雅和博
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中國大陸基督教神學現狀與發展淺議
--紀念蘇格蘭改革宗長老會牧師馬禮遜1807年來華200周年[1]
王誌勇 牧師
基督徒大多知道馬禮遜是第一位來華宣教的新教宣教士，可是很少人知道他是蘇格蘭改革宗長老會牧師。[2]其實，早在1812年，馬禮遜就把改革宗長老會著名的《威斯敏斯特小教理問答》（Westminster Shorter Catechism）翻譯為中文，名為《真道問答》。[3]可見，馬禮遜本人對基督教神學的重視。唐崇榮牧師在一篇講道中強調：“沒有正統的神學，就沒有正統的教會。”[4]基督教教會是建立在先知和使徒所傳遞的真理的基礎上。有真道，就有假道；有正統，就有異端，反之亦然。正統神學就是根據聖經和教會傳統對基督教神學的正統闡述，不可謂不重要。
因此，本文從基督教改革宗神學的角度，對中國大陸基督教神學的發展進行回顧和展望。我們首先簡介基督教神學的基本定義，以及中國大陸基督教神學的現狀，然後試析改革宗神學目前在中國的發展，最後呼籲大家注重對基督教神學長期性、係統性、深入性的研究。筆者遊學北美，蝸居小城，對於中國基督教神學的看法難免是管中窺豹，掛一漏萬，因此隻能算是一得之見。僅以此作為心香一瓣，紀念馬禮遜來華宣教兩百周年，並與諸位對基督教神學有負擔的弟兄姊妹商榷、共勉。
1．基督教神學
中國基督教神學首先是“基督教神學”。許多人之所以忽略、甚至反對神學，就是因為對神學本身的界定缺乏清晰的認識。因此，我們首先爭取對基督教神學本身作出清晰的界定。
基督教神學就是認識聖經中所啟示的上帝，就是依靠聖靈的光照，運用上帝所賜給我們的理性，以上帝在聖經中所啟示的話語為最終的標準，借鑒聖靈對曆代聖徒的光照，來認識上帝與上帝的旨意，從而明白我們作為人當盡的本分。所以，清教徒神學家威廉·派肯斯把神學界定為“一門使人永遠幸福地生活的科學”。[5]埃梅斯在其名著《神學精華》中則說：“神學就是教導人如何向上帝而活。”[6]他解釋說，在一切嚴格的教導性藝術中，神學是至高至尊的，因為它引導我們達成人生最高目的的指南，它所涉及的是神聖之事，所侍奉的是上帝，並且引導人歸向上帝。[7]
呂沛淵博士強調說：“‘神學’乃是‘學神’，就是透過‘聖經――神的話’來學習認識他，而認識他就是永生；所以神學是生命的學習，是靈修、敬拜、讚美的生活。”“‘神學’就是‘靈修，靈命造就’，就是聖經所說的：‘屬靈的人用聖靈所指教的言語，將屬靈的話，解釋屬靈的事，給屬靈的人聽’”（林前2:13）。“神學並非隻是研究一些關於神的事情，乃是親自認識神，與他有生命聯結的關係。神學即是生命的工作，也就是信仰與生活，並非理論與空談。” “神學乃是藉著‘信’來學習認識神、傳講神、榮耀神、享受神。‘信’道是從聽道來的，而聽道是從基督的話而來的（羅10:17）。神學可以說是研讀神的話、信靠神的話而認識神。”他最終總結說：“神學乃是以信學神。”[8]這一定義深得基督教神學的精髓。
因此，筆者認為，基督教神學既是嚴謹的研究上帝聖言的一門科學，也是基督徒實際生活中認識上帝，效法基督的生活藝術。
2．“中國”基督教神學
基督教神學在中國紮根，必須成為“中國”基督教神學。這就是基督教神學在中國的“處境化”或“關聯化”（Contextualization）。
自從1807年馬禮遜入華宣教以來，中國一直反複經曆國家和民族的大災大難，外有歐美帝國主義的入侵和掠奪，內有東方專製主義的暴政和混亂。在這樣空前艱辛的環境下，基督教一方麵既要為自身而掙紮求存，同時也擔負起“挽救國運，重建國家”的使命來。在這種背景下，總體而言，中華神學“不是用筆墨寫在紙張上，乃是用血淚刻在心版上，是最崇高的本土神學，因為它充分見證了上帝的榮耀。”[9]
具體說來，可以分為正反兩個方麵。從正麵而言，中國教會在諸般痛苦、危殆、沮喪和死亡中，奠定了深厚的生命神學的心靈根基，積累了一筆可用於將來教會與神學發展的重要精神財富。從另一方麵來看，由於特殊的曆史和文化處境，中國教會仍然在中西對峙的夾縫中求存，中國基督教神學或是片麵地仰賴外國宣教士，或是走向洪秀全“太平天國”式的民間宗教化。可以說，長期以來，中國基督教神學是有名無實。中華人民共和國成立之前是這樣，到如今基本上仍然處於這樣的困境中。
梁家麟博士在考察1927年至1937年基督教神學的“關聯化”的時候，總結說：“關聯化工作隻集中在少數基督徒學者或基督教機構內，如協進會、青年會及基督教大學（金陵、燕京、嶺南等）身上，並沒有廣泛地普及教會。”[10]
趙天恩博士與莊婉芳女士用將近800頁的篇幅著書論述當代中國教會的曆史。在提及1949年之前延續下來的一代中國傳道人的時候，非常痛心地向我們指出，在1954年七月“三自愛國會”正式成立後，在加入“三自”的問題上：
大多數的中國傳道人都簽了名，控訴了同工，也加入了三自。但是妥協的結果，並沒有使大多數傳道人保存他們的侍奉工場，在屢次的政治運動及學習過程中還是被排除掉了。為什麽呢？主要原因是他們多數對政治，特別是中共的統戰理論一無所知，使他們很容易陷入陷阱。第二個原因是他們被懼怕控製，以至於走妥協的道路。那一代的傳道人，多數知道基本福音的好處，卻少有人知道走十字架道路的意義。隻有少數傳道人如王明道、林獻羔等敢為神的真理挺身而起……。[11]
談及1954年至1997年中國大陸教會，
我們應該凝聚中國大陸的基督徒攜手合作，協助中國教會發展成熟的神學，特別是現在已有各種不同形式的異端在中國各地出現，也有不少由海外傳入中國的神學理論與崇拜方式，造成中國教會內部的爭論與分裂。他們現在急需共同建立信仰告白（信仰守則），在信仰的基礎要義上建立共識。[12]
從趙天恩博士的分析可見，中國教會迄今為止仍然缺乏“成熟的神學”，仍然需要“在信仰的基礎要義上建立共識”。
另外，
由於教會現狀如斯：它既年輕又保守，具有洋教形象，既小又落後，不能自養，缺乏神學來裝備自己，以便在現代化中國為基督教福音作見證，所以最好暫不回答這個問題。[13]
當然陳澤民是三自偽神學的幹將之一，他對中國教會的描述帶有強烈的鄙視和醜化之心。他所見到的隻是三自壓製下淒淒慘慘的教會，並沒有觀察在北京、上海、杭州等各大城市，甚至大學中非常活躍的家庭教會和各種大學生團契。
從以上各方麵資料來看，筆者認為，到目前為止，我們所說的“中國基督教神學”確實在很多方麵仍然處於起步的階段。
3．“三自神學”
目前在大陸唯一還能夠稱得上是“神學”，頗有一定體係的，也就是以丁光訓為代表的“三自神學”。 [14]可惜，這種“神學”乃是“偽神學”。之所以稱之為“偽神學”，首先是因為這種神學是在無神論政權的掌控和扶植下，並且為無神論政權服務的禦用神學。《中國基督教三自愛國運動委員會章程》規定：
本會為中國基督教的反帝愛國組織，其宗旨為：在中國共產黨和人民政府的領導下，團結全國基督徒，熱愛祖國，遵守國家法令，堅持自治、自養、自傳，獨立自主、自辦教會的方針，保衛三自愛國運動的成果，協助政府貫徹宗教信仰自由政策，並積極把我國建設成為高度民主、高度文明的社會主義現代化強國，為促進台灣回歸祖國，實現祖國統一，為反對霸權主義，維護世界和平而貢獻力量。[15]
時至2007年9月27日，在網上查詢《北京市基督教三自愛國運動委員會章程》仍然有類似內容：
本會任務為：帶領北京市基督徒在中國共產黨和人民政府的領導下，熱愛社會主義祖國，遵守國家憲法、法律、法規與政策，堅持自治、自養、自傳、獨立自主、自辦教會的方針，堅持和發展三自愛國運動的成果；協助政府全麵貫徹宗教信仰自由政策；維護教會合法權益；為祖國社會主義物質文明和精神文明建設，為國家、社會的安定團結而努力；為實現祖國統一，並為開展國際友好往來、維護世界和平而貢獻力量。[16]
明眼人不難看出，這些章程乃是世界曆史和教會曆史中最顯荒唐的規定。曆史上曾經有哪一個教會不以為恥，反以為榮地把自己歸於某個政黨的領導下呢？！因此，任何有信仰良心和人格意識的人，都會反對這種赤裸裸地把教會置於無神論政黨統治之下的做法。
二是在內容上看，以丁光訓為代表的三自神學既缺乏嚴肅的解經，也缺乏對教會傳統的尊重，隻是像撿垃圾一樣，把“解放神學”（Liberation Theology）、“德日進神學”（Teilhard Chardin）、“過程神學”（Process Theology）等一些西方教會中幾乎沒人要的三流神學，與共產主義、社會主義這種崇尚暴力的三流社會理論結合起來在中國販賣。
不能說不相信上帝的人就不是上帝的兒女，更不能說他們都是與上帝為敵的。上帝是非常偉大的……上帝的氣量是那麽大，以致盡管今天又許多人不承認他的存在，不感謝他，上帝不太計較，隻為他們可惜，巴不得他們自覺地和他相識。上帝不像我們，隻知道在信與不信一個問題上做文章。你們看得出來，我是有點欣賞德日進的神學觀點的。[17]
因此，以丁光訓為代表的所謂的“三自神學”無非是按照魔鬼的笛音而拚湊起來的“統戰神學”、“黨國神學”。[18]
另外，三自偽神學的一個新動向就是開始向儒家靠攏。眾所周知，隨著共產主義在蘇聯和東歐的崩潰以及中國改革開放的深入，共產主義或社會主義作為一種官方意識形態已經在中國名存實亡。因此，三自偽神學“與時俱進”，也開始另投明主，在神學思路上尋找新的思想靠山。現南京金陵協和神學院神學教師田童心乃是代表人物之一。田童心於1986 年就讀於山東大學中文係，先後於山東神學院、金陵協和神學院編輯《宗教》季刊，講授東西方文史哲。此人有一定精神追求和文化底蘊，可惜目前在神學立場和思路上與丁光訓之流仍然是一丘之貉，不過采取了更為隱蔽的方式。其著作得到官方庇護和支持，先後出版了《神學的覺悟》[19]和《儒家神學新議》兩書。後者由三自神學老將汪維藩為其捉刀作序，稱其所追求的“內聖”境界乃是“基督徒君子、基督徒高僧的境界”。[20]
不管個人才華如何，在“三自”體係內，走“三自神學”的道路，乃是死路一條。正如丁光訓自己所坦承的那樣：“我們的工作沒有政府宗教事務部門的領導和支持是無法進行的。我們過去所有的成就都是在政府宗教事務部門的領導和支持下取得的，今後的工作也還是這樣。”[21]筆者在此奉勸田童心等投靠在三自旗下的文化人，洗心革麵，走出“三自”政治營壘，直接在耶穌基督的旗幟下作真正的自由人（加5：1）。
4．改革宗神學在當今中國的發展
目前改革宗神學作為基督教和宗教改革的正傳已經得到中國新一代基督徒越來越多的認可，張守東、範亞峰、餘傑、王怡等當今大陸比較有代表性的基督徒公共知識分子都承認改革宗神學的優異之處。
正統改革宗神學的優勝之處並不是強調抽象的上帝的主權，而是強調上帝在基督裏向罪人所顯明的大愛。上帝拯救世人，使他們脫離罪惡，獲得永生，因為上帝是愛。因著愛，上帝主動地挽回那些死在罪惡過犯中的人；因著愛，上帝激勵世人與自己複和，並且效法基督，按照上帝的旨意生活。蒙恩之人之所以遵行上帝的誡命，並不是出於恐懼，甚至也不是出於責任感，而是出於愛而甘心樂意去行。正如梅欽博士所表述的那樣：
基督教也許為人提供令人滿意的世界觀，也許給人提供安慰和幸福，也許使人不再懼怕死亡，也許使人的宗教感情得以升華；但是，如果基督教沒有使人成為更優秀的人，基督教就不是基督教。進一步來說，愛就是遵守上帝的道德律。這種愛絕不僅僅是一套外表性的行為。這樣的行為可能是假冒偽善，或者是為了方便合算。這種愛也絕不是熱衷於為了本分而履行本分。為本分而履行本分確實可敬可讚，但這隻不過是道德的童年狀態而已。基督徒不再處於訓蒙的師傅的管教之下；他之所以遵行上帝的法律並不是源於遵行來自本分的嚴苛的聲音，而是出於一種不可遏製的衝動：他喜愛上帝的法律；他之所以如此行事正直，是因為他情不自禁。[22]
因此，奧古斯丁把自己的歸正稱為“降服於上帝的慈愛之下”。[23]
改革宗神學在中國大陸蓬勃發展的原因有兩大方麵，一是背景性方麵，二是推動性方麵。在背景性方麵，中國傳統教會以深受時代論影響的基要派神學為主。這種神學具有三大特征：一是割裂舊新約之間的關係，否定上帝的法律在基督徒生活中的規範作用，從而使基督徒落在反律主義的泥坑中；二是割裂教會與社會之間的關係，認為基督徒在當今時代就是要棄絕這個敗壞的時代，唯一的盼望就是被提升天或基督的再來，從而使基督徒落在逃避主義的陷阱裏；三是消極性的末世論，認為上帝國度的統治隻有在基督二次再來之後才會臨到，基督徒無法此時此地參與上帝的國度的拓展，這就使基督徒落在失敗主義的隔都中。[28]
另外，大陸大部分教會也都在不同程度上受到靈恩運動的攪擾。靈恩派教導注重說方言，唱靈歌，跳靈舞，見異象，趕鬼，醫病等，這種教導與中國傳統的民間宗教無異，使基督徒淪落到情緒主義式的狂熱和魔術性的薩蠻教做法中，對於造就屬靈美德和促進社會公義沒有絲毫助益。因此，靈恩派教導在大陸逐漸受到比較有見識的基督徒的鄙棄。可惜，大陸天主教教會也開始有人力爭引進靈恩運動，認為這是激活死氣沉沉的天主教的秘方，這無異是飲鴆止渴。[29]
另外一個方麵就是推動性方麵，這方麵主要有三大要素，一是布道方麵的推動，二是文字方麵的跟進，三是神學方麵的栽培。在布道方麵，唐崇榮牧師和趙天恩牧師的推動最為顯著。在文字跟進方麵，香港的基督教經典出版社，台灣的改革宗翻譯社，美國的中國改革宗出版社是改革宗陣營出版方麵的三大旗艦。三家出版社翻譯出版了上百部經典的改革宗神學書籍，對於推動改革宗神學在大陸的發展發揮了巨大的作用。可惜，這三家出版社都由歐美基督徒主持操辦，當有更多出身大陸的有識之士參與這樣的文字事工。在神學培訓方麵，目前唐崇懷博士任院長的國際神學院，唐崇榮博士任院長的印尼歸正神學院，呂沛淵博士任代院長的台灣改革宗神學院都是具有改革宗神學導向的神學院。據筆者觀察，台灣改革宗神學院是目前海外中文改革宗神學培訓方麵最保守、最係統的神學院。另外美國、南韓等國宣教組織在大陸也設立了多家改革宗神學院，可惜因為生源、師資和資料方麵的緣故，其學術水準與美國威斯敏斯德神學院、加爾文神學院、清教徒改革宗神學院、改革宗神學院等相比，仍有很大距離。
5．中國基督教神學發展滯後的反思
中國基督教神學滯後的原因有多種，比如西方宣教士忽視對當地神學人才的培養；當地教牧人員多是中小學畢業，不具備從事神學研究的基本人文素養；無神論政府所扶持的三自教會和神學的殘酷打壓；教會中反知主義與反律主義的盛行等等。本文主要從方法論角度指出其中一大原因，就是對經院主義方法的忽略。[30]
歐洲幾千年思想和學術的集大成者就是13世紀逐步成型的經院主義，從此歐洲思想和學術與亞裏士多德形式邏輯接軌，分析理性得以長足發展，擺脫了長期以來神秘主義所造成的思想的模糊性和偶發性，使人的思想和學術具有了清楚的範疇和邏輯方法，從而能夠把已有的思想集中明晰地表達出來，當然也能夠清楚係統地傳遞下去。尤其是在經院主義大師托馬斯·阿奎那的筆下，他以聖經為最高權威，以教會傳統為輔助，結合羅馬法的嚴謹風格和實用精神，以亞裏士多德的邏輯和哲學為工具，使得基督教神學在係統性、一貫性和精確性上達到了前所未有的高度。
這種經院主義的方法和態度恰恰是漢語思想界所急需的。劉小楓在1994年思考漢語思想界現狀的時候，就敏銳地指出：
漢語思想界一直不重視經院神學的研究，對形式理性在神學中的作用持輕蔑的態度，這對漢語思想的發展是不利的，這得重複吉爾比的話：“推論的意義比情感更內在，比激情更持久，它是人類形成夥伴的條件。”在漢語神學界，天主教神學家們熱衷於推進利瑪竇的思想路線，忙於在中國古代思想中去尋找與天主實義的相合處，對理性化的經院神學傳統中的經院辯證法的研究了無積累，可謂丟失了天主教神學傳統中的經院辯證法這一法寶；新教福音各派則沿著路德、加爾文的反經院神學路線跑，大張宗教情感和屬靈經驗的唯一性，以至於神學思想界內部已談不上“形成夥伴的條件”，遑論在文化界形成夥伴的條件。[31]
長期以來，漢語思想界和神學界一直沒有對經院主義予以充分重視，不管是在思想界，還是在神學界，盛行的多是情緒性、宗教性的口號，缺乏的是定義明確、命題清楚、論證嚴密的係統的思考。[32]中國教會習慣於忽略曆代教會中先聖先賢的教訓，[33]在聖經原典和基督教重要文本的理解上，更是基本上沒下功夫。對曆史傳統和表達方法的尊重，恰恰正是經院主義的優勝之處。林榮洪博士在考察中世紀神學的時候指出：“傳統與聖經為中世紀神學建立了共同的思想架構。”[34]沒有正確的理解，就沒有正確的判斷，當然也不會有正確的推論。經院主義這種嚴密的思想方式，必須經過長期的訓練才能成為一種習性和美德，而中國基督徒所缺乏的正是這種阿奎那反複強調的“思想性的美德”(Intellectual Virtue)。[35]
其實，邏輯是人思想的語法，正如吉爾比所言：“邏輯幫助我們正確地接近科學研究的實際對象，它為所有推論的知識提供方法，因而它是科學學科的首要部分，它將告誡我們不要把胡言亂語當成解釋，不要把特殊情況誤當成一般規則，不要把直覺當成證明。”[36]
經院主義所注重的是問答法。這與20世紀德國納粹、蘇聯、中國等共產主義國家所盛行的洗腦灌輸式的政治宣傳截然不同，可惜目前大陸許多神學院中仍然盛行這種家長製式的神學教育方式。經院主義雖然注重對老師的尊重，但這種尊重是建立在真理的基礎上，並不是盲目的絕對的信靠和服從。因此，經院主義也培養了健康、自由的學風。
經院主義的方法不僅涉及思維方式的問題，同時也直接涉及全人建造的問題。沒有獨立的思維方式和思想內容的人，絕不是真正意義上的獨立的自由的人，當然也不可能是全方位地活出上帝形象的基督徒。在教會曆史上，基督徒之所以常常成為錯誤神學的犧牲品，成為教會暴政和國家暴政所蒙蔽利用的工具，就是因為缺乏真正的分辨力。因此，保羅把靈命成熟的標記集中在理性思維的成熟上：“唯獨長大成人的才能吃幹糧，他們的心竅習練得通達，就能分辨好歹了”（來5:14）。
6．發展中國基督教神學的重要性
目前大陸教會複興，到處都需要有一定裝備的牧師和神學教師。在中國文化中，向來是以“學以致用”為傳統，這種心態也直接影響到中國教會在神學方麵的建造。但是，以“形下”的實用技術為追求目標不僅在科技發展上是短視的，更不能從根本上改變國家的製度和民族的風氣。清朝洋務派苦心經營的北洋水師在中日甲午海戰中灰飛煙滅，戊戌變法頃刻破產，辛亥革命後新建的共和體製運轉不靈，在以“科學”和“民主”為旗幟的五四運動之後，毛澤東更是打著共產主義的旗號從新登上皇帝的寶座，讓人山呼萬歲，頂禮膜拜，荼毒億萬百姓，這對上百年來中國的“新政”、“改革”、“革命”等一切理想性的運動都無疑是可怕的嘲諷。
因此，基督徒必須改變短視的“救亡圖存”式的實用主義心態，重新省察、建構基督教神學，從而重新建構中華民族的精神文化。在五·四運動爆發的1919年，陳寅恪正在柏林留學，他當時就已經清楚地認識到了這一點。他說：
中國古人，素擅長政治及實踐倫理學。……故昔則士子群習八股，以得功名富貴。而學德之士，終屬極少數。今則凡留學生，皆學工程實業，其希慕富貴，不肯用力學問之意則一。而不知實業以科學為根本，不揣其本，而治其末，充其極隻成下等之工匠。境遇學理，略有變遷，則其技不複能用。所謂最實用者，乃適成為最不實用。至若天理人事之學，精深博奧者，亙萬古、橫九亥而不變。凡時凡地，均可用之。而救國經世，尤必以精神之學問（謂形而上學）為根基。乃吾國留學生不知研究，且鄙棄之。不自傷其愚陋，皆由偏重實用積習未改之故。[37]
同樣處於救亡圖存的危機之下，同樣為炙熱的愛國情懷所激蕩，陳寅恪能夠洞察“形而上學”對於救國經世的根本性“大用”，可見其遠見卓識。
我們必須明白，堅定的信仰必依賴於在真理方麵真正非功利的、獨立不依的艱辛探索。可惜，中國教會內部多以眼前的傳福音、開教會為急務，很少有人能夠理解、支持潛心神學研究的重要性。沒有深刻的神學，就沒有深刻的靈命；沒有純正的神學，也沒有純正的教會。百年大計，在於人才的預備；人才的預備，首先是思想的預備。求主感動一部分真正熱愛上帝和教會的人，躬耕書齋和講壇，為中國教會百年，乃至千年的思想和人才預備奉獻心香。
7．中國基督教神學發展當注意的事項
基督教神學在大陸的發展首先就是立場的問題。在立場問題上，當注意避免三種傾向。一是迎合政治，二是迎合學界，三是迎合大眾。基督徒神學家當參與政治，引導政治，但決不能迎合政治，這也是一個基督徒的人格問題。對於學界也是如此，基督徒神學家當參與學術，追求學術卓越，但學術也有是非優劣，不能一味迎合。最後一點就是不能為了人群現實的需要，為了教會人數的發展，隨意降低真理的標準。
其次就是方法的問題。除了前麵所提及的經院主義方法之外，筆者從五個方麵強調中國基督教神學當注意的問題：
（1）聖經性立足
中國基督教神學的發展和任何國家、任何時代基督教神學的發展一樣，都必須不斷歸回聖經，以聖經為發現真理的源泉，以聖經為檢驗真理的標準。這就要求有條件真心研究基督教神學的人，不能急功近利，最起碼要用三到五年的時間掌握希伯來文、希臘文、拉丁文等古典語言，同時至少從英文、德文、法文、荷蘭文中掌握一到兩門現代外語，然後才能解決研究聖經和西方教會傳統所必須過的外語關。
（2）傳統性紮根
基督教是曆史性的宗教，上帝的啟示是在曆史過程中逐漸顯明的，教會對聖經中所啟示的真理的認識也是在曆史過程中逐漸成長的。不明白曆史，就不明白今天；忘記曆史，就等於背叛。這些習語雖然已經融入常識，可是我們中國基督徒在神學學習中卻一直不重視曆史性的研究，不重視對教會傳統的考察，更不用說吸取曆史的教訓了。這種現象不僅在中國大陸如此，在香港地區也是這樣。吳國傑博士指出：“華人教會素來忽略教會曆史……細數現今僅有的十多位華人教會史學者，絕大部分屬研究中國教會人士，專研西方曆史者有幾人？確實寥寥可數。”[38]對於中國基督徒而言，傳統性紮根有兩大方麵的要求，一是對西方教會傳統的把握，二是是中國教會傳統，包括對中國文化傳統的把握。
（3）選擇性吸收
在神學上，雖然西方教會有寶貴的曆史和積累，當然也不是隻有西方月亮圓，我們對西方神學必須進行選擇性吸收。但是，談及選擇性吸收，首先是一個理解文本和傳統的問題。如果不理解西方神學的文本和傳統，隻能拾人牙慧，或者隨意論斷，根本談不上選擇性吸收的問題。所以筆者在此之前特別強調對語言和曆史的把握。對於中國基督教神學的全麵發展來看，我們應當批判性地吸收猶太教對法律的解釋，吸收中世紀經院主義式的嚴謹的研究方法，甚至應當吸收19世紀至20世紀自由派神學、新正統派神學中合乎聖經，造就教會的地方。這些方麵的吸收都需要長期的艱深的研究功夫，遠非隨意一句話就能夠斷定的。
（4）創造性轉化
創造性轉化就是在研究聖經和教會傳統的前提下，根據中國教會現狀，提出造就中國教會的神學來。這種創造性轉化不是刻意尋求中國特色，而是自然就具有中國特色。非常重要的是這種轉化一定要建立在對聖經和曆史進行詳盡的考察研究的基礎上，不能靈機一動，隨意主張，搞出《老子福音》這樣的著述來。[39]
（5）現實性落實
基督教神學絕不僅僅是書齋中的研究，而是在教牧生活中不斷成熟的。因此，改革宗神學一直主張學者式的教牧和教牧式的學者。基督教神學的研究成果必須落實在教牧生活中，神學家必須把自己在神學上的亮光通過講道、教導、寫作和生活見證等各種方式，落實到自己和其他信徒的現實生活中去，並且逐漸影響到周圍的社會。
1807年馬禮遜啟程前往中國時，先到紐約換船。辦理手續時，船舶公司的職員以輕視的口氣對他說：“馬禮遜，你以為靠你一個人，就可以改變中國過去五千年來的偶像崇拜嗎？”馬禮遜回答說：“我不能，但我相信上帝能！”二百年後的今天，唯願我們仍然能夠堅信：上帝必要親自建立他在中國的教會和神學，主耶穌基督仍是天上地下唯一的大君王，“認識耶和華的知識要充滿遍地，好像水充滿洋海一般”（賽11:9）。
[1] 本文部分文字和思路取自筆者正轉述的《基督教聖約世界觀神學原理傳習錄》書稿。
[2] 參考湯清：《中國基督教百年史》（香港：道聲出版社， 1987年），87-96頁。
[3] 參考林榮洪：《中華神學五十年》（香港，宣道出版社， 1998年），22頁。
[4] 唐崇榮：“十字架福音與現代人”，《生命季刊》，2000年6月，總第十四期。
[5] William Perkins, Works (
[6] William Ames: The Marrow of Theology, translated from the Latin with an introduction by John Dykstra Eusden（Grand Rapids: Baker, 1997）, p. 77.
[7] William Ames: The Marrow of Theology, p. 78.
[8] 呂沛淵：《基要神學（一）：創造的神》（海外校園雜誌、大使命中心出版，2000年），7-16頁。
[9] 林榮洪：《中華神學五十年》，463-472頁。
[10] 梁家麟：《福臨中華：中國近代教會史十講》（香港：天道書樓，1995年），171頁。
[11] 趙天恩、莊婉芳：《當代中國基督教發展史：1949-1997》（台灣：中國福音會,1997年），65頁，
[12] 趙天恩、莊婉芳：《當代中國基督教發展史：1949-1997》，748頁，
[13] 轉引自邢福增：《回溯教會路》（香港：福音證主協會，1997），131頁。
[14] 丁光訓：《丁光訓文集》（南京：譯林出版社，1998年）。
[15] 引自趙天恩：《中共對基督教的政策》（台北：中華福音神學院出版社，1986），318頁。
[16] http://www.miaoyin.net/zhengcefagui/beijinshijidujiaosanziaiguoyundongweiyuanhuizhangcheng.htm。
[17] 丁光訓：《丁光訓文集》，205頁。
[18] 對丁光訓神學思想的係統批判，請參考陳韻珊編輯的《三自神學論評》（台北：基督教與中國研究中心，2003年）。
[19] 田童心：《神學的覺悟》（北京：宗教文化出版社，2003年）。
[20] 田童心：《儒家神學新議》（北京：中國國際文化出版社，2006年），汪維藩序。
[21] 丁光訓：“再談辦好教會，”《橋》，第74期。轉引自鄧肇明：《滄桑與窘境—四十多年來的三自愛國運動》（香港：基督教中國宗教文化研究社，1997），12頁。
[22] Machen, What Is Faith? （Edinburgh: The Banner of Truth Trust, 1991）, p.213.
[23] Augustine, The Confessions, trans. Maria Boulding (
[24] J. R. Beeke, Truth That Frees, A Workbook on Reformed Doctrine for Young Adults, Teacher’s Guide (
[25] Philip Schaff, History of the Christian Church (
[26] Jonathan Edwards, The Religious Affections (Edinburgh: The Banner of Truth Trust, 1986), p. 32.
[27] The Works of Jonathan Edwards, vol. 8, Ethical Writings, ed. Paul Ramsey (New Haven: Yale University Press, 1989), p. 396.
[28] Lewis Sperry Chafer, Systematic Theology (Dallas: Dallas Seminary Press, 1975), vol. I, p. 40-41.
[29] 參見劉德寵：《重負與使命》（吉林：聖心蓓蕾，2005年）；可網上閱讀（http://www.sxbl.org.cn/beileishuwu/zf-1.htm）；於海濤：《曠野呼聲》（吉林：聖心蓓蕾，2007年）。可在網上閱讀（http://ccbbs.org/bbs/viewthread.php?tid=2846）。兩位作者都對上帝和教會有摯愛之心，文筆流暢而犀利，明確地提出天主教當歸回聖經，當向基督新教學習的主張。
[30] 關於經院主義的界定以及經院主義與改革宗正統神學的關係，請參考筆者翻譯、瑞慕勒原著：《改革宗傳統中的經院主義與正統神學》，“中國改革宗神學”（www.chinareformation.com）。
[31] 劉小楓，“中譯本導言”，載於吉爾比：《經院辯證法》，王路譯 (上海：三聯書店，2000年)，49頁。
[32] 趙敦華：《基督教哲學1500年》（北京：人民出版社，1994年）。本書乃是中國大陸對中世紀歐洲哲學或經院主義哲學研究的開創之作。
[33] 劉小楓在考察漢語神學學術的時候強調：“整個中國基督教對基督教思想傳統的傳承一直不予重視，相反倒有輕視思想文化傳統的傳統。”參看劉小楓：“意識形態分化中的漢語神學學術”，轉引自謝品然：《衝突的詮釋》（香港：建道神學院，1997年），187頁。
[34] 林榮洪：《基督教神學發展史（二）：中世紀教會》（香港：香港宣道出版社，2004年），2頁。
[35] Thomas Aquinas, Summa Theologica, II-II, questions 57.
[36] 吉爾比：《經院辯證法》，20頁。
[37]吳學昭：《吳宓與陳寅恪》（北京：清華大學出版社，1992年），9頁。
[38] 吳國傑：《真貌重尋—教會曆史研究導讀》（香港：基道出版社，2005年），作者序， IX。
[39] 參考謝選駿：“‘ABC神學—中國古代自發地產生過基督教？”，《基督教與中國》，2004年，第二輯，93-111頁。
