範泰爾論護教學與基督教真理體係

範泰爾論護教學與基督教真理體係

--選自範泰爾《基督教護教學》

 

翻譯： 王誌勇牧師

 

譯者注：本文是筆者所翻譯《基督教護教學》第一章。筆者翻譯此書是在2001年，如今已近是2007年的歲末，轉眼六、七年的時間已經過去了。如今重新編輯此文，非常感恩的是發現自己在六、七年前的解讀和翻譯基本正確(這次編輯主要是對輸入所導致的幾處錯別字加以糾正，並增加了小標題)，不由得滿心感恩，感謝上帝的預備和帶領。

常聽有人說，範泰爾的著述出奇地難以閱讀，即使母語是英文的讀者也往往有類似的感覺。但我始終並沒有覺得如此，這可能是因為我所受的學術訓練有關。我大學本科四年和研究院三年始終研讀的就是法律和哲學領域，而範泰爾的用語行文恰恰具有這兩大特征，一就是哲理性，而是法理性，因此在用語和思路上都不陌生。在加爾文神學院經過將近四年的研讀，中間先後四次選讀庫博博士所主講的哲學和護教學課程。庫博博士是哲學家，對範泰爾、杜伊維爾德、普蘭廷格的哲學都有精深的研究。現在忽然明白，為什麽現代人感覺範泰爾的著作難懂，甚至神學生也有此類的反應，重要原因之一就是當今很多神學生在法律和哲學方麵都缺乏基本的素養，而現代哲學和神學的思路也是越來越背離拉丁神學傳統的法理性思路，轉向理性主義、浪漫主義、經驗主義的路徑。這當然說來話長，此處不能一一解析。

當初翻譯此書是來自趙天恩博士的提議，他為我從美國帶來此書，並親自為我講解範泰爾護教學的精義，解答我提出的有關問題。趙博士已經在2004年歸回天家，如今像趙博士這樣精通中西哲學和神學，又對中國教會有特別洞見和負擔的人，真是少之又少。筆者得蒙上帝恩典，親聆趙天恩博士多次教誨，又多方參與翻譯、教導和編輯事工，深深曉得趙天恩博士當然和所有基督徒一樣今生今世不是一個完人，但筆者所能見證的是：他確是坦誠待人，光明磊落。以偏概全，隨意詆毀趙天恩博士的人格和工作都非常容易，但是達到他這樣的學養和風範，尤其是在主內的奉獻精神，卻需要上帝特別的恩典和長期的預備。因此，僅以此文再次紀念趙天恩博士。

另外，特別一提的是在本文編輯過程中，筆者特別參照香港中國神學研究院餘達心教授的主張，並根據自己對希臘文和相關哲學的研究，把autonomy一詞的譯法從“自主”改為“自法”，特此向餘達心教授鳴謝。

 

 

 

提要

一．基督教護教學基本概念

二．神學百科與神學分科

1．聖經神學（Biblical Theology）

2．係統神學（Systematic Theology）

3．實踐神學（Practical Theology）

4．教會曆史（Church History）

5．護教學（Christian Apologetics）

三．係統神學與基督教真理體係

1．上帝論（Theology）

（1）上帝的存有（the Being of God）

1）上帝的獨立性（the Independence of God）

2）上帝的不變性（the Immutability of God）

3）上帝的統一性（the Unity of God）

（2）上帝的知識（the Knowledge of God）

（3）上帝的旨意（the Will of God）

（4）三一上帝 (the Triune Personal God)

1）基督教形上學 (Christian Metaphysics)

2）基督教認識論（Christian Epistemology）

3）基督教倫理學（Christian Ethics）

2．人論（Anthropology）

（1）人所具有的上帝的形像（the Image of God in Man）

     （2）人與宇宙的關係（Man's Relation to the Universe）

     （3）人的墮落（the Fall of Man）   

3．基督論（Christology）

4．救贖論（Soteriology）

5．教會論（Ecclesiology）

6．末世論（Eschatology）

 

一．基督教護教學基本概念

護教學就是針對形形色色的非基督教人生哲學，為基督教人生哲學的正確性作出辯護。

人們經常說，護教學所針對的是有神論，而證據所涉及的是基督教。因此，人們常說，護教學所涉及的是哲學，而證據所涉及的則是事實。

當然，這種說法也有一定的道理。在一神論和基督教之間，護教學更多地涉及到一神論，而不是基督教，而證據所涉及的是基督教，而不是一神論。因此，護教學主要是從哲學的角度為基督教辯護，而證據主要是從事實的角度為基督教辯護。但是，總體說來，隻是著重點不同而已。

雖然護教學與證據二者所強調的重點不同，但絕不是截然分開的，因為事實上，基督教一神論（Christian theism）是一個不可分割的整體。基督教和一神論是彼此涵蓋的。例如，假如我們問，為什麽基督來到這個世界，答案就是他來救拔他的子民脫離罪的捆綁。但是，罪是什麽呢？罪就是“不遵行或違背上帝的律法。”接下來又會問，上帝是誰，或者上帝是什麽樣的上帝呢？

我們在此處所給出的是正統教義中關於基督的工作的教導，和正統教義對罪的界定。當然，對於基督的工作，我們也可以提供其它的界定，而且我們會發現，不同的界定總是涉及某種對上帝的觀點。假如我們說，基督來到這個世界並不是為了別的目的，而是為我們樹立一個好的道德榜樣，我們就要對罪重新界定：罪就是人性中內在的軟弱性。這樣，我們就對上帝作出了新的界定。我們這種界定就減弱了上帝的絕對性和聖潔性，而上帝的絕對性和聖潔性正是正統神學對上帝的解釋。基督教絕不可能與某種關於上帝的屬性和存在的理論分開。因此，我們必須把基督教一神論視為一個整體來思考。

所以，我們也許把為基督教一神論辯護視為一場全方位的現代戰爭。有刺刀拚殺，有步槍射擊，也有機關槍掃射，當然也有重炮轟炸，甚至投射原子彈。這些戰鬥方式雖然各有不同，但所有參戰的人都是彼此依賴的。如果不是在機關槍的保護之下，使用步槍作戰的人可能發揮的作用非常有限。機關槍要發揮威力，也要依賴步槍手的配合。基督教一神論也是如此。如果隻是討論事實，想以此來證明基督教是一個曆史性的宗教，是徒勞無益，不可能取得任何成果的。比如說，我們主張基督從墳墓中複活了。然後我們進一步引申，基督的複活證明了他的神性。這正是基督教中所使用的“曆史論”（historical argument）證明法的核心。但是，一個實證主義哲學家會拒絕按這樣的路徑推理。即使他承認基督確實從墳墓中複活了，他仍然會爭辯說，這並沒有證明什麽，基督從墳墓中複活，不過是說在“基督這個人身上”發生了超乎尋常的事。持守實證主義哲學立場的人，認為宇宙中的一切事情都是互不相關的，基督複活一事，即使是事實，對我們這些生活基督之後兩千年的人來說，也沒有什麽意義。很顯然，假如我們真的要為基督教辯護，證明基督教是一個曆史性的宗教，我們一定要同時為基督教所立足的一神論辯護。這就使我們進入哲學探討之中。要解釋一個曆史事實，就需要某種曆史哲學的參與。但一種曆史哲學本身，也是一種對整體的現實作出解釋的哲學。因此，我們時時處處都遭遇哲學的探討。當然，在為基督教的一神論基礎辯護的時候，因為問題本身的性質，所射擊到的大多都是哲學性的辯論。在護教學的領域中，我們必須在曆史領域中所取得的明確進展的保護下，運用機關槍掃射。總之，在為基督教一神論辯護的時候，既有曆史性的方麵，也有哲學性的方麵。證據所涉及的多是曆史性方麵，而護教學所涉及的則多是哲學性方麵。二者各有各的作用，應當時常保持聯係。

假如我們把基督教一神論視為一個整體，在為之辯護的時候，就必須證明它的各個部分確實確實是彼此聯係的。我們已經簡單地指出基督的工作的教義、罪的教義和上帝的教義三者之間的關係。基督教一神論是一個整體性的概念，正統神學院的所有課程都是建立在這一概念的基礎上的。聖經不僅要成為每門課程的中心，還要成為課程整體的中心。不僅要把聖經中所言說的一切，視為權威性的，而且要認識到聖經是無所不包的。當然，我們並不是說聖經中直接講到了足球節目，也有關於原子彈的理論等等，但我們確實認為：聖經直接、間接地講說到了一切。聖經不僅告訴我們基督是誰，基督的工作是什麽，也告訴我們上帝是誰，我們周圍的世界是如何形成的。聖經向我們啟示了一神論，也啟示了基督教。聖經為我們提供了曆史記載，也為我們提供了一種曆史哲學。而且，這些教訓是不可分割地編織成一個整體的。隻有你拒不承認聖經是上帝的話語的時候，你才能夠把所謂的聖經中的宗教和道德教訓，與聖經中對物質宇宙的陳述分開。

對聖經的這種主張，就是說：如果不考慮聖經的啟示，人對宇宙中的任何事物都不會有全麵的、真正的了解。當然，我們並不是說，假如你想研究蛇的結構，一定要去查考聖經，不要到實驗室裏去研究。但是，假如你隻是到實驗室裏研究，卻不參考聖經的啟示，你就不會對蛇的結構有全麵的、真正的認識。所以，在正統神學院裏，護教學一定要有明確的地位。講到這裏，必須談一談“神學百科”（theological encyclopedia）這一主題。

 

二．神學百科與神學分科

神學百科是指在各種神學學科中的課程安排。這些學科都是以聖經為中心的，原因就在於我們以上所說的對聖經的主張。

 

1．聖經神學（Biblical Theology）

首先是兩個聖經神學係，分別研究舊約聖經和新約聖經。在這兩個係中，要教授原文、聖經解釋和聖經神學。在這三個部分中，都要有兩個方麵的工作，既要從正麵闡述真理，也要從反麵予以辯護。不能把基督教一神論真理的辯護，僅僅丟給護教學係。在闡明基督教每一真理的時候，都要加以辯護。基督教每個真理都處於攻擊之下，隻有每個領域的專家，才能對相關的問題作出最好的辯護。

 

2．係統神學（Systematic Theology）

然後是係統神學係，係統神學吸收聖經研究中所顯明的各項真理，並使之形成一個有機的整體。我們將在下一部分中詳加論述。既然聖經是上帝的話語，或者說聖經是上帝給人的解釋，所以必須奉上帝的聖名，以上帝的權威來加以宣講。

 

3．實踐神學（Practical Theology）

在實踐神學中，主要的問題就是講道學。在這一領域中，在正麵講明真理的同時，也同樣需要對真理加以辯護。

 

4．教會曆史（Church History）

而教會史則是涉及上帝的聖言如何在曆史中得以傳布的。那些受托傳講、教導上帝的話語的人，有沒有把聖經視為上帝的聖言，忠心地傳達聖經的真義？當上帝的話語被忠心地傳講處去的時候，人們有沒有甘心樂意地接受？如果真道的傳講非常貧乏荒涼，人們的接受也是半信半疑，結果會是如何呢？這些問題都是屬於教會史的問題。在教會史的領域中，辯護和正麵的陳述也是同時進行的。

 

5．護教學（Christian Apologetics）

這就是基督教神學百科的各項內容。在各個學科中，對真理都是一一列明，全麵解釋，並且對每一要點都加以辯護。既然如此，護教學還有什麽用處呢？事實仿佛如此。然而，或許還有送信員的角色。或許送信員可以在不同的將軍之間，傳遞作戰地圖和計劃。或許在忙於聖經釋義的人，需要研究係統神學的人所製作的前線地圖。或許護教士謙卑地發揮送信員的作用的時候，對基督教一神論的辯護會更加統一化，更好地有組織地進行。或許護教士的角色如同偵察兵的角色，利用夜間，提前查明敵方陣地，如有可能，查明敵方的軍事運作。我們之所以用這些軍事術語來打比方，是因為相信護教學不容易清楚界定。一開始的時候，我們把護教學界定為一門證明基督教一神論的學科。這就足夠了，但是我們知道每個學科不必須為自己的存在作出辯護。其它學科涵蓋了所有的神學領域，而且也提供了全方位的辯護。而且護教士所使用的武器，亦即事實的證明和哲學的證明，他們也使用。看來在護教學領域中，我們沒有界限明確的運作區域，而且也沒有專屬的武器。

結果就是這樣，在護教學中，我們的範圍也涵蓋了所有的領域。送信員和偵察兵的比喻就包含了這樣的意思。當然，這並不是說，送信員或偵察兵把所有的防護工作交托給他人，隻是傳遞消息，別的什麽工作都不作。事實並非如此，偵察兵也帶著槍支外出偵察。而且有時候他也要使用機關槍，進行遠距離作戰。

    現在，我們用城堡或要塞這一比喻加以說明。我們可以想象護教士在城堡的外圍防禦工事中，經常性地來回巡查。這就使得其他人有時間繼續建造，或享用工事的保護。其他人也必須保衛陣地，但並不是經常性地、持續不斷地這樣做。當然，護教士也必須休息，享用城堡所提供的平安，但他的主要工作就是保衛陣地。

    在這方麵，我們必須注意，不要濫用這一城堡的比喻。有人說，用城堡的比喻，就把基督教置於防禦性的地位。難道基督教不是為基督征服全世界嗎？是的。我們已經說過，當我們想到基督教的時候，我們就想到基督教一神論。這就涵蓋一切了。假如我們成功地守住了基督教一神論的城堡，整個世界就是我們的了。不管是進攻戰，還是防禦戰，我們的敵人都失去了落腳點。進攻與防禦二者是密不可分的。但我們不需要為了發動進攻，就放棄我們的城堡。

 

三．係統神學與基督教真理體係

從我們的探討中可以看出，在其它各個學科中，與護教學聯係比較密切的是係統神學。我們所要辯護的真理體係就在係統神學之中。所以，我們必須對所要為之辯護的這一體係簡要地予以綜述。

係統神學分為六個部分：上帝論、人論、基督論、救恩論、教會論和末世論。我們分別來看。

 

1．上帝論（Theology）

很自然，在神學與護教學的體係中，上帝論是十分重要的。在護教學中，如果上帝論不是首先受到攻擊，那麽必定最後受到攻擊。在上帝論中，主要的問題涉及上帝的存在和屬性。我們要考察“上帝真的存在嗎？”和“他是什麽樣的上帝？”這兩個問題。涉及上帝論所提出的問題，通常的次序都是：上帝的可知性、上帝的存在性以及上帝的屬性。從我們的目的考慮，我們首先考察上帝的屬性這一問題。我們沒有興趣探討一個我們並不認識的上帝是否存在的問題。在我們理智地考察這樣的一位上帝是否存在之前，我們必須首先明了基督教所信仰的上帝是什麽樣的上帝。“內容“（what）先於“名稱”（that）；內涵先於外延。至少如果不考慮前者，就無法理智地探討後者。

我們使用“上帝”（God）一詞到底是指什麽呢？係統神學用上帝的屬性這一部分來回答這一問題。我們在此處所涉及的內容是：上帝的存有、上帝的知識和上帝的旨意。

 

（1） 上帝的存有（the Being of God）

1）上帝的獨立性（the Independence of God）

這是指上帝在其自身的存有之外，與其它任何事物沒有必然性的聯係，亦即上帝的存有絕不依賴其它任何事物。上帝甚至也不是他自身的存有的本源。“本源”一詞對上帝是不適用的。上帝是絕對的（約5：26；徒17：25）。他是自足的。

 

2）上帝的不變性（the Immutability of God）

上帝除了他自身永恒的存有之外，不依賴其它任何事物，自然而然，上帝是不變的，也是不會改變的（瑪3：6；雅1：17）。

 

3）上帝的統一性（the Unity of God）

上帝是獨立的，不變的，因此，他在其自身之內就有著統一性。我們此處區分“單一的統一性”（singularitatis）與“單純的統一性”（simplicitatis）。單一的統一性是指數量上的統一性，有且隻能有一位上帝。單純的統一性是指上帝絕不是由先於他存在的部分或方麵組成的（耶10：10；約1：5）。上帝的屬性就是單一的原初存有者的各個方麵。另一方麵，上帝的屬性也不是上帝逐漸發展出來的特色；上帝的屬性是上帝的存有的基本特征；部分形成整體。上帝的統一性和多樣性，二者都是基本的，而且互相依存。這一教義對護教學的重要性可從以下的事實顯明：哲學的整個問題就集中在統一性與多樣性的關係上；所謂的“一”（the one）與“多”（the many）的問題，在上帝的單純性的教義中，得到了一個明確的答複。

上帝的這些屬性，人是無法分有的。在任何意義上來說，人都不是自己的存有的本源，人也不是不變的，更不是單純的。上帝及其屬性是自存的。上帝不會把他的存有傳遞出去。

 

（2）上帝的知識（the Knowledge of God）

在護教學中，上帝的知識的屬性這一問題是極其重要的。在一永恒的知識行動中，上帝知曉了他全部的存有。在上帝的存有中，不存在他未曾探索過的隱秘的深處。因此，在上帝的存有裏，可能性與實在性是一致的，潛在性與現實性是一致的。在這一方麵，上帝的知識與我們的知識完全不同。對我們來說，潛在性總是大於現實性。上帝的知識正如他的存有一樣，是不能傳遞的。上帝的知識之所以如此，是因為他的存有就是如此。

上帝對其自身所具有的這種知識是分析性的，還是綜合性的？答案在於我們對這些詞語的界定。在實驗室工作中，我們用“分析性知識”（analytical knowledge）一詞，是指通過把某物分解為各個組成部分，從而得到的知識；而“綜合性知識”（synthetic knowledge）則是指借助對某物的綜合觀察而得到的知識。然而在哲學史上，這些詞語的意思幾乎是相反的。特別是在康德的時代之後，分析性知識是指我們觀察自己內心所得到的知識，與我們之外的時空性事實沒有任何關係。看來，我們必須在這些語詞的科學方麵的用法與哲學方麵的用法之間作出選擇。或者，我們首先來看神學家是如何使用這些詞語的，對其他人的用法棄置不顧。

對於詞匯，神學一直傾向於采用我們所說的科學方麵的用法。在新教神學的曆史發展過程中，對於從何處開始思考預定論的問題，主要在路德宗人士和加爾文主義者之間，一直在這方麵有爭議，至少是從加利圖（Calixtus）以來，爭議一直存在。路德宗人士爭辯說，我們必須從基督徒的經曆這種曆史性的事實開始，然後追溯到預定論。加利圖稱這種方法是分析性的方法，而加爾文主義者一般所采用的方法則是綜合性方法。加爾文主義者在探討預定論的問題的時候，一般都是從上帝論開始。

綜上所述，我們相信最好是把上帝對其自身的知識稱為分析性的。這並不是說，上帝必須借助一個緩慢的過程來分析自己，我們這樣說所強調的是最需要強調的，亦即上帝並不需要考察他自己之外的任何東西，來增加他自己的知識。這種用法最容易使我們與各種敵對基督教的哲學體係接觸。

現在我們轉向上帝的知識的第二個方麵，亦即上帝對存在於他之外的萬物的知識，我們必須強調以下的事實：上帝對事實的知識是領先於這些事實的。但是，我們所說的這種領先並不是暫時性的領先。我們使用用上帝的預知這一詞，並不是說上帝在事情發生之前就知道。當然，從我們人類角度來看，事實就是這樣。但是，我們現在是從上帝的存有的角度來觀察，從整個角度來看，首先要注意到的事情就是上帝的知識在邏輯上先於事實上的成就。我們要知道或解釋事實，必須在我們觀察事實之後，必須是在事實存在之後，或許是在事實已經存續了一段時間之後。但上帝對事實的知識是在事實出現之先。這就是上帝的計劃，是上帝對事實的全麵性的解釋，正是因為上帝的計劃，事實才成為事實。因此，根據以上的界定，上帝對受造物的知識也是分析性的。

 

（3）上帝的旨意（the Will of God）

上帝的旨意就是由上帝的存有和知識所決定的上帝的計劃。上帝在他的存有上是自足（self-sufficient）的，或自有（self-contained）的。因此，他隻是在一個永恒性、直覺性的行動上，就認識了他自己，並一切的受造物。他存有的狀態是至深的、自覺的狀態。在他的存有和知識上，可以說上帝是純粹活躍的。上帝自身的存有就是他自己知識的唯一的至高客體。同樣，上帝的存有，連同其豐盈的聖潔屬性，就是他旨意的唯一的至高客體。上帝在他一切的旨意中，所意欲的都是他自己。上帝所想的是把他所有的屬性都保持在榮耀之中。他是他一切作為的最終目的，或最高目標。在他一切的作為中，上帝所尋求、所確立的就是他自己的榮耀。

此處我們可以對上帝的旨意的幾個方麵加以區分。這些方麵與上帝的知識的兩個方麵相對應。上帝認識自己，也認識受造界。當受造界還未出現的時候，上帝直接認識他自己，他所意欲的也是秉具他所有屬性的自身。但是，當受造界出現的時候，仍然要說，在認識和意欲上，上帝所認識和所意欲的還是他自己。上帝意欲，就創造了宇宙。上帝意欲，就借助他的護理，掌管受造界的發展進程，使之逐漸臻達高峰。在這一切之中，他意欲，也就是說他尋求自己的榮耀。他所尋求的就是他自己的榮耀。他尋求他自己的榮耀，在尋求的過程中，他的目的得以成就。任何受造物都不會偏離他的榮耀；所有的受造物，不管是情願，還是不情願，都在增加他的榮耀。涉及到受造界，在上帝整個的旨意中，他所意欲的都是他自己。涉及到受造界，不管上帝意欲什麽，都是成就他關乎自己的旨意的工具。

談到上帝的存有、知識和旨意，總而言之，可以說上帝的存有是自足的，他的知識是分析性的，他的旨意是關乎他自身的。在他的存有、知識和旨意中，上帝始終是自有的上帝。對他而言，沒有什麽彼此相關的。他在其存有、知識和旨意上，並不依賴他的受造物的存有、知識和旨意。上帝是絕對的。唯獨他是真正自法的。

 

（4）三一上帝 (the Triune Personal God)

我們所說的上帝乃是聖經中所啟示的三位一體的上帝。上帝是以自覺的能動的三位一體的形式存在的。聖父、聖子和聖靈都是一個位格，共同組成了整全的位格性的上帝。在上帝的三個位格之間，有著自覺的、內在的、永恒的關係。他們是同質的，每個位格都是上帝。聖子和聖靈的存有並不是源於聖父。因此，上帝的每個位格中的多樣性和統一性，都是終極性的；他們彼此之間完全相聯，與其他任何東西都沒有關聯。

習慣上講到三位一體的時候，都稱之為“本體性三位一體”（the ontological Trinity）。一定要把“本體性三位一體”與“功能性三位一體”分開（the economical Trinity）。後者是指上帝的三個位格對受造界的工作各有不同，因此所以稱之為功能性三位一體。聖父的工作主要是體現在在宇宙的創造和護理上。聖子的工作主要是體現在客觀性的救贖之工上。聖靈的工作主要是體現在主體性的救贖之工上。這些工作都是三一上帝與受造界有關的工作。但是，當我們觀想上帝自身之內的活動時，我們所說的就是本體性的三位一體。

我們前麵所說的上帝的存有、知識和旨意，就是自足的本體性的三位一體上帝的存有、知識和旨意，作為介紹，也許已經足夠了。基督教關於上帝的教義與形形色色的非基督教的上帝論的不同，也已經說得夠多了。惟獨基督教的上帝是自有的上帝、自足的上帝。他雖然是世界的創造者和護理者，仍是自有自足的上帝。其他各種各樣的神祗，或者是與世界全無關聯，或者是聯在一起。

因此，基督教關於本體性三位一體的教義，為基督教提供了清晰的形而上學、認識論和倫理學。在這三大領域中，基督教一神論與其它各種人生哲學體係都是截然不同的。

 

1）基督教形上學 (Christian Metaphysics)

上帝具有一種存有，這種存有是無限、永恒、不變的，充滿了各種神聖的屬性。宇宙所具有的則是另一種性質的存有，這種存有是由上帝生成的，並由上帝維係的。與此相對立的是，所有的非基督教形式的形而上學，講說的都是“普遍性存有”（being in general）。他們聲稱能夠理智地講說普遍性存有的屬性。即使他們沒有作出這樣明確的宣告，他們也是假定自己能夠做到這樣。比如說，亞裏士多德談及普遍性存有的屬性，並斷言其在特征上是類比性的。他在對普遍性存有的屬性作出某些結論之後，就把存有分為兩種，一是神性的存有，一是人性的存有。但是，亞裏士多德對普遍性存有作出如此斷言，至少就其含義而言，就構成了對上帝之存有的自有性與獨一性的攻擊。一個立場要為人知曉，要依靠它最基本的特征。基督教最基本的特征就是：它主張上帝的存有是自有性的，而受造物的存有則是依賴性的，要依賴上帝而存在。基督教對實體或存有的劃分是雙層論。所有非基督教存有論會稱這種基督教立場為二元論。此點我們將在後麵闡明。重要的是，基督教的基本概念與基督教之外的其它觀點是完全不同的。上帝的存有與其它任何形式的存有都有著質的不同，這一教義是基督教獨有的特色。從基督教的觀點來看，其它各種形式的形而上學理論所持守的都是一元論假定。

此處我們要注意羅馬天主教的立場。盡管他們聲稱堅持基督教的實體論，但事實上，托馬斯·阿奎那和當今追隨他的人所追隨的是亞裏士多德，他們首先是講普遍性存有，然後再引進神性的存有與受造性存有的區別。結果對係統神學和護教學都造成了致命性的危害。對係統神學來說，這就意味著沒有明確地把上帝視為人的存有的本源，也沒有明確地把上帝視為人的行動的主宰。假如關於上帝的基本教義是錯誤的，其它教義注定都是錯誤的。對於護教學而言，這就意味著無法對非基督教形式的形而上學的基本假定發出挑戰。天主教不信聖經中所啟示的上帝的自有性這一教義，就不能在這一自有的上帝作為一切人類判斷的最終參考點。此點我們也會在後麵詳加論述。

 

2）基督教認識論（Christian Epistemology）

現在我們開始觸及認識論的問題。因為上帝是自有性的存有，其他一切存有都是受造性的、衍生性的存有，因此，上帝的知識是自有性的知識，而人的知識也是衍生性的知識。與此相對立的是，各種形式的非基督教認識論都是首先講說普遍性的知識，然後引進神性的知識與人性的知識的不同。當然，也有一些非基督教的認識論說神性的知識是“完全相異”（wholly other）的知識，與人性的知識有著質的不同。“危機神學”（the theology of crisis）就有這樣的主張，這種神學是從不可知論的角度建構的。他們說這一上帝的存有和知識與人的存有和知識完全相異，但是，當這一上帝與人的存有和知識接觸的時候，就產生了二者的混合。或者是把上帝的存有和知識降低到人的存有和知識的層麵，或者是把人的存有和知識提升到上帝的存有和知識的層麵。這種理論背後所運行的仍然是一元論假定，這種假定最終把所有不同都縮減為彼此之間的相互依存。

在認識論的問題上，與在形而上學的問題上一樣，羅馬天主教從采取的立場仍然是騎牆式的。不管是非基督教的普遍的認識論，還是亞裏士多德的特殊的認識論，其最基本的概念就是普遍性的知識的概念。亞裏士多德的假定是：理智地言說普遍性的存有是有可能的。羅馬天主教不僅認可，而且采納了亞裏士多德的這種主張。因此，在談及普遍性的知識必須滿足的要求時，羅馬天主教仍然追隨亞裏士多德。羅馬天主教假定，上帝和人對於矛盾律的關係，都是性質完全一樣的關係。要真正思考和認識，上帝和人都要根據從兩者抽象出來的法則而思考。結果也是對係統神學和護教學造成了致命的打擊。對於係統神學來說，這就意味著真理的取得最終並不在於與上帝自身和受造界內在的自足的屬性和知識的一致。因此，在真理的領域裏，人所作的最終並不是與上帝相關的事，而是與上帝之上的抽象“真理”相關。對於護教學而言，這就意味著無法對非基督教真理觀的基本原則發出挑戰。根據這種最基本的假定，在一切的判斷中，最終的參照點是人，而不是上帝。這種抽象真理觀是與這種假定一致的。事實上，這種抽象的真理觀就是以這種假定為基礎的。

反思人在樂園中的墮落，就會證明事實確實如此。在樂園裏，上帝對人說，假如他吃禁果，他必定死。實際上，上帝告訴亞當和夏娃，受造界中的各種事實，隻有在明了它們與上帝的計劃的關係之後，才能最終認識相關的真理。正是因著上帝的計劃，受造界的各樣事實才成為它們現在的樣子。雖然人的活動也是各種事實成就的因素之一，但在人所作的萬事的背後，最終仍然是上帝主宰萬有的計劃。這一計劃是與上帝的存有和知識一致的。要把世界造成現在的樣式，上帝並沒有仰望一個在他之上的抽象的真理原則，使自己與它保持一致，因為這種可能性是不存在的。然而，撒但給夏娃的建議就是：上帝對一個暫時性的事實與另一事實的關係的陳述，並不能決定這一關係的性質。事實上，撒但是在爭辯說，人要認識事實以及事實之間的關係，不需要從它們的創造者和主宰者那裏得到任何信息，完全靠自己就可以認識。如何認識呢？首先，要通過觀察的方法。但僅僅是觀察還不夠。人還需要知道未來。上帝對世間事實之間未來的關係的解釋是自封的。否定了上帝對世間事實之間未來的關係的解釋，人隻能訴諸自己心中邏輯思辨的力量。僅僅是觀察事實，並不能提供一個判斷，來取代上帝的判斷，因為事情還沒有顯明。所以，人不得不單獨依賴他自己邏輯的力量。而且，他不得不假定，這些力量能夠對將來發生的事設立規範。總之，他不得不假定：他的邏輯力量能夠為將來可能與不可能發生在自己身上的事立設立規範。事實上，他不得不說，上帝所說的將來要發生的事情不可能成就。而且，他不得不單獨在自身之中尋找這種立法權。但是，他對自然的曆程還沒有經驗，他也無法訴諸任何客觀性的真理法則。在一切的事實上，到底何為真理的源泉，他不得不在上帝的心意和他自己的心意之間作出選擇。與任何心意都沒有關係的真理，隻不過是純粹的無意義的抽象罷了。

羅馬天主教最基本的觀點就是這種所謂的關於普遍性存有的理性的判斷。由於受到這種主張的捆綁，羅馬天主教無法把這種選擇擺在人的麵前。它無法運用以上帝為生命的解釋中心的主張，抗衡那些主張以人為生命的解釋中心的人。

 

3）基督教倫理學（Christian Ethics）

在倫理學問題上，上帝的自有性教義表明，惟獨上帝的旨意才是決定一切的最終權威。如前所述，任何受造物之所以屬性如此，都是因為上帝的決定。受造物與上帝不同，與上帝對他們的任何行動也不相同。他們有自己的存有和活動。但這種存有和活動最終都是因為上帝的存有和活動才得以存在。萬物之所以如此，最終都是因為上帝的計劃。他們之所以在彼此相關的處境中存在，也是因為上帝在其計劃中使他們如此。關於自然界的事實和法則，上帝就把他的計劃體現在這些事實和法則之中。大自然有律有則，這是因為受造界“順服”上帝的諭令。當然，“順服”一詞隻是在形而上的意義上適用於大自然的法則。但是，“順服”一詞確實表明這些法則並不是自行運行的，而是因為有上帝的行動，它們才如此有規則地運行。受造界中一切力量的運行，都是根據其背後上帝的大能而展開的。

在這一方麵，我們簡短地考察人的意誌與上帝的旨意的關係。人的意誌是人的位格性的一個方麵，最終的依賴是上帝的創造和護理之工。但是，如果不是在行動之中，人的意誌作為人的位格的一個方麵，就無從看到。因為人注定是要行動的，上帝已經設定了他的程序。藉著在曆史之初自覺的交通，上帝把這一程序賜給了人。不管是在個人性方麵，還是在集體性方麵，人的至善（summum bonum）早已設定了。他要征服全地，使大地潛在的能力都發揮出來，使上帝得以榮耀。他要甘心樂意地作上帝的仆人，在對上帝的順服中找到自己的快樂。他行動的標準就是上帝在其應許中所賜下的真理。

假如順服上帝的旨意，人就會取得真正的成就。主宰和指導他的意誌的力量應當是上帝的旨意。但是，要達到上帝為他所設定的目標，仍然要靠他自己發揮自己的意誌。如果不順服上帝的旨意，他就與上帝向他顯明的旨意背道而馳。但是，無論如何，不管是在整體上，還是在細節上，人都不能攔阻上帝的計劃的成就。作為受造物，除非是在上帝的計劃之下，否則，不管是通過順服，還是借助不順服，他都無法意欲任何事情。藉著人的意誌所成就的任何事情，其特性最終都是由自法的上帝的計劃或旨意決定的。

基督徒對上帝的計劃的觀點就是如此，上帝的旨意是至高無上的。與此相反，在所有的非基督教思想中，都把人的意誌視為是至高無上的。在非基督教思想體係中，把人視為是自法之人，本身就是自己的律法。在很多情況下，他或許自稱上帝是他的賜律者（law-giver）。但這一上帝最終隻不過是他自己的道德意識的投射；上帝隻不過是人大寫的自法的、將要變得至高無上的道德意識。蘇格拉底所想認識的“聖潔”，是與人和上帝的陳述無關的“聖潔”。這種“聖潔”似乎是“客觀的”，與人的道德意識沒有關聯。但是，這種離開人的道德意識的聖潔是沒有任何內容的。在基督教思想中，把上帝的旨意視為終極性的，此外所剩下的唯一選擇就是：人的道德意識本身是終極性的。在當今時代，康德所言的“絕對道德律令”（the categorical imperative）比較典型地反映了非基督教倫理學自稱的自法性。所以，基督教護教學的使命就是挑戰非基督教的道德觀，證明除非把上帝的旨意視為終極性的根基，道德上的區別就沒有任何意義。

羅馬天主教的倫理觀是無法做到這樣的。我們已經注意到，在講說與人的存有和知識截然不同的上帝的存有和知識之前，羅馬天主教實際上講說的首先是普遍性的存有和普遍性的知識。自然而然，在倫理學中上帝的旨意就不是首要的了。羅馬天主教神學把人的意誌視為自法的終極性的標準，人最終的命運不管是好是壞，都由人本身的意誌決定，所需要的隻是上帝的幫助而已。對於羅馬天主教來說，人本身就是他自己決誌的最終中心。當然，羅馬天主教也教導上帝的旨意的“全能性”，從而降低了對人的自法性的教導。無論如何，羅馬天主教所熱心的就是人的意誌的終極性。

這一立場對係統神學和護教學也產生了深遠的影響。對於係統神學來說，這就意味著在教義的每一點上都把主動權從上帝的手中拿走了。基督教主張上帝從無中創造出萬有，異教主張萬有來自存有的鏈條，因此創造的教義是橫隔在這兩種主張之間的十字架。救贖的教義成為上帝與人之間施與受之事；人的得救部分靠恩典，部分靠行為。對於護教學來說，這就意味著自然人沒有受到挑戰，放棄他對上帝的不順服，從而為他自己的靈魂找到安息，在他的道德屬性中找到意義。羅馬天主教倫理學為了訴諸自然，就試圖繞過上帝的旨意。羅馬天主教最終所訴諸的就是普遍性的事物的合理性。這種普遍性的事物的合理性的主張，與普遍性的存有和知識是一脈相承的。一個人如果試圖對普遍性的存有作出巧妙的斷定，事實上就是容許未把創造者與受造物的不同作為思想基礎的人，對實體作出真確的主張。因此，羅馬天主教承認，非基督教倫理學仍然能夠對何謂基本的美德作出可靠的結論。自然人是以他自己為道德的最終參照點，羅馬天主教任憑自然人對人的行為的是非善惡自作主張。因此，事實上，羅馬天主教就是承認那些在這個世界上不按上帝的旨意處理事情，也不為上帝的榮耀而行事的人，所作的是正確的。他們置動機於不顧，不僅承認自然人可作正確的事，而且不管生活領域中質的不同，承認自然人能作出正確的事。自然人是把自己視為行動的目的，他運用自己的經驗，而不是上帝的旨意，為行事為人的尺度，不管作什麽，動機都不是信。這一事實使羅馬天主教神學既沒有資格闡明真正的基督教倫理學，也沒有資格為之辯護。

從我們目前的目的來看，不需要對上帝論更加詳盡地說明。看來，基督教存有論、知識論、行為論的基本概念，就存在基督教自有性、本體性的三位一體教義之中。基督徒所感興趣的就是向那些“不信上帝的存在”（no God），或者“相信有一個上帝”（a God）的人，證明一位超然的、終極性的、絕對的上帝，正是他們必須相信的，否則所有的意義都會從人類語詞中消失。基督徒所感興趣的，就是向那些主張“上帝”可能存在，或許存在，也可能不存在（或許不存在）的人證明，假如基督教所信的上帝確實不存在，可能和或許這些語詞就沒有任何意義。基督徒的確信就是，這一上帝存在的現實性，是人所能夠得出的一切主張的前提。

我們此處所講說的是基督教上帝論的基本框架。基督教所提供的是三位一體的上帝，是絕對的位格，擁有我們所信的上帝所具有的各種屬性。這種對上帝的主張是我們所看為寶貴的一切思想的根基。除非我們是相信這樣的一位上帝，不管我們信什麽樣的上帝，或者信其他什麽東西，對我們都沒有什麽益處。對我們而言，萬有的意義都有賴於這樣的上帝。因此，如果向我們證明有除他之外的其他類型的上帝存在，我們絲毫不感興趣。其他類型的任何上帝都不是上帝，要證明某種其他類型的上帝存在，就是證明沒有上帝。

 

2．人論（Anthropology）

在護教學中，我們所要麵對的全部問題就是上帝與人的關係的問題。因此，上帝論之後，最重要的教義就是人論了。

 

（1）人所具有的上帝的形像（the Image of God in Man）

   人是按上帝的形像受造的。因此，在受造物能像上帝的各個方麵，他都和上帝一樣。之所以說他像上帝一樣，是因為他有“位格”（personality）。這就是我們在廣義的角度所說的上帝的形像的意義。人與上帝的相似性，特別體現在他的道德屬性的榮光上。當人受造時，他有真知識、真公義和真聖潔。這一教義的根據在新約聖經中，新約聖經明確告訴我們，基督來就是要把我們恢複到真知識、公義和聖潔之中（弗3：10；西4：24）。基督來到世間，為要恢複、補充人在樂園中所喪失的。我們稱此為狹義的上帝的形像。不能把廣義的上帝形像與狹義的上帝形像截然分開。事實上，不可能想象人受造時隻是具有廣義的上帝的形像；人的每一個行動，從一開始就是道德性的行動，是選擇順服上帝，還是選擇悖逆上帝，此外沒有別的選擇。因此，即使在認知性的行動中，也反映出人的真公義和真聖潔來。不動心或知識中立的觀念，是與基督教的基本觀念完全相悖的。

   強調人受造時與上帝一樣之後，我們必須同時強調人與上帝始終是不同的。人是按上帝的形像受造的。在任何意義上，人都不會超越他的受造性。這就使“人與上帝一樣”有了明確的內涵。人與上帝一樣，但他始終是受造物。因此，教會把“上帝之不能測透”（the incomprehensibility of God）這一教義刻進了信仰告白的中心。上帝的存有和知識具有絕對的原初性；這樣的存有和知識對人來說真是太奇妙了，是人所無法完全理解的。人受造時就是有限的，然而在原初的時候，他並沒有感到這種有限性是自己的負擔。人絕不要期望將來能達到完全的知識。甚至在天國裏，我們也不能期望得到完全的知識。當然，那時許多我們現在看來是奧秘的東西會向我們顯明，但上帝不會向我們顯明我們作為受造物無法理解的東西。要理解上帝深奧的存有，我們必須成為上帝才行。人對上帝的啟示的認識，隻能達到人（promensure humana）所能認識水平。

    如果我們把基督教的神秘觀與非基督教的神秘觀對比，這一要點的意義就更明顯了。今天，在基督教圈子內所流行的，仍然是這種非基督教的神秘觀。基督教與非基督教神秘觀的不同，可以用一句話來概括：基督教主張對人來說有奧秘存在，但對上帝而言，並沒有神秘或奧秘可言；而非基督教所主張的則是，不管是對人而言，還是對上帝而言，不存在任何奧秘；或者說上帝和人都同樣有不解的奧秘。

 

   （2）人與宇宙的關係（Man's Relation to the Universe）

    接下來需要注意的就是，人既然是按上帝的形像受造的，他在當初受造的時候必然與他周圍的世界有關聯。在這個受造界中，人要在上帝之下，作先知、祭司與君王。世界的盛衰在很大程度上要依賴人所作的事。作為先知，人要根據上帝的啟示解釋這個世界；作為祭司，他要把這個世界奉獻給上帝；作為君王，他要為上帝而治理這個世界。與此相對立的是，所有的非基督教理論都認為，人的盛衰與他周圍世界的盛衰隻是有偶然性的關係。

 

   （3）人的墮落（the Fall of Man）

    人的受造需要強調，人的墮落也同樣需要強調。人當初受造的時候是以上帝的形像受造的。此後不久，他就犯罪墮落了。作為上帝的受造物，人必須根據上帝的律法而生活，也就是說，人必須與上帝在他受造時所賜下的律令保持一致。這一律法的大部分並沒有用聲音傳遞給他，而是設立在他的存有之中。人隻有順服上帝的律法，才會順應自己的真性情而行動；反過來，如果人根據自己的真性情行動，他就會遵守上帝的律法。當然，上帝所傳遞給人的超過他在人的性情中所設立的，他特別吩咐亞當不要吃分別善惡樹上的果子。但這隻是一個直接的試煉，目的是看人是不是真正遵行上帝在他心中和周圍所啟示的律法。

    人之所以墮落，是因為想在各個方麵離開上帝而行動。人試圖在上帝之外，尋找真善美的模範，或者是直接從自己的心中尋找，或者是在周圍的世界裏尋找。當初，人是根據上帝的指示來解釋世界；但現在他所尋求的是不以上帝為參照點來解釋世界。當然，我們所說的上帝，是我們在上麵所界定的那種上帝。

    人為自己創造了一個虛幻的知識模式，是源自絕對的非衍生性的理解模式。如果他繼續承認自己不過是受造物，他就絕對不會這樣作了。人尋求完全性的知識，這種完全與人的受造性不一致。如果人的這種想法得到實現，就會把上帝趕走了；那樣，人就成了上帝。正如我們以後所看到的，正是因為尋求這種無法實現的理想，人給自身帶來了無盡的悲哀。

    我們談到墮落之人所具有的虛幻的知識模式，此處需要提到以下的事實：當人認識到無法達成他自己所杜撰的那種虛幻的知識模式的時候，他就把這種失敗歸罪於自己的有限性。人把有限性與罪混在一起。這樣，他就把實體的形而上的方麵與倫理的方麵混在一起。因為不願意承擔罪的責任，所以人就把責任推卸給周圍的環境，或自己的心境。與聖經對人的主張相反，非基督教哲學總是假定，或斷言人既非受造，亦非有罪。即使強調人的有限和罪性（如巴特、布魯納、尼布爾之流），但他們仍然把人視為他自己最終的參照點。人實際上占據了本體性的三位一體上帝在正統神學中所占據的位置。他是自足的，也是自法的。

    隻有注意到這一點，才能擺正基督教觀點與非基督教觀點之間的關係。這兩種立場在最終的參照點上是彼此排斥，互不相容的。

    羅馬天主教護教學是不能分清此點的。如前所述，羅馬天主教在其思想架構中，沒有把創造者與受造物的不同作為思想的基礎。同樣，它對人的看法是半基督教，半非基督教的。在羅馬天主教神學中，人的存有並沒有完全根據存有鏈條的普遍概念加以描述。人被說成是“不及”上帝的存有（less being than God），他彷徨於“無有”（non-being）的邊緣。人彷徨與無有的邊緣，沒有多少存有，因此就有滑入無有的傾向。這樣，天主教就根據人在存有的量度上所占有的法律地位來描述人的“罪性”。因為他的存有這種不斷減弱的特性，他就傾向於犯罪。上帝要為創造存有如此稀疏的人負責嗎？答案是否定的。但是，排除上帝使人作惡的原因卻是：人的存有並不是單單由上帝衍生。“普遍性存有”（being in general）的特質在上帝創造人的時候，對上帝是有所控製和局限的。上帝造人的時候，無法賦予人穩定的存有，因為在人被造之時存有早已被界定為不穩定的了。在天主教神學中，首先用非決定論者的詞匯界定“普遍性存有”的特質，然後再對上帝加以調整，使他與整個圖畫相合。假如人真的要存在，就把他置於比較低的存有水平。而且，被置於這種狀態的存有也構成了他的“自由”。因為他的“自由”就在於他的存有的不穩定性。

    在認識論領域，天主教對人的觀點既有理性主義的成分，也有非理性主義的成分。這些是與存有領域中的決定論和非決定論相應的。羅馬天主教護教者最終所訴諸的是“普遍性知識”，而不是自覺的本體性的三位一體的上帝。他會努力用亞裏士多德的方法來證明上帝的存在，比如證明上帝的存在與“普遍性邏輯”一致等。這樣作，他並沒有證明三位一體的上帝的存在；他所“證明”的是“一個神祗”（a god）的存在，是一個符合“普遍性存有”的模式的神祗。接下來，他就“證明”這一上帝“可能”存在；因為對人來說，除了處於無有的邊緣的存有之外，對其他任何種類的存有並沒有經曆過。這樣，羅馬天主教就無法挑戰非基督徒的解釋。羅馬天主教護教者試圖訴諸自然人的“理性”，正如自然人本身對他的理性的解釋一樣，他們就落入理性主義和非理性主義的圈套。在非基督徒的人生哲學中，理性主義和非理性主義是其固有的因素。

在倫理學領域中，天主教的觀點既有獨裁性的成分，也有自法性的因素。這些都是與存有領域中的決定論和非決定論，認識論論領域中的理性主義和非理性主義相應的。普通人要絕對地順服那些在存有的範圍內已經達到高級境界的人（教皇）。有權威的人與順服權威的人，二者之間的關係不僅僅是倫理性的關係，而是成為形而上意義上的關係。教皇成為基督的代言人，有基督的權威，但他所認識的基督，雖然是上帝也是人，但已經與存有的量度中的某種位置相配。因此，教皇並不是完全，或主要麵對創造者與救贖者，而是“普遍性存有”和“普遍性知識”。他的權威主要並不是從基督所賜的啟示而來，而是從所謂的他對存有範圍內各種存有比例的超級見識而來。在宗教領域內，他是一個“專家”。普通人一定要聽他的話，就如聽從獨裁者的話一樣。

另一方麵，普通人如果不通過教皇，就無法聽到上帝的諭令。“普遍性存有”和“普遍性知識”最終都充滿了偶然性因素。上帝本身並不掌管低級範圍的存有。這些低級範圍的存有，雖然很弱，本身仍然各有自己的潛能。因此，上帝無法使人完全。有某種“物質”（matter），這種物質有一種難於駕馭的力量，這使得上帝不能使人完全。當然，羅馬天主教也斷言是上帝使人完全。但他們所使用的“普遍性存有”的觀念卻攔阻他們，不能把真正的基督教含義注入到這些詞匯之中。結果就是，在倫理學中，人的行為不是完全，或主要以上帝顯明的旨意為標準，而是以“普遍性道德”為依歸。在羅馬天主教的思想中，構成非基督教倫理學核心的自法的概念，是無法受到挑戰的。

 

3．基督論（Christology）

我們現在已經有了兩個終端，知識的傳遞就是在這兩個終端之間發生的。但是，自從罪進入世界之後，如果我們不明白上帝和人在分離之後是如何重新聯合的，就無法認識基督教思想的整個畫麵。他們能夠重新合一的唯一道路就是：上帝為人帶來救贖，從而使人與上帝重新聯合。基督的道路就是把人帶回上帝身邊。

要做到這一點，他必須是真正的上帝。因此，教會一直強調基督是上帝，並不是“一個人”（a human person）這一事實。在實質上，基督是本體性的三位一體上帝的第二個位格，與父上帝完全同等，在永世就與父同在，道成肉身時才取了人性。

這也不是說他把他的神性撇在一邊，也不是說他變成了一個人，也不是說他變成了一個“神人合一之人”（a divine-human person），也不是說神性和人性混在了一起。即使在伯利恒的馬槽裏，基督仍然是一個“神人”（a divine person），但這一神人的神性與人性有密切的聯合。《迦克敦信經》對此表達如下：基督具有神人二性，不相混亂，不相交換，不能分開，不能離散。不相混亂，不相交換，是保護真教義，反對神人二性混合的主張；不能分開，不能離散，也是保護真教義，反對以下的錯誤主張：既然堅持神人二性不相混亂，不相交換，那麽神人二性的聯合就不是真正的聯合。

在此應當注意到，這種道成肉身的主張與以上所言的上帝論和人論完全一致。如果基督真是本體性的三位一體上帝的第二個位格，他就分有上帝的所有屬性。另一方麵，他的人性也是上帝的受造物的人性。因此，即使在道成肉身中，基督也沒有把永恒者與暫時者混在一起。永恒者必定總是獨立於暫時者，並先於暫時者。

我們簡單地陳述了基督的位格，同時，說明基督的職分也是必要的。

基督是真正的先知、祭司與君王。《威斯敏斯德小教理問答》問道：“基督怎樣執行先知的職分？”答案就是：“基督藉著他的道和靈，向我們啟示上帝救我們的旨意，便執行了先知的職分。”當人淪落為罪人的時候，就為自己設立一種虛幻的知識模式，這就是說，他喪失了真智慧。在基督裏，人恢複了真知識。在基督裏，人認識到自己是上帝的受造物，不應尋求非衍生性的完全的知識。基督就是我們的智慧。他是我們的智慧，他不僅教導我們如何臻達天堂，還教導我們應當具備的各樣真知識。

《小教理問答》繼續問道：“基督怎樣執行祭司的職分？”答案是：“基督執行祭司的職分，是一次獻上自己為祭，滿足上帝的公義，使我們與上帝和好，並為我們繼續代求。”對此我們不需要有更多的探討，隻需要指出基督祭司的職分是與他先知的職分不可分離的。如果基督沒有作為祭司為我們而死，他就不能把關乎上帝和宇宙的真知識賜給我們。知識的問題是一個倫理的問題。確實，不愛上帝也能在理論上對上帝有正確的認識。魔鬼就是如此。但是，聖經上所說的認識上帝，意思是認識上帝並愛上帝：這就是關乎上帝的真知識；其它所有關乎上帝的知識都是虛假的。

《小教理問答》繼而問道：“基督怎樣執行君王的職分？”回答是：“基督執行君王的職分，是使我們服從他，治理並保護我們，抑製並戰勝他和我們所有的仇敵。”同樣，我們必須注意，基督作為君王的職分與他作為先知和祭司的職分有著有機的聯係。基督要把真知識和真智慧賜給我們，就必須首先使我們服從他。他為我們而死，就是為了使我們服從他，從而把智慧賜給我們。基督的工作有三個方麵，這三個方麵有著有機的聯係。隻有強調這種聯係，才能避免在知識的問題上，把知識與道德機械地分開。

非基督徒思想中的“基督”，是虛擬的自法之人的投影。在非基督徒思想中，上帝有時被說成是“完全相異者”，所以基督有時也被稱為“完全相異者”，說他把上帝的客觀啟示賜給人，他說話有權柄，因為他是為上帝的名，並且是奉上帝的名而說話。雖然如此，在本質上，他仍然是人的思想的投影，是人為自己所設置的思想模式。

既然這一基督被投射到高天之上，所以他就“成為肉身”，是為了降卑自己，以致於死。但是，基督之所以降卑致死，是為了使人得以升高。所以，可以斷言，“在基督裏”，所有的人都會得救。

在這一觀點中需要注意的是，實體作為一個整體，既包括了基督，也包括了人，構成了“謂詞的主體”（the subject of predication）。這一作為一個整體的實體經曆一個過程。根據巴特所言，完全的上帝，那完全相異者，與人同死，然後把人、人類與他一同從死亡中提起。

在這種本質上是一元論的係統中，人仍然是自己的先知、祭司與君王。基督的工作，不管是在降卑狀態，還是在升高狀態，都是人自身的工作。人隻是把基督和上帝的概念當作一種理念模式來使用，想藉此實現他自己的理念。而這些理念自始至終都是來自人本身。

羅馬天主教的基督論，正如我們所預期的，是在非基督教主張與基督教主張之間的十字架。隻要仍處於“普遍性知識”的轄製之下，羅馬天主教的主張就無法忠實於《迦克敦信經》的內容。它必定而且確實已經把基督的二性混淆了。這樣，就不斷降低基督作為先知、祭司與君王的工作的重要性，直到最後變得與我們上麵所言的非基督教的立場極其相似。作為先知的基督，就無法為了、並作為上帝，帶有權柄地說話。他不是自己解釋自己。他之所以無法自己解釋自己，是因為他並沒有控製整個的實體。存有在某種程度上脫離了他作為上帝的關係。因此，他無法藉著已完成的聖經正典說話，即使他能說話，也必須是借助教會“活的聲音”來作人與他之間的中保。這就是說，教皇是洞察普遍性存有的本質的專家，必須以教皇為中保，基督才能藉著聖經向人說話。

作為祭司的基督也無法獻上成全的祭品，滿足上帝的公義，普遍性存有有著如此的偶然性，以致於無法獻上這成全的祭品。因此，基督的的獻祭必須是一個過程，是普遍性存有的過程的一部分。

作為君王的基督，如果不是藉著在教會中說話的權威的“活的聲音”，他就無法治理我們，保護我們。羅馬天主教神學沒有把創造者與受造物之間的不同視為其思想的基礎，結果就攔阻了上帝的吩咐。在羅馬天主教神學中，受造物沒有清晰地麵對他的上帝，所以上帝的吩咐就沒有以清楚明白的方式傳遞給人。既然在“普遍性存有”中有偶然性成分存在，哪怕是藉著基督的獻祭，上帝也無法完全勝過罪惡。罪惡總是在內在外影響人。基督無法保護他的子民勝過撒但。但基督宣告說撒但的國度並不能勝過上帝的國度的時候，他對亞裏士多德的哲學並沒有充分的考慮。可能性絕不會完全成為現實性。

因此看來，隻有在新教神學立場上，自然人才遇到聖經中的基督，他有他的位格，也有他的工作。

要講明基督的工作，也需要談到救贖論、教會論和末世論。

 

4．救贖論（Soteriology）

我們強調了基督的三大職分之間的有機關係。現在，我們必須指出，在基督為我們已經成就的和基督正在我們心中要成就的之間，也同樣存在著有機的關係。在救贖論中，我們所要處理的是基督為我們所成就的救贖如何應用到我們的身上。隻有在救贖成就在我們心中的時候，真正的救贖才算在我們身上成就了。罪就是罪，如果救贖還沒有應用在我們的身上，哪怕救贖就在身邊，也是沒有用處的。我們死在過犯罪惡之中，就是在我們的棺材旁邊放著奇妙的救贖，對我們也沒有什麽益處。隻有把救贖切實地施行在我們身上，那時候，我們才得享救贖的益處。

為了把知識賜給我們，基督必須征服我們。基督對我們的征服是藉著聖靈完成的。聖靈承接基督的恩惠，並把這些恩惠賜給我們。如果基督要完全成就他自己的工作，聖靈必須動工。因此，基督告訴門徒說，他升天對他們是有益的。隻有在他升天之後，聖靈才能到來，真正完成了基督在世上已經開始的工作。基督在世上所作的，隻是他在世上的工作的開始。

此處必須注意到，把基督救贖的工作應用出來的聖靈，也是三位一體的上帝的一個位格。如果他不是如此，救贖就不完全是上帝的工作了。剩下來的唯一的選擇就是：在人的得救之事上，人自己在某個時候采取主動。這就意味著基督所完成的救贖有可能被人挫敗。設想一下，如果沒有人接受基督所提供的救贖，那麽基督的工作就白費了，永恒的創造者上帝反倒被人這受造之物棄置門外。在罪人得救問題上，如果最後的分析是依靠罪人，而不是依靠上帝，也就是說罪人能夠根據自己的心意來接受或拒絕福音，那麽我們就使得永生的上帝反倒依賴世人了。這樣我們就否定了上帝不可傳遞性的屬性。假如我們在創造和道成肉身的問題上，拒絕把永恒者和暫時者混合在一起，我們在救贖的問題上也一定不要把二者混在一起。

在這個問題上，羅馬天主教的立場仍然是騎牆派。

 

5．教會論（Ecclesiology）

“無形的大公教會或普世教會由過去、現在和未來在教會的元首基督之下合而為一的全體選民構成；這教會是主的新婦、身體和那充滿萬有者所充滿的。”這是《威斯敏斯德信條》對教會的界定。我們毋需在此處作更多的解釋。但是，我們可以清楚地看到，這一定義與前麵所說的救贖論是一致的。其中也包含了永恒者與暫時者的關係，與救贖論中所顯明的觀念是一樣的。最終說來，永恒者是先於暫時者的，是上帝決定人的救贖。教會，亦即普世教會，是由“全體選民”構成的。當然，這並沒有排除人的責任。在前麵的章節中，《威斯敏斯德信條》已經說明了人的責任和“自由意誌”的問題。此處所清楚界定的是：上帝是絕對的，在教會論上是這樣，在其它方麵也是如此。

在人的揀選問題上，表明了上帝的絕對性這一事實，這使我們在傳福音、與人爭辯的時候大得鼓勵。因為罪的存在，如果不是上帝藉著他自己使人歸向他，我們的講道和辯解都不會有什麽果效。假如仍有去處，人就不會陷入絕境。假如人心中有接受或拒絕福音的能力，他就仍有去處。在這種情況下，當他拒絕接受福音的時候，他就毋需感到難受，因為明天他仍然有接受的機會。

 

6．末世論（Eschatology）

基督教關於“末日之事”（ the last things）的主張，與其論敵恰恰相反。此處最清晰不過的是：在基督教對事物的看法中，上帝對事實的解釋先於事實的存在。把自己的未來交托給上帝的每一個基督徒，都相信上帝掌管未來。他相信上帝對未來已經有了解釋，未來會按上帝所計劃的實現。預言就說明了這一點。如果不是上帝掌管未來，相信上帝賜給我們的永生的應許，就毫無意義。

此處我們同樣注意到，不能把人與其所在的宇宙分開。當講到世界的末了的時候，基督談及“萬物的複興”。關乎未來的應許包括新天新地，有義居住在其中。這義包括狼與羊羔同居。這一切的成就完全都在上帝的手中。如果我們想理解“時代的征兆”（the “signs of the times” ），就要根據上帝已經作出的解釋進行解釋。我們單單依據上帝的解釋來詮釋曆史。基督教自然論和基督教曆史觀是與非基督教自然論和非基督教曆史觀是完全對立的。