圖淡化恩典的禮物性的人，也必然會淡化預定論的教義。
十七世紀改革宗神學家特瑞金在其三卷本的係統神學巨著中，用了120頁的篇幅來分解預定論。他首先談及上帝普遍性的預旨，然後再以上帝特殊性的預旨談及預定。十八世紀荷蘭清教徒神學家布雷克在論及上帝的存有、屬性和位格之後，用一章14頁的篇幅論述上帝的預旨，然後用一章40頁的篇幅論述預定論，他把上帝的預定視為上帝在人得救與沉淪方麵特定的預旨。十九世紀美國長老會神學家查利斯·赫治用“上帝的預旨”一章15頁的篇幅來講解上帝的預定。十九世紀美南長老會傑出的神學家達伯奈在其長達887頁的《係統神學》巨著中，用了35頁的空間來分析預定論（包括上帝的預旨）。二十世紀改革宗神學家伯克富在其三卷本係統神學巨著中，一章論述上帝普遍性的預旨，用5頁的篇幅；一章論及上帝的預定，用10頁的篇幅。以上改革宗神學家都是把預定論放在三一論與創造論之間討論。而在當今頗為流行的古德姆（Wayne Grudem）所著的《係統神學》中，把預定論放在“論救贖的應用”一部分，沒有在標題上談及“預定”，而是直接以“揀選和離棄”為標題，有23頁的篇幅。[23]
1．預定的界定
上帝的預旨是指上帝對萬有的旨意，而上帝的預定則是指他對有理性的受造物的永恒旨意。前者可以稱為“護理的預旨”（the decree of providence），後者稱為“預定的預旨”（the decree of predestination）。[24]上帝的揀選是指他拯救一些人和天使的旨意。預定包括揀選和棄絕兩個方麵。[25]《威斯敏斯德信條》界定說:“按照上帝的預旨，為了彰顯祂的榮耀，上帝預定有些人和天使得永生（提前5:21；太25:41），而其餘的人或天使則受永死（羅9:22－23；弗1:5－6；箴16:4）。”“那些如此被預定的天使和人，都是經過個別的不可變的計劃；數目確定，無可增減（提後2:19；約13:18）。”《威斯敏斯德信條》把“預定”放在“上帝的預旨”這一章中。其實，目前國內對預定論的誤解往往是因為不曉得上帝的預旨而導致的。預定隻是上帝的預旨的一個特定方麵。
2．預定的主體
預定的主體當然是上帝。神學所探討的就是上帝的屬性和作為。上帝的屬性決定了上帝的作為。今日教會中許多人對救恩的誤解就是源自對上帝的屬性的無知。神學家通常把上帝的作為分為三種。一是僅僅與主體有關的上帝永恒的內在的作為，不涉及上帝之外的任何客體。這些作為是指聖子的永恒受生，聖靈的永恒發出。第二是與客體有關的上帝永恒的內在的作為，這類作為包括上帝的預旨，上帝的預旨是其不變的永恒的作為，與其受造物有關。第三是與外部世界有關的上帝暫時性的作為，包括上帝在時間中所施行的創造與護理的工作。[26]而上帝的預旨顯然屬於第二類作為。因此，上帝的預定完全是按他自己主權的美意，不受任何受造物的影響。
3．預定的性質
在考察預定的特性或性質的時候，我們把上帝的預定與上帝的預旨聯合起來，因為預定屬於上帝的預旨的一部分，因此，預旨的特性也是預定的特性。
（1）統一性
統一性是指上帝的預定乃是一個整全的計劃，絕非支離破碎，不需要隨時修補。上帝預定的統一性源於上帝本身的單一性（oneness and simplicity）。當然，不要把這種統一性視為是僵死的單調，而是一種魅力的和諧，顯明了上帝各樣的智慧。因此，我們不能把上帝的預旨分割為不同的部分，正如把一個機械裝置分解為不同的部分一樣。[27]預定的統一性使我們曉得上帝有整全的計劃，雖然我們在世上所見到的隻是片斷，甚至有的片斷是令我們傷心哀慟的，但我們相信在上帝整個計劃中，最終一切集合在一起，必使他的名得榮耀，他的子民得造就。“萬事都互相效力，叫愛上帝的人得益處，就是按他旨意被召的人”（羅8:28）。
（2）普遍性
普遍性乃是指上帝的預定無所不及，不管是大事還是小事，世界曆史上所發生的一切都在上帝的定旨先見之中。人的心思意念和言語行為都在上帝的預旨中。不管是善天使，還是惡天使；不管是義人，還是惡人，都包括在上帝的預旨之中。上帝的預定的普遍性使我們相信萬事都不是出於偶然，在此變幻莫測的世界中，我們的心仍然可以平靜安穩。“兩個麻雀不是賣一分銀子嗎？若是你們的父不許，一個也不能掉在地上。就是你們的頭發也都被數過了。所以，不要懼怕，你們比許多麻雀還貴重。”（太10:29－30）
（3）永恒性
上帝的預定具有永恒性，這是因為上帝的預旨是永恒的，上帝是永恒的。義人所要承受的是“那創世以來為你們所預備的國”（太25:34），“上帝從創立世界以前，在基督裏揀選了我們”（弗1:4）；我們所領受的恩典“是萬古之先在基督耶穌裏賜給我們的”（提後1:9）；基督作為選民的中保是“在創世以前預先被上帝知道的”（彼前1:20）；對上帝而言，萬事在創世以前都是顯明的（徒15:18）。上帝的預定既然是永恒的，我們就曉得上帝的旨意必要成就，不僅受現實所發生的事件的影響，現實事件反倒是按上帝所預定的逐漸展開。因此，使徒彼得在講道中勇敢地傳講:“他既按照上帝的定旨先見被交與人，你們就藉著無法之人的手把他釘在十字架上殺了。”（徒2:23）
（4）充分性
充分性也是指上帝之預定的有效性，也就是說上帝的預定本身就是充分有效的。上帝的預旨不像人的決定一樣，必需依賴各種外在條件才能實現。上帝命立就立，說有就有。因此，在上帝的預定中，雖然他預定了目的，也預定了成就目的的手段或工具，但這手段或工具絕不是成就他的預定的限製性條件。明白上帝預定的充分性，就使我們曉得，不管有多少人抵擋上帝的旨意，不管有多少人離經叛道，上帝所預定的一切都必成就。因此，不管我們所麵對的現實條件有多麽險惡，我們都不要灰心喪氣。若是上帝定意，“上帝能從這些石頭中給亞伯拉罕興起子孫來”（路3:8）。因此，當我們傳講真理的時候，不要因為人一時的好惡而故意淡化真理。正如當初主在異象中給使徒保羅的鼓勵一樣：“不要怕，隻管講，不要閉口。有我與你同在，必沒有人下手害你，因為這城裏我有許多百姓。”（徒18:9－10）
（5）不變性
不變性乃是指上帝的預定是不改變的。這種不改變是源於上帝自身的屬性，他是無所不知，無所不能的。上帝並不需要修改他的計劃，世上所發生的一切都不會出乎他的意料，相反，曆史之所以如此乃是因為他的預定。曉得上帝預定的不變性，我們就能夠在千變萬化的世界中，把我們的信心牢牢建立在真理的磐石上。因此，《希伯來書》的作者在最後勸勉當時受迫害、受困惑的信徒的時候，說：“耶穌基督昨日今日一直到永遠，是一樣的。你們不要被那般怪異的教訓勾引了去。因為人心靠恩得堅固才是好的，並不是靠飲食；那在飲食上專心的，從來沒有得著益處。”（來13:8－9）在這個世界上，罪人的計劃往往是朝令夕改，令人感到無所適從。我們常常為罪人所提出的主義和理想犧牲自己的生命，後來往往大呼上當，自己是助紂為虐。然而上帝所預定的計劃是永不改變的，他永遠不會使我們失望。惟願我們順從他的旨意，哪怕順從至死，就必得那永遠的生命的冠冕（啟2:10）。
（6）主權性
主權性是指上帝的預定完全出於他自己的美意。上帝的預定不以他之外的任何受造物為參照點。“誰知道主的心？誰作過他的謀士呢？誰是先給了他，使他後來償還呢？因為萬有都是本於他，倚靠他，歸於他。”（羅11:34－36）上帝的預定的主權性是我們完完全全謙卑在他的麵前，感謝他對我們的恩典。我們之所以蒙恩得救，並不是因為我們有任何的功德，乃是惟獨因著他自己主權的美意。“這不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，隻在乎發憐憫的上帝。”（羅9:16）
（7）絕對性
絕對性是指上帝的預定不以任何受造物為條件，不受任何受造物的局限。上帝乃是根據他內在的本質和存在決定他的預旨，而不是根據在他之外的任何東西。因此，特瑞金在談及上帝的預旨時指出:“在考察了上帝絕對的本質、他的屬性以及位格之間的關係後，我們來探討上帝本體的內在的行為，通常稱之為預旨。”[28]因此，上帝預定的絕對性源自他本身的絕對性，他是絕對的自有永有的上帝，不依賴任何受造物。相反，一切受造物都是因著他的旨意受造而有的（啟4:11）。他不僅決定事物的存在，也決定其發展。人類和世界的整個曆史都是按著他的定旨先見，由創造、墮落、救贖、複興而演進，直至他永恒的國度達於完全。我們在這個世界上所熟悉的是相對的東西，然而上帝是絕對的，由他的預旨而生的預定也是絕對的。
（8）智慧性
智慧性乃是指上帝的預定絕不是獨斷的，乃是出於他那不可測度的智慧。[29]許多人質疑上帝的預定，是因為認為自己比上帝更聰明，這乃是極大的狂妄。因此，使徒保羅在談及上帝預定的計劃之後，就不由得發出感歎說:“深哉！上帝豐富的智慧和知識。他的判斷何其難測！他的蹤跡何其難尋！誰知道主的心？誰作過他的謀士呢？誰先給了他，使他後來償還呢？因為萬有都是本於他，倚靠他，歸於他。願榮耀歸給他，直到永遠。阿們！”（羅11:33－36）
（9）公義性
公義性是指上帝的預定完全合乎他自己的公義。罪人反對預定的道理，特別是對於上帝的遺棄尤為不滿，認為上帝置某些人於不顧是不公平的。然而，問題是我們都犯了罪，沒有一個人配得他的拯救。上帝沒有虧欠任何人任何東西，反倒是世人都虧欠了他的榮耀。即使上帝不拯救任何人，一個人也不揀選，也是完全公義的（太20:14，15；羅:14，15）。而上帝按他自己的美意，揀選一部分人得永生，這完全是他自己的事情。
（10）聖潔性
聖潔性是指上帝的預定完全合乎他聖潔的屬性。有人認為，上帝既然是聖潔的，既然恨惡罪，為什麽他預定一些人在罪中滅亡呢？為什麽他不預定所有的人都不犯罪呢？對於這樣的問題我們沒有完全令人滿意的答案。即使從阿米念派自由意誌神學的立場出發，也不能完全解決這個問題。阿米念派解釋說，罪是因為人的自由意誌的存在。固然這是一種解釋，然而，追本溯源，阿米念派所主張的人的“自由意誌”也是上帝創造並允許存在的。仍然有人會問：為什麽上帝允許人的自由意誌犯罪呢？達伯奈指出，若是有人認為自己能夠用他自己的理論完全解釋這一切，不過表明他的愚拙而已。[30]
4．預定論的中心
合乎聖經的預定論是以基督為中心的預定論。救恩絕不是以抽象的預旨為中心，而是以預定的基督（the decreed Christ）為中心。基督被揀選為選民的救主，基督投身救贖的大工，這並不是由上帝的預旨吩咐的，而是基督自願承擔的。加爾文認為，基督是使我們觀想揀選的鏡子；帕金斯認為，預定是使我們得見上帝威嚴的鏡子。[31]
六．預定論難題辨析
對於信靠聖經啟示的人而言，相信預定論並不是難事。正如路德所言，若不是上帝預定，難道是由罪人預定嗎？上帝就是上帝，他掌管一切，預定一切，這是天經地義的事。圍繞預定論出現的諸多難題，多是因為不信上帝的主權和聖經的啟示而出現的。對於種種謬說，我們不能一一詳細辨析。然而聖經既然吩咐我們“堅守所教真實的道理，就能將純正的教訓勸化人，又能把爭辯的人駁倒了”（多1:9），我們就有責任靠著上帝的恩典，闡明真道，堵住仇敵的口。
1．預知是預定的原因
形形色色的阿米念派以其所寵愛的個人的自由意誌為別人不可碰觸的偶像，他們反對上帝預定的絕對性，主張上帝的預定是有條件的。他們認為上帝的揀選是因為預見到人的信心。上帝的預定包含條件，他不僅預定了目的，也預定了實現目的的手段。但上帝的預定絕不是因為外在的條件而定的。特瑞金指出七個方麵的原因，說明上帝的預旨是絕對的，駁斥阿米念派所主張的有條件說，這也同樣適用於上帝的預定:
1）上帝的每個預旨都是永恒的，因此絕不會依賴僅僅發生在曆史中的條件。
2）上帝的預旨是按他自己的美意（太11:26；弗1:5；羅9:11），因此不會掛靠上帝之外的任何條件。
3）上帝的每個預旨都是不變的（賽46:10；羅9:11）。而有條件的預旨則是可變的，因為每個條件都是可變的，尤其是以人的自由意誌為條件，更是可變的。因此，假如有條件的預旨終止，上帝的旨意就會失敗了，不得不有新的考慮和計劃，而這是不可能的。
4）假如上帝的預旨依賴一個不可能成就的條件（此條件惟獨依賴上帝方能成全，而上帝既不賜下，這條件既不會，也不能成全），這是與上帝的智慧和大能相悖的。假如這能發生在既不曉得未來，也很軟弱的人身上，為什麽不可以說也能發生在上帝身上呢，上帝是至智、全知、全能的，對於他來說，一切不僅是預知的，也是他所提供的？
5）造物主依賴受造物，上帝依賴人，上帝的旨意（萬有的原因）依賴萬有，這本是荒唐的。假如上帝的預旨是以人身上的任何因素為條件，所得出的就是這種荒唐的結論。
6）對於以未來條件為限定的客體而言，沒有中間知識可言。因此，並不存在有條件的預旨，這種有條件的預旨一般都是以中間知識為其根基的。
7）假如承認預旨是有條件的，就是假定做出預旨者或是不曉得未來的事件，或是未來的事件並不出於預定者的掌控之內，或者他並沒有明確地、絕對地決定將來的事件。這些都是對上帝極大的不敬，不能也不當歸諸上帝。[32]
2．墮落前與墮落後預定說
所有的加爾文主義者都一直承認，上帝的預旨在他的心意中是同時發生的，是一個不可分割的整體。但在上帝預定的次序上，也就是說在上帝的計劃中，揀選與遺棄的諭旨是在創造並允許墮落之前，還是之後，有不同的主張。這個問題自然也引發以下的問題：在上帝預定的旨意中，上帝認為人已被創造而墮落，還是認為被創造而必定墮落的對象。我承認，這個問題令人感到困惑，因為在這個問題上，聖經中的啟示並不是那麽顯明，辯論者多陷於抽象思辨。達伯奈也主張：“根據我個人的意見，這是一個不當提出的問題。這兩種說法都不合乎邏輯，也與事實情況相悖。”[33]根據麥葛福的分析，之所以出現這樣的問題是與神學方法論有關係。加爾文對預定論的分析，是從觀察事實開始的，在現實生活中，有些人相信福音，有些人卻不相信。預定論的主要功用在於解釋為何有些人對福音有積極的反應，有些人則不然。因此，加爾文的預定論源於對人類經驗資料的反思，然後從聖經的亮光來解釋它，而不是從基於上帝主權這一預設而做出的推演。而加爾文在日內瓦的繼承者伯撒則是從一般原則出發，歸納出基督教神學的結論。而伯撒之神學係統的起點就是上帝的預旨，也就是說，上帝揀選某些人得救，讓其他人沉淪。其餘的神學則是探索這些決定的結果。[34]麥葛福的這種分析當然不合乎曆史，仿佛伯撒作為加爾文的同事和繼承人，已經別離了加爾文的思路，采納了一種並不合乎聖經的神學方法。[35]但我們一定要明白，此處所考察的次序問題並不是聖經中的基要性教義，大家略有了解即可。
（1）墮落前預定說（the Supralapsarian Order）
持這種主張的人假定，在有理性的心意中，總是從目的到工具，從計劃到計劃的實施，因此：
1）預定：上帝首先預定某些人得救，任憑其餘的人滅亡，也就是說在此階段中的人是在上帝的預旨中隻是作為可能性而存在著。
2）創造：為了達成這一目的，上帝預定創造那些已經蒙揀選或被遺棄的人。
3）墮落：上帝為了完成他的計劃，再進一步預定允許人的墮落。
4）救贖：最終，上帝預定為選民開救恩之門，領他們進入永遠的榮耀，任憑其餘的人遭受他們犯罪當受的永刑。
這種主張的倡導人為伯撒。他們把上帝關於創造與墮落的預旨視為施行他的預定的工具，並不是把上帝對人的揀選視為對人的墮落的補救。但是，目的與工具這種先後關係，隻能適用於有限的受造物，而在上帝的預旨中，則是不存在這種先後的連續性的。而且聖經上明確地說：“我從世界中揀選了你們”（約15:19），上帝是“從一團泥裏拿一塊作成貴重的器皿，又拿一塊作成卑賤的器皿”（羅9:21）。是“在基督裏揀選了我們”（弗1:4），這清楚地表明我們都處於墮落的狀態，需要一個救贖主。另外聖經中明確地說，揀選是出於上帝的憐憫和恩典（羅9:15，16；11:5，6），而遺棄則是上帝公義的作為（羅9:22），這就表明被揀選的對象處於罪咎和愁苦之中。因此，揀選在墮落之後更合乎聖經中的啟示。[36]“墮落後預定說”也是《多特信條》中正式采取的次序。
讚同墮落前預定說有以下論點:
1）強調上帝的絕對主權，甚至罪也完全在上帝的主權的掌控之下，正如許多經文所見證的那樣（詩115:4；箴16:4；太:11:25-26；羅9:17，19-21）；
2）比後說更合乎理想，更具有統一性和邏輯性，更清楚地顯明了終極目的、上帝和上帝實現終極目的所使用的工具之間的理性次序；
3）既然天使的命運顯然是按前說的次序決定的，為什麽人的命運就不是如此呢？
4）上帝是全知的上帝，他從開始就知道結局，前說似乎更合乎上帝的這一屬性。正如建造房屋的人，先是有一幅他要建造的房屋的藍圖，然後出去尋找工具和材料建房。同樣，上帝首先有他的預旨，然後通過創造和墮落來實現他的預旨。因此，創造的預旨一定先於墮落的預旨。
反對墮落前預定說有以下論點:
1）從道德的角度而言，很難讓人相信，上帝還沒有從創造與墮落的方麵來看罪人，就把被遺棄的罪人定罪。堅持墮落後預定說的人主張，從道德的角度而言，預定的預旨必在創造與墮落之後，他們相信如果上帝沒有首先考慮到人的被造、墮落和有罪的狀況，就棄絕某人，顯然與上帝的屬性不合。
2）墮落前預定說使被遺棄者受永罰與蒙揀選者得永生，在同樣意義上，都是上帝的旨意所設定的目標；並且使罪在同樣意義上成為被遺棄者受永罰和蒙揀選者在基督裏得永生的工具。盡管主張墮落前預定說的人否認這一點，但這種平行論確實容易讓人說上帝是罪的創始者。
（2）墮落後預定說（the Infralapsarian Order）
墮落後預定說則相反，上帝首先定意按他自己的形像造人，並把人置於行為之約下，允許人的墮落，考慮到墮落所生成的人的罪況，上帝就按他自己的美意揀選了一些人得救，任憑其他的人為他們所犯的罪受公義的審判，為此他進一步預定差派耶穌基督救贖選民。簡述如下:
1）預定創造：上帝首先預定創造人。
2）預定墮落：然後上帝預定允許人的墮落。
3）預定救贖：其次，上帝預定在墮落而被定罪的人類中揀選一些人得永生，而遺棄其餘的人叫他們承受自己罪惡當受的永刑。
4）預定蒙恩之道：最後，上帝預定將蒙恩之道賜給得蒙揀選的人。[37]
讚同墮落後預定說有以下論點:
1）墮落後預定說訴諸以下經文：《約翰福音》15章19節，《羅馬書》8章28節、30節，9章15至16節，認為在這些經文中蒙揀選者是在有罪的狀態下出現的，他們與基督有親密的聯合，並且是上帝施憐憫的對象。 因此，他們更多地是看重上帝的憐憫和公義，而不是上帝純粹的主權。
2）墮落後預定說聲稱，與墮落前預定說相比，他們的主張與曆史實際進程更和諧，因此他們的主張更自然，不像墮落前預定說那樣需要很多哲學的思辨。
3）改革宗教會雖然也容納墮落前預定說，甚至拒絕將墮落前預定說定為異端，但在信條中一直采納的是墮落後預定說。
反對墮落前預定說有以下論點：
1）墮落後預定說無法說明上帝的預旨的統一性。墮落的預旨仿佛是原初計劃的失敗。揀選和預定仿佛不是上帝整個計劃的根基，而是糾正上帝已經失敗的計劃。
2）墮落後預定說主張上帝隻是越過被遺棄者，隻是把被遺棄視為上帝的公義之舉，而不是出於上帝的主權的座位，這種主張傾向於把遺棄的預旨視為是有條件的，這樣就容易掉在阿米念派的陷阱中。[38]
（3）假設性普救說（the Hypothetic Universal Order）
這種主張是在1630年至1650年期間法國一些改革宗人士提出的。
1）上帝首先預定創造人；
2）然後上帝預定把人置於行為之約下，容許人的墮落；
3）上帝預定差派基督來，出於他對所有墮落之人的普遍憐憫，為所有的人提供補贖；
4）上帝預旨所有的人都會因為全然敗壞而拒絕接受基督的補贖，就按其主權的憐憫，從墮落的大眾中揀選了一些人，把有效的呼召賜給他們。[39]
這種說法是隱秘的阿米念派，主張基督的救恩是為所有人預備的。
3．上帝的預定與罪的問題
一切都是上帝預定的，而上帝又絕不是罪的作者，這是一個很多人不明白，也不願意接受的命題。主要原因還是因為使徒用我們一時的邏輯思路來衡量上帝的啟示，但是我們一定要曉得，邏輯不過是上帝賜給我們的思維工具之一，邏輯本身不是絕對的。而且，對於何謂合乎邏輯，不同的人也有不同的看法。聖經中是如此啟示的，我們隻有如此相信。
4．預定論與宿命論
很多人之所以反對預定論，是因為把預定論與宿命論混在一起，認為若是一切都已經由上帝預定，就抹煞了人的主動性和積極性。當然，從表麵形式上來看，宿命論和預定論都是決定論，都主張不管是個人的命運，還是世界曆史的結局，都是已經注定的。但二者也有根本性的不同:
（1）決定的主體不同
但決定的主體不同。主張宿命論的人常常認為在人的背後有某種看不見的力量，或是某種客觀的規律，早已決定了世上一切的事。然而，聖經中所啟示的預定乃是上帝按他自己的美意安排世上的一切。因此，在宿命論中，決定者往往是一種非位格性的力量或規律，但在預定論中，決定者則是公義、慈愛的上帝。
（2）決定的內容不同
宿命論者所強調的決定論並沒有一個顯明的計劃，一切都處於一種無序狀態中。而聖經中所啟示的預定論所注重的則是上帝的計劃，這一計劃在創造之工和護理之工中顯明出來。
（3）決定的目的不同
聖經中所顯明的預定論說明上帝創造一切並不是盲目的，而是有他的定旨先見，目的就在於使他自己的名得榮耀。選民得救，使上帝的慈愛得到榮耀；罪人背棄，使上帝的公義得到榮耀。而世人所主張的宿命論往往沒有任何目的，世界曆史沒有任何意義，合久必分，分久必和，不過是無意義的循環而已。
（4）發揮的作用不同
預定論是安慰聖徒的，使他們能夠在患難中有忍耐，在興盛時不驕傲，積極、樂觀地對待人生，既重視自己的責任，也把上帝當得的榮耀歸給上帝。而宿命論則使人消極無為，使人或者放縱自己，任意妄為，或者隨波逐流，聽天由命。
七．預定論的神學意義
加爾文神學的特色之一就是強調預定論。任何一個神學教義的強調，目的都在於使上帝得榮耀，使聖徒得造就。在這一方麵，預定論的教義則是最明確的見證。再沒有一個教義比預定論更能使上帝得榮耀，再沒有一個教義使聖徒更得鼓勵，因此，再沒有一個教義受到如此之多的誤解和反對。
所以，加爾文先生指出:“除揀選的教義以外，再也沒有什麽能產生謙卑和感恩的心的。而且除此之外，我們的信念也再沒有堅強的根據。”[40]他在注釋《以弗所書》1章4節的時候說:
許多人避諱不談“預定”的教訓，認為它是一條無法解決的迷津，是一項無用而甚至有害的教義。但是如果我們隨從保羅，恰當而審慎來處置它，“揀選”是一個非常有益的教義，它叫我們考慮上帝無限的良善，激起我們感謝的心。我們必須從這真泉源中，提取上帝的憐憫的知識。人若閃避一切其它的辨證，“揀選”的教義能封閉他們的口，使他們無法自傲。”[41]
揀選的教義使人曉得自己在基督裏的地位並不是出於一時的巧合，而是源於上帝創世以前的計劃，這就使得基督徒絲毫不擔心自己的地位會動搖或失去，從而卸去心裏的重負，為榮耀上帝而忠心地盡自己當盡的本分。心理學家弗蘭克對人的心理洞察幽微，經過大量的考察，指出:“一個人一旦了解他的地位無可替代，自然容易盡最大心力為自己的存在負起最大責任。”[42]
1．使人有謙卑之心
預定論使我們不得不謙卑在上帝麵前，把一切榮耀和頌讚都歸給他。我們之所以成為基督徒並不是因為我們在理性上的聰明，也不是因為我們的感情豐富，更不是因為我們自己意誌的自由選擇，其根源完全在於上帝在永世中對我們的揀選之愛。上帝為什麽愛我們，並不是因為我們本身有什麽可愛的地方，乃是惟獨因為他自己的美意。這一教義使我們完完全全地謙卑在上帝的麵前，承認我們在上帝麵前沒有任何可誇口的地方。“斧豈可向用斧的人自誇呢？鋸豈可向用鋸的自大呢？”（賽10:15）“即使這樣，哪裏能誇口呢？沒有可誇口的了。”（羅3:27）
2．使人有感恩之心
預定論也使人充滿感恩之心，不是我們揀選了上帝，是上帝揀選了我們這些絲毫不配得上帝揀選的人。我們得救完全是因為上帝的恩典，自己絲毫沒有可誇口的地方，我們不得不對上帝充滿感恩之心。因此，在改革宗神學中，特別強調出於感恩之心遵行上帝的律法，用聖潔的生活來榮耀上帝。有人為了拯救自己而行善，有人出於憐憫他人而行善，惟獨明白聖經中所啟示的預定論教義的人，能夠發自內心地說:“上帝救了我們，以聖召召我們，不是按我們的行為，乃是按他的旨意和恩典。這恩典是在萬古之先在基督耶穌裏賜給我們的。”（提後1:9） “我們若忽略這麽大的救恩，怎能逃罪呢？”（來2:3）
3．堅固選民的信心
預定論也使一切真正蒙恩之人的信心大得堅固。 聖經中所啟示的預定論使信徒把自己的得救完完全全建立在上帝永世的揀選上。因此，選民的得救雖然在曆史中顯明出來，但其根基卻在萬古之先。這就使得選民的信心不受曆史中任何現象的影響，不受現實世界中任何受造物的攔阻。選民發自內心地曉得自己是“照父上帝的先見被揀選，藉著聖靈得成聖潔，以致順服耶穌基督，又蒙他血所灑的人”（彼前1:2）。因此，無論任何受造之物，“都不能叫我們與上帝的愛隔絕；這愛是在我們的主基督耶穌裏”（羅8:39）。
八．如何看待上帝的預定
我們能否在今生今世就確實知道自己是上帝所揀選的人？這個問題就是得救的確信的問題，我們將在“救恩神學”部分詳加闡釋。此處我們所要說明的就是，真正重生得救的基督徒確實能夠知道自己已經蒙恩，確實是在上帝的選民之列。
選民知道自己是上帝所揀選的，並不是從被揀選的初因，而是從蒙揀選的結果，也就是聖靈的內證和成聖的功夫來考察。但是，一時還沒有聖靈的內證的人，也不要因此就說自己必定是上帝所離棄的人，從而心灰意冷，要殷切運用上帝所賜給的蒙恩之道，使自己最終感受到基督確實在他的心中。
當然，最重要的是必須明白，合乎聖經地傳講預定論，目的並不是定別人的罪，也不是為自己的放縱或怠惰尋找借口，而是把我們的得救牢牢地建立在上帝永世的旨意上，從而使我們得救的確信不是建立在自身的功德上，也不是建立在自身的信心上，甚至也不是建立在教會的功用和處境上，最終而言，我們的得救甚至完全不受世界和曆史的影響，因為“上帝從創立世界以前，在基督裏揀選了我們，使我們在他麵前成為聖潔，無有瑕疵，又因愛我們，就按著自己意旨所喜悅的，預定我們藉著耶穌基督得兒子的名分，使他榮耀的恩典得著稱讚”（弗1:4－6）。正是在這種無比堅強、無比堅固的確信的基礎上，改革宗信徒在曆史中義無反顧、堅定不屈地遵行上帝的旨意，在個人和社會生活的各個方麵分別為聖。
九．預定論的社會意義
加爾文神學對預定論的強調，主要是在救恩神學上，但其影響絕不僅僅止於救贖論，而是在全方位的世界觀上。今天很多人也在講預定論，但是如果不把預定論放在以上帝的聖約為框架的基督教世界觀的體係內，我們就無疑限製了預定論所適用的範圍。在西方文明的進程中，加爾文神學所主張的預定論發揮了重大的作用。著名的社會學家馬克斯·韋伯指出，加爾文派的人對自己的得救充滿信心，在參與世上的活動時，沒有擔心自己最後是否得救的顧慮，而證明自己蒙揀選的壓力，也使他們努力追求世上的成功，正是因為這樣，在加爾文神學所影響的國家，出現了資本主義。改革宗的神學思想，特別是預定論，為資本主義的發展提供了必要的心理條件和強大的思想動力。[43]
1．社會變革的三大要素
任何一個社會運動，如果真的想改變曆史，至少要具備兩個方麵:第一，必須有積極的社會變革的教義，也就是說，社會能夠變好。如果不相信曆史能夠變好，那麽人也就不會努力去改變。如果相信曆史會越來越糟，不可避免，隻有傻瓜才會去改變不能改變的事。第二，需要統一的關於律法的教義。人需要相信他們有能力認識這個世界，通過認識世界的律法，他們能夠改變世界。換言之，人們需要社會變革的具體的計劃。
另外，任何成功的社會重建都需要的一個方麵是：預定的教義。預定的教義對於社會變革是大有力量的。合乎聖經的預定論闡明上帝的子民比要在曆史中得勝，這是曆史發展的必然，這樣的教義堅固人心，使人確信他們是站在得勝的一邊，並削弱了敵人抗拒的力量。聖經中的一個好例子就是在約書亞所領導下的以色列人，他們是樂觀的，他們知道並且相信上帝已經把迦南人交在了他們的手中；另外一方就是迦南人，他們是悲觀消極的，因為他們也知道並相信他們必然失敗，上帝是與以色列人同在的。
預定的教義，社會進步的教義，律法的教義，是任何變革社會的運動中都不可缺少的三大要素。在二十世紀的重大社會變革中，我們看到每個給社會帶來真正影響的運動都是具備了這三大要素的。馬克思式的共產主義，現代科學，伊斯蘭原教旨主義。他們都是有曆史的推動力的。他們都相信世界事務可由精英集團控製，他們都有征服全世界的教義，都是積極傳教。這三者都是宗教，因為他們各自樹立了不同的生活方式，而且在道德上都是強製性的。
爭戰正在進行。主要的參與者都承認這場戰爭。但遺憾的是很多基督徒對此並沒有清醒的認識，對他們自身和教會的使命認識錯誤。這場爭戰就是基督徒和形形色色的反基督教勢力，特別是那些好鬥的明確地具備了上述三大要素的敵對勢力。
2．預定的教義與教會失敗論
這三大要素在當今世界的宗教衝突中有著巨大的影響。預定的教義與教會失敗論合在一起，就會導致基督徒在社會變革中的無能。同時持有這兩種觀點的基督徒有內向的傾向，既包括心理的內向，也包括教會的內向。他們總是擔心自己靈魂的狀況，擔心有組織的教會的狀況，但對於上帝的國度在世上的擴展則沒有給予充分的重視。這樣的神學所出產的隻是失敗，這樣的神學不管是現在，還是從前，所導致的隻能是死氣沉沉，死水一潭。
共產主義者擁有這三大學說:預定、不可避免的得勝和律法。他們認為共產主義社會是曆史的預定，是不以人的意誌為轉移的；無產階級是資本主義的掘墓人，必定要推翻資本主義的統治；他們的律法是無產階級意誌的體現，是進行無產階級專政的工具。但他們的律法是無法運作的，導致的結果隻能是癱瘓性的，隻能生成無數的經濟災難，從1917年直到今天都是如此。在長遠的角度來看，是不會成功的。
3．預定論是不可避免的
所以問題不在於是不是主張預定論，問題在於到底是什麽樣的預定論，問題在於是誰的預定論，是上帝所啟示的預定論？還是現代科學所發明的預定論？是伊斯蘭教所宣揚的預定論？還是共產主義式的預定論？世界之爭就發生在這彼此競爭的預定論世界觀之間。每個人都在朝著自己的方向進軍。是朝向上帝的主權，還是朝向人的主權？在世界上，在曆史上，基督的子民必定得勝，我們一定要對此持樂觀的態度。我們一定要比約書亞和迦勒還要樂觀，因為他們隻是去偵察迦南地。在他們向以色列人報告迦南地的情況的時候，基督還沒有在骷髏地舍命獻祭。為什麽我們像那些出埃及的奴隸那樣悲觀呢？為什麽我們一代又一代在曠野漂流呢？為什麽我們絕望呢？為什麽我們采取奴隸的心態，采取的是堅守最後一塊陣地的犧牲心態呢？是撒但的營壘在苦苦防守不斷失去的陣地。當基督徒認識到他們在地上拓展上帝的國度的責任，當基督徒掌握上帝的律法作為治理的工具，當基督徒認識到通過組織而得自由的異象，當以得勝為導向的領導人興起，帶領基督徒在生活的每一個領域爭戰，這時候，撒但的軍隊就會在他們最後的營壘負隅頑抗了。地獄的大門絕不會勝過主耶穌基督的教會。[44]
4.預定論是社會自由的根基
預定論是一個不可避免的概念，或者是由上帝的主權和預旨決定，或者是由人的主觀意誌決定。因此，在否定上帝主權和預定的地方，就會不可避免地高舉國家的權力，由國家控製一切，由一部分所謂的統治階級或精英人才，通過在土地、政治和思想等方麵全方位的控製來決定他人的命運。所以，路斯德尼指出:“預定論不僅沒有毀滅人的自由，反倒是保障人的自由的惟一的堅固的根基。”[45]由此我們也可以理解，為什麽在高舉上帝主權的地方，罪人的權力反倒受到了限製，現代意義上的民主和憲政製度由此孕生；而在高舉人的意誌的地方，罪人卻往往狂妄地聲稱自己享有絕對的權力，任意對他人進行轄製。
[1] 轉引自伯特納著，趙中輝譯《基督教預定論》，基督教改革宗出版社，1頁。
[2] 伯特納:《預定論》，趙中輝譯，1頁。
[3] 轉引自《預定論》，333頁。
[4] 加爾文:《基督徒敬虔學》，第三卷，21章，1節。
[5] 轉引自《預定論》，5頁。
[6] 伯特納：《預定論》，1-2頁。
[7] 加爾文:《基督徒敬虔學》，3卷21章3節。
[8] 伯特納:《預定論》，2-3頁。
[9] 轉引自伯特納《預定論》，7頁。
[10] 參考麥葛福《基督教神學手冊》，458頁。
[11] Joel R.Beeke:
[12] 加爾文:《基督徒敬虔學》，3卷21章1節。
[13] 加爾文:《基督徒敬虔學》，3卷21章2節。
[14] Francis Turretin: Institutes of Elenctic Theology, Vol. I, p.330.
[15] 加爾文:《基督徒敬虔學》，3卷23章1節。
[16] 加爾文:《基督徒敬虔學》，3卷21章1節。
[17] 加爾文:《基督徒敬虔學》，第三卷。
[18] 麥葛福:《基督教神學手冊》，460頁。
[19] Francis Turretin: Institutes of Elenctic Theology, Vol. I, p.331.
[20] 參考華腓德著、趙中輝譯，《加爾文的生平與教訓》。
[21] 加爾文:《基督徒敬虔學》，3卷21章1節。
[22] 麥葛福:《基督教神學手冊》，457頁。
[23] Francis Turretin: Institutes of Elenctic Theology, Vol. I, p.311-430.
[24] Hoeksema: Reformed Dogmatics, p.159.
[25] R.L. Dabney: Systematic Theology, p.224.
[26] R.L. Dabney: Systematic Theology, p.211.
[27] Hoeksema: Reformed Dogmatics, p.159.
[28] Francis Turretin: Institutes of Elenctic Theology, Vol. I, p. 311.
[29] Hoeksema: Reformed Dogmatics, p.157－159.
[30] Dabney: Systematic Theology, p.245.
[31] The Practical Calvinists: An Introduction to the Presbyterian & Reformed Heritage, edited by Dr. Peter A. Lillack (Great Britain: Christian Focus Publications, 2002), p.189-190.
[32] Francis Turretin: Institutes of Elenctic Theology, Vol. I, p.316－317.
[33] Dabney: Systematic Theology, p.233.
[34] 麥葛福:《基督教神學手冊》，459－460頁。
[35] 請查考伯撒的原著。
[36] Dabney: Systematic Theology, p.233－234.
[37] 伯克富:《基督教神學概論》，65至66頁。
[38] 參考J. R. Beeke, Truth That Frees, p.58-59.
[39] Dabney: Systematic Theology, p.235.
[40] 加爾文:《基督徒敬虔學》，第三卷，21章，1節，新譯。
[41] 加爾文:《以弗所書注釋》。
[42] 弗蘭克:《活出意義來》，68頁。
[43] 麥葛福:《基督教神學手冊》，466頁。
[44] 雷默:《基督教神學十論》。
[45] Rousas John Rushdoony: The Biblical Philosophy of History, p.43.
