雅和博
改革宗神學博客。分享神學研究心得，結交誌同道合朋友。座右銘：仁教，心學，法治，德政。
範泰爾論基督教行為哲學
--選自範泰爾《為真理辯護》（The Defense of the Faith）第四章
王誌勇牧師 譯
譯者注：本文選自範泰爾《為真理辯護》一書，此書是範泰爾的經典之作。當然，此處範泰爾所說的“基督教行為哲學”就是“基督教倫理學”。
其實，要考察一個哲學家的思想，最關鍵的是看他在倫理方麵的主張。對於神學家而言，也同樣如此。如果哲學家或神學家並沒有倫理方麵的思想，或者在倫理方麵的思想混亂淺薄，毫不實用，這樣的哲學家和和神學家所闡明的哲學或神學就沒有多大的價值。從這點來說，中國教會在倫理學上的貧乏這是中國教會在神學和思想上貧乏的集中體現。
範泰爾把倫理學的問題最後歸結到上帝論上，我們有什麽樣的上帝論，我們對上帝與人的關係有什麽樣的看法，就會有什麽樣的倫理學。如果我們承認上帝是主權的上帝，我們自然在倫理的方麵以上帝所顯明的旨意為標準，而上帝所顯明的旨意當然就是他的法度（申29：29）。因此，倫理學的問題追本溯源要從上帝論開始，最終集中體現在倫理標準的問題上。範泰爾對此明確強調說：“或者是神律論（theonomy），或者是自律論（autonomy），並沒有其他選擇。試圖逃離上帝，逃到宇宙中尋求永恒的法則，乃是徒勞無益。”[1]真正的基督徒“必會努力為各個地方、各個時代的人主張上帝的律法，正如他們自己遵行那些律法一樣。”[2]
因此，真正的基督徒倫理必然是“神律論”倫理，一切非基督徒倫理的實質都是“自律論”倫理。“神律論”就是在基督教倫理學上主張以上帝所啟示的法度為最終的絕對的標準；“自律論”就是主張人的理性、情感、意誌、經曆、感覺、靈感、環境、風俗、法律等等人的東西為倫理的標準。若是我們發自內心地承認“耶和華是審判我們的，耶和華是給我們設律法的”（賽33：22），我們也必然會發自內心地說：“耶和華啊，求你將你的律例指教我，我必遵守到底”（詩119：22）。因此，範泰爾強調說：“基督徒的標準就是上帝所顯明的旨意，這一標準是絕對性的。而非基督徒則是在自身的經曆中尋找標準。”[3]
當然，反過來說，任何反對神律論主張的人首先不是他們所主張的結論有問題，而是他們用以得出結論的前提有問題，而前提的問題最終又落實在一個人是否被上帝重生的問題。所以，範泰爾在本文中特別強調的重生的道德意識和未重生的道德意識有根本性的不同。沒有重生之人的突出特征就是在道德意識上抵擋上帝的律法，上帝重生之工的主要體現就是使人在道德意識上甘心樂意地遵行上帝的律法。前者用使徒保羅的話來說就是：“他們不服上帝的律法，也是不能服。”（羅7：7）後者則是先知以西結的宣告：“我必將我的靈放在你們裏麵，使你們遵行我的律例、典章。”（結36:27）
伯克姆於2000年在貝克出版社出版《猶太法律在外邦教會》一書，此書從根本上改變了學界對基督徒倫理的看法。在基督教會傳統上主流人士一直主張以基督愛的誡命和登山寶訓為主構建基督教倫理學，從根本上否定或淡化上帝所啟示的法律在基督徒生活中的作用，甚至把上帝所啟示的法律冠以猶太法律的名義，認為隻對猶太民族適用，對新約時代的外邦人教會沒有約束力，從而予以徹底廢止。伯克姆以無可辯駁的聖經經文和曆史證據表明，耶穌基督在其教訓中始終是從舊約聖經中所啟示的道德前提出發。這一道德前提就是在《申命記》6章4至8節著名的示瑪禱文中所強調的：上帝是獨一的上帝，上帝是至高無上的上帝。因此，“倫理學無可避免地是神律式的（theonomous），而不是自法式的（autonomous）：不管是善行的本質，還是善行的權威，其源泉都在於以色列的上帝。”[4]
中國教會一直重視倫理性的教訓，但是缺乏係統的倫理學方麵的研究，這從中國教會一直對政治的忽視和敵視就可以看得出來。在幾千年來專政政權的壓製下，教會一直把政治視為“不可觸者”。亞裏士多德在其《政治學》中明確強調，政治學其實是倫理學的一個分支，國家的最終目的不是安全，而是公義。[5]既不是做“家豬”的安全，也不是做“野豬”的自由，而是每個人都各得其所的公義。加爾文在《基督徒敬虔學》第四卷中，把國家和教會並列為上帝賜給人的兩大外在的蒙恩之道，這對我們中國基督徒而言簡直是匪夷所思。
我在基督教倫理學上，在1998年轉向改革宗神學之後，就明確地在教會中傳講基督徒當以上帝為中心，以基督為救主，以上帝所啟示的法度為生活的標準。這在古典改革宗神學中本來是最明確不過的正統教導。然而，一直有人，甚至是來自“改革宗”教會的人士，以各種形式攻擊我傳講“神律論”這種極端或異端學說，或者說我傳講“律法主義”，給我貼上“律法主義者”的標簽，甚至停止或攪擾我在教會中的侍奉。我問他們到底什麽是“神律論”，到底什麽是“律法主義”，又沒有一個人說出所以然來，也沒有一個人用正式的書麵文字向我澄清有關問題。我的心裏一直為中國教會中盛行的這種文革式的隨便給人貼標簽的方式感到悲哀，重重的悲哀！因為顧念中國教會本身的荒涼，也一直沒有正式對此類指控作出反駁或回擊，隻是發憤研究著譯，定意把純正的神學介紹給中國教會。事情已經過去若幹年了，在編輯範泰爾先生這篇論基督教倫理學的文章時，再次感謝上帝對我的憐憫和保守，再次祈求上帝憐憫中國教會，使中國教會回到律法與福音平衡的真道上來。“唯喜愛耶和華的律法，晝夜思想，這人便為有福”（詩1：2）。阿們！
我們已經簡短地闡明了基督教的存有論和知識論，現在我們將對基督教對人的行動或行為的觀點做出簡要的闡述。
在闡明基督教倫理學的時候，我們根據改革宗信條，主張：以榮耀上帝為目的的行為才是真正的善行。
因此，我們說，作為得救之人，他要為上帝的榮耀而活，這就是人生必須尋求達成的目標，也就是人生的至善。要具體地實行出來，就是在這個世界上努力建立上帝的國度。
其次，人在尋求建立上帝國度的時候，不能自己為自己設定標準或尺度。他的標準必須是上帝在聖經中所顯明的旨意。
第三，作為一個罪人，人自身並沒有能力來實現上帝的國度。沒有信心，就無法得蒙上帝的喜悅。而信心則是因著聖靈通過重生而從上帝來的。
改革宗信條所告白的這一倫理框架非常簡單。它使我們能夠在各種倫理學學書籍的迷宮中找到出路。所有的倫理學作者，不管是以什麽方式，都要麵對人的三大方麵：（1）至善，（2）標準，和（3）動機。
一． 倫理學與基督教知識論
要澄清基督徒的至善、基督徒的標準和基督徒的動機，讓我們首先熟悉整個的基督教倫理學與基督教知識論有何直接的聯係。我從《基督教倫理學》講義中引用如下：
對於人而言，作為絕對位格的上帝，在人存有的各個方麵，都是人所作出的各種解釋的終極性範疇。上帝的每一屬性，就其性質而言，主要都是在其他每一屬性中反映出來。在三一上帝的三個位格的關係上，其窮盡性都是相互的、完全的。因此，我們不能說，三一上帝的任何一個位格在其存有上與上帝之外的任何事物是相互依存的關係。既然人是受造的，他存在的意義在各個方麵都是絕對性的依賴他與上帝的關係。如果這是真實的，這就意味著：對人來說，善之所以為善，是因為它是上帝為人所設立的善。這一觀點通常用以下的說法來表達：善之所以為善，是因為上帝說這是善的。這與非基督教的觀點截然不同。非基督教觀點主張，善是依自身就存在的，上帝也在力爭達到這種本身就是善的東西。我們並沒有人為地把上帝的旨意與上帝的屬性分開。上帝的屬性和上帝的旨意都是終極性的善。既然上帝的這一屬性是位格性的，我們沒有任何理由說善是依自身而存在的。
1． 按上帝的形像受造的人
以上麵的思考為背景，我們可以思考剛剛出現在地球表麵上的人。人剛剛出現在地球上的時候，雖然有限，卻是上帝完美的摹本，這是合乎邏輯的結論。人原初在各個方麵的完美，特別是在道德上的完美，是在上帝論中所隱含的，而上帝論則是整個基督教思想框架的根基。
既然上帝本身不存在任何惡，就無法想象他創造的人是惡的。這不僅是因為我們恨惡把任何惡歸於上帝的主張，而且如此行，也是與上帝的存有矛盾的。所以，我們主張，人一出現的時候，原本具有完美的道德意識。這恰恰也是在《創世記》的記載中所告訴我們的。
到目前為止，我們還沒有明確地指出基督教倫理學與非基督教倫理學之間的不同之處，問題就在於我們還沒有注意到以下的事實：即使在這種原初完美的狀況下，人的道德意識仍然是繼受性的，對於何者為善而言，仍然不是終極性的信息源泉。人就其本性而言就是有限的。所以，他的道德意識也是有限的，他必須靠上帝的啟示而生活。人的道德思想以及其他方麵的思想都源於“接受性的重釋”（receptively reconstructive）。
這就是基督教認識論與非基督教認識論最基本的不同之處。就其對倫理學的影響而言，這表現在以下方麵：在非基督徒的思想中，他們認為人的道德活動源於“創造性地建構”（creatively constructive）；而基督徒的思想中，則認為人的道德活動源於“接受性的重釋”。根據非基督教思想，並不存在絕對性的道德位格，人當向他負責，並從他接受何者為善；根據基督教的思想，上帝是無限的道德性位格，他向人啟示何謂真正的道德。
然而，在考慮到上帝對人的這種啟示的時候，既要考慮原初內在的方麵，也要考慮當時外在的方麵。人在自身的構造、自己的道德屬性中就發現對善的認識和渴慕。他自身的屬性就顯明上帝的旨意。但是，雖然人自身的屬性顯明上帝的旨意，即使在樂園中，這也絕不是獨立運行的。它仍然馬上得到上帝所表達的超自然的、外在的、實證的旨意的補充，二者相互依存。隻有這樣，在倫理學的問題上，我們才能看清楚基督教和非基督教所主張的人的道德屬性的不同之處。
2． 罪及其所帶來的咒詛
關於我們上麵所說的基督教與非基督教倫理學上的基本對立之處，必須涵蓋的第二個不同點就是罪對人的道德意識的影響的問題。我們此處不會把聖經中與這一問題有關的所有經文都瀏覽一遍，也沒有這樣的必要。要點已經足夠清楚了。罪蒙蔽了人的理性，也同樣敗壞了人的意誌。這就是聖經上經常談及的人心的剛硬。保羅說，屬血氣的人與上帝為敵。屬血氣的人不願意遵行上帝的旨意。他也不曉得到底何謂善。罪人所崇拜的是受造物，而不是造物的主。他已經顛倒了所有的道德標準。
什麽是理想的善，什麽是善的標準，尋求善的意誌的屬性到底如何，對於這些問題，從人完全敗壞的教義來看，答案是很顯然的，就是不能用現在的人的道德意識作為信息的本源。顯而易見，在這一點上，人必須在基督教和非基督教立場之間做出自己的選擇。
特別是在這一點上，基督徒必須毫不愧疚、毫不讓步地堅持：聖經，而且唯獨聖經，才是回答所有道德問題的依據。聖經作為外部性的啟示之所以成為必不可少的，是因為人的罪。除非是以聖經為依據，否則，任何活人都不會按他所應然的那樣提出道德的問題，也不會按他應然的那樣詢問道德的問題。人出於自身是無法真正地麵對道德問題的，更不用說回答了。
現在，人的道德意識既是有限的，也是有罪的。假如人的道德意識僅僅是有限的，而不是有罪的，我們仍然可以在人的道德意識中尋找我們所需要的信息。即使那樣，我們也必須牢記，我們之所以能夠參照人的道德意識，並不是因為道德意識依其自身的能力，就能夠提出或回答道德性的問題，而是因為在道德意識自身的活動中，會與上帝產生有果效的接觸，而道德問題及其答案最終都要從上帝而來。
上帝通過人的道德意識內在的本性而向其說話，然而人不可能把未重生的道德意識完全置於上帝的要求之下，這是實際情況。因此，盡管如此，它仍然聽到了上帝的旨意。所以，屬血氣的人對於自己的倫理行為，或以為是，或以為非。但是，為了目前所思考的要點，我們對此可以略過。上帝的普遍恩典約束罪人，在一定程度上使他無法活出他那罪惡的原則來。在這種程度內，屬血氣的人就把他自己的道德意識作為其道德行為的終極標準。
3． 重生的意識
至於已經重生的意識，則是如何呢？首先，重生的意識在原則上再次恢複到起初的狀態。這就意味著我們在道德的問題上可以訴諸已經重生的意識，因為本來我們是能夠向它尋求關乎道德問題的答案的。這一點從重要性上而言是非常基本的，因為它為基督教和非基督教倫理學之間提供了接觸點。作為基督徒，我們並不主張，在任何情況下，在任何意義上，都不能把人的道德意識作為參照點。但是，要把它作為參照點，人的道德意識必須得到重生。而且，即使已經重生的道德意義仍然是有限的。它仍然必須倚靠上帝的啟示才能生活，正如當初人的道德意識也是倚靠上帝的啟示一樣。人的道德意識絕不能成為終極性的信息中心。最後，重生的道德意識隻是在原則上改變了，因此，仍然會時常犯錯誤。所以，人的道德意識必須不斷地尋求用聖經來檢驗自身。不僅如此，重生的道德意識本身也不會為道德問題製造任何答案。它隻是接受答案，重新編排。這種接受是理智的活動，如果我們稱其為道德意識的功能，我們就可以說它是一個信息的來源。如果這種重生的道德意識不斷從聖經中得到滋養，就會像一個全權大使一樣，他清楚地曉得自己上級的願望到底是什麽。
因此，我們闡明了基督教和非基督教對於人的道德意識的主張。我們可以做出以下的綜述：（1）當初人的道德意識是完美的，可以作為一個道德信息的來源；但是，在道德的問題上，隻能作為一個大致準確的信心來源；（2）現在則有兩種類型的道德意識，一是重生的道德意識，二是未重生的道德意識。不管是在倫理性的問題上，還是在倫理性的答案上，二者都沒有共同之處，它們都是按各自不同的原則運行；（3）因著人的罪，任何人的道德判斷都必須經過聖經的驗證，在這一點上，未重生的道德意識排斥，而重生的道德意識則予以肯定。
4． 羅馬天主教
在這一章探討的問題上，羅馬天主教所采取的立場是介於基督教與異教之間的中間立場。在托馬斯·阿奎那的著作中，在很大程度上，是用亞裏士多德形式因與質料因的框架來說明人類的意識。因此，在極大程度上把自主性歸給了人類的意識，而不是上帝的意識。在認識論的領域中是這樣，在倫理學的領域中也是如此。
根據羅馬天主教的神學思想，在倫理學的領域中，即使在樂園裏，在人類墮落之前，在人對待上帝的態度上，並不是接受性地解釋。按照托馬斯的思想，為了保持人的自主性，人作為自覺的有責任的存有，至少從某個角度而言，是完全獨立於上帝的計劃的。這一點在所謂的“自由意誌”論中隱含了。假如人所有的行動唯獨在上帝及其旨意中才有終極性的參照點，托馬斯就無法想象人在這種情況下仍然是負責任的自由人。所以，在羅馬天主教中，是沒有真正的合乎聖經的權威觀的。
另外，羅馬對墮落之人的道德意識估價太高。根據托馬斯的思想，墮落之人與樂園裏的亞當並沒有多大的不同之處。他說，罪人與亞當相比，在更多方麵需要上帝的恩典，但他並不需要更多的恩典。[6]托馬斯用另外一種方式表達了同樣的觀點，他說：“因此，在完美之境中，人需要賜予的力量，再加上自然就有的力量，目的是為了一個理由，就是去完成、渴慕超然的善；但在人敗壞的狀態中，則是為了兩大原因，一是得醫治，二是完成超然的善工。除此之外，在這兩種狀態中，人都需要上帝的幫助，使他可以受感動行善。”[7]無論如何，對於托馬斯而言，人所麵對的倫理問題，既在於人的有限性，也在於人在倫理上的順服。人天生就是有限的。因此，他天生就傾向於惡。他之所以需要恩典，是因為他是受造物。即使在他不是罪人的時候，也是如此。所以，至少在某種程度上，上帝應該把恩典賜給人。當人並沒有運用上帝所賜給他的恩典，保守自己完全脫離罪的時候，他並沒有變得完全敗壞。因為不管情況如何，都是他的自由意誌的運用，使他自然處於重大的危險之中。因此，墮落之人隻是部分性地犯罪，隻是部分性地承擔罪責。與在樂園裏的人相比，他仍然保持同樣的道德能力。因為，羅馬天主教認為，人的道德能力包含在形而上的能力或自由意誌之中。
另外，還能得出更進一步的結論，即使重生之後的意識仍然不需要，也不會把自身降服於聖經之下。托馬斯不能正確地麵對使徒保羅的立場，保羅指出，凡不是出於信心的，都是罪。托馬斯關於“基本美德“（cardinal virtue）及其與“神聖美德”（theological virtue）的關係的整個探討都證明了這一點。他對二者做出了明確的區分。“神聖美德的客體就是上帝本身，他是萬有的終極，超越我們人類的理性。另一方麵，理智與道德美德的客體則是人類的理性所能領悟的。這就是神聖美德與道德和認知美德特別不同的地方。”[8]如此以來，至於離開超自然的啟示，靠人的理性仍能認識的事，基督徒是從與非基督徒同樣的動機出發而行動，而且也應當如此行動。在生活中涉及自然關係的領域內，基督徒要做出合乎道德的事並不需要信心。或者說，如果神聖美德確實對基督徒日常的活動有影響，這種影響在性質上而言也不過是偶然性的、輔助性的。
總之，很顯然，羅馬天主教並不能要求其信奉者把其道德意識完完全全地降服在聖經的規範之下。因此，羅馬天主教並不能夠徹底地對非基督教立場提出挑戰。
5．福音派
福音派基督徒經常所持守的也是與羅馬天主教類似的立場。我們以最近C.S.魯易斯作品為例說明此事。
正如羅馬天主教一樣，魯易斯首先把形而上的東西與倫理學的東西混在一起。在他所著的《位格之外》（Beyond Personality）一書中，他討論了神聖的三一上帝的屬性。為了說明三一論在實踐方麵的意義，他說：“這一三個位格式的生命的整個舞蹈、或戲劇、或節奏，在我們每個人身上都要發揮出來：或者（換一種說法）我們每個人都要進入這種節奏，在這個舞蹈中扮演自己的角色。”[9]基督教的目的就是把人的“自然生命”（Bios）提升到“非受造性的生命”（Zoe）。[10]在道成肉身中，就向我們提供了這種提升如何成就的一個例子。在他身上，有“一個人，他有源於他的母親的受造性的生命，任憑自己完全轉化成為受生性的生命。”然後，他補充說：“他對人群大眾所作的到底有什麽不同之處呢？就在於此；就是成為上帝的兒子，從受造性的生命轉化為受生性的生命，超越暫時性的生物生命，進入不受時間限製的‘屬靈’生命，這就是他為我們所作成的。” [11]
這從含義上與阿奎那的立場是類似的，阿奎那所強調的也是這樣的立場，就是藉著恩典，人分有上帝的屬性。
不能把倫理性的問題置於這樣的基礎上，這是一個被人忽略的結論。也許在各種形式的非基督教倫理學和基督教倫理學之間，最基本的不同之處就在於以下的事實：根據前者的主張，導致人在倫理上不和的原因就是人的有限性；根據後者的主張，問題的原因不是在於人的有限性，而是在於受造之人對上帝的不順服。魯易斯無法清楚地表明這種不同之處。魯易斯並沒有用號角一般響亮的聲音，召喚人順服聖經中所啟示的上帝。他說，他們既然已經有基督這樣的理想在他們麵前，就當“披戴基督”，看看他們能在多大程度上實現這一理想，基督已經站在他們一邊了，他可以把他們轉化“成和他一樣的種類” ，把“他那樣的生命和思想，他的非受造性的生命”注入到他們裏麵。[12]
魯易斯爭辯說：“對於基督教而言，恢複那種古老的對罪的意識，是必不可少的。”[13]他認為人所卷入的是形而上的張力，這種張力上帝也控製不了。他為什麽鼓勵人持守這樣的主張呢？魯易斯說，人之所以不可能恢複那種古老對罪的意識，是因為他們並沒有洞察道德行為背後的動機。[14]但是，如果我們鼓勵人這樣想：無需參照聖經，無需聖靈重生的大能，至少在自然的領域內，就可以作正確的事，我們又怎能挑戰人們，讓他們省察自己，認識到凡不是出於信心的就是罪呢？即使沒有信心，人們仍然能夠行出諸如謹慎、節製、正義、堅忍各樣的“基本美德”嗎？任何抗羅宗基督徒都不應當承認有這樣的可能性。
魯易斯在倫理學、文學、和生活各個方麵尋求客觀性的標準。但他主張，客觀性可以在許多地方發現。他所說的是在基督徒和非基督徒之間共有的一般性的客觀性。他認為，在當今時代，人們對這一問題仿佛已經置之不理了。在談及這種一般性的客觀性的時候，他說：“這一概念，不管是柏拉圖式的，亞裏士多德式的，斯多葛派式的，基督教式的，還是東方式的，不管是以什麽形式出現，此處我都簡稱之為‘道’。對於你們中間的許多人而言，我所引證的一些記載在你們看來也許是稀奇古怪的，甚至像魔術密法。但是，它們中間畢竟有些共同的東西，是我們所不能忽略的。這就是關於客觀價值的學說，相信對於宇宙到底是什麽樣的，我們人到底是什麽樣的，有些態度是正確的，有些態度是錯誤的。”[15]但是，肯定的是：這種一般性的客觀性對於基督徒是共同的，對於非基督徒而言隻不過是在形式上是共同的。主張有且必有一個客觀性的標準，不等於說這個標準到底是什麽。而至為重要的恰恰是這個標準到底是什麽。就算有些認為某個地方某種東西在人之上的非基督徒，比那些認為沒有任何東西超越人之上的基督徒好得多，事實上仍然是：在主要的事項上，非基督徒客觀主義者與非基督徒主觀主義者是同樣主觀的。最終說來隻有一項選擇，或者是作順服上帝的人，或者是作取悅自己的人。隻有那些藉著基督相信上帝的人才會尋求順服上帝，隻有他們才能在倫理學的問題上堅持真正的原則。唯一令人高興的就是魯易斯變得舉世聞名；但是，令人難過的是魯易斯在呼籲人信靠福音這一方麵，在很大程度上所遵循的是托馬斯·阿奎那的思路。 “聖魯易斯的福音書”與屬血氣的思想觀念有太多的妥協，在我們所處的時代，不足以成為一個明確的挑戰。
二． 倫理學與基督教實體論
上帝是絕對的理性，所以，上帝也是絕對的意誌。但是，我們這樣說，主要是指：上帝並沒有成為善的，而是從永遠到永遠一直就是善的。在上帝身上，不存在主動與被動的問題。在上帝身上有“永恒的成就”（eternal accomplishment）。上帝是徹底的“終極的自決”（ultimately self-determinative）。上帝是徹底的絕對的必然，因而也是絕對的自由。
特別值得注意的是，基督徒所闡明的這種上帝觀並不是或真或假的。從非有神論者的觀點來看，我們的上帝仿佛就是垃圾場，不管有什麽困難，都傾倒在那裏。目前我們暫時把這種異議擱置一邊，集中注意力探討以下的事實：在倫理學的領域中，基督徒和非基督徒立場之間的各種不同之處，追本溯源，最終都要歸到他們之間不同的上帝觀。基督徒認為，上帝觀是人類所有活動中必不可少的前提。非基督徒認為，基督徒的上帝觀所導致的就是所有的倫理活動的死亡。所有的非基督徒倫理學都認為，基督徒所信奉的上帝觀並不存在，這是理所當然的。非基督教思想都想當然地認為，不管是上帝的意誌，還是人的意誌，都有一個環境。非基督教倫理學所假定的是一個“終極性的能動論”（ultimate activism）。對於非基督教倫理學而言，上帝要成為善的。不管是上帝，還是人，品德都是通過一個過程而取得的。他們認為，上帝既是限定的，也是確定的。
非有神論是從預設一個終極性的限定的實體而出發的。對於非有神論而言，所有的限定的存在，所有的位格都是繼受性的。
理念論者或許反對說，在現代理念論對絕對者的看法和柏拉圖所主張的永恒的善中，並沒有提及成就之說。在此類觀念之中，認為你所擁有的是絕對的自決性的經驗。要回答這種異議，我們隻需要指出，柏拉圖所言的上帝實際上並不是終極性的。在柏拉圖所主張的概念中，與其說是上帝，倒不如說是善，是終極性的概念。柏拉圖所言的神靈雖是位格性的，但不過是隱喻，無論如何，最終他還是要倚靠環境，而不是倚靠他自己。在柏拉圖的哲學中，偶然性的因素是絕對終極性的。而且，正是這種終極性的偶然性，使限定的善成就，或者使這限定的善脫離其所在的環境，從而消除了它所存在的價值。
對於現代理念論者所主張的絕對論，需要注意的是，這不過是明確的長期的尋找解釋絕對的自決性經曆所導致的結果。看來，理念論者長期以來的基本的確信就是：如果不是以絕對的自決性經曆為預設，那麽，人類的一般經驗，特別是在倫理上的經驗，就沒有什麽意義可言。現代理念論者竭盡全力所要達成的，就是把柏拉圖所主張的把善與其環境有效地聯係起來。但是，在這種努力中，他們並沒有克服在柏拉圖的倫理學中本身就存在的問題，最後就以限定者而不是自決的上帝為終點。它想當然地把時空性的宇宙視為終極存在的一部分和一個方麵。以此為預設，就把時間也視為與永恒一樣，是終極性的了，並使得出於時空之搖籃的一切成為上帝所要依賴的。
因此，基督教與非基督教倫理學最基本的不同之處境況在於：是接受，還是否定上帝絕對的自決性的意誌。作為基督徒，我們認為：假如沒有上帝的絕對意誌的存在，限定的人類經驗就會沒有終結，就會沒有任何計劃可以依傍，甚至不會進行下去。
正是基於這一基礎，我們堅持：上帝的絕對意誌是人的意誌的前提。由此看來，很多人乍看來，主張上帝絕對的主權對人的責任是極大的攔阻，倒成了人的責任成為可能的基石。
然而，為了避免人的誤解，我們應當區分絕對性的位格論環境說與哲學上的宿命論的不同之處。人們經常倉促地得出結論，把以一貫之的基督教等同於哲學上的決定論。其實，二者是截然不同的。哲學上的決定論所代表的是終極性的非位格論；而以一貫之的基督教所代表的則是終極性的位格論。接下來，我們將簡短地考察這對於人的意誌的活動的影響。
三． 上帝的國度就是人生的至善
1． 非基督徒的至善
非基督教思想家在倫理學的問題上為他們自己所設定的人類行為的理想是什麽呢？在至善的問題上，所有非基督教的理論與基督教的理論的主要不同之處就在於以下的事實：所有非基督教的倫理學都是想當然地把現今的存在視為是正常的。我們對於人類的原初狀況的主張，在他們看來，不僅僅是可悲的換，更是源於不可原諒的傲慢導致的。人所喜歡的是閱讀夢想家所夢想的烏托邦，他們甚至也很喜歡閱讀《創世記》中的故事，在他們的閑暇之中作為輕鬆的讀物。但是，如果告訴他們說，必須根據亞當的倫理理想來判斷他們的倫理理想，他們就憤然反對了。[16]
人們之所以反對這種原初的完美的倫理理想，其真意無非就是恨惡永生的上帝。如果上帝是作為人的創造者而存在的，正如我們所考察的那樣，這個時間性的宇宙本身是沒有什麽內在的邪惡之處的。如果上帝存在，就必定是人自己故意違背上帝的法度而犯了罪。因此，當今的存在並不是正常的，而是反常的。所以。堅持認為當今的存在是正常的，就等於是否定人在犯罪方麵當承擔的責任，這就使得上帝要為犯罪負責了，而這隻不過意味著並沒有絕對的上帝而已。
非基督徒不僅預設人的道德意識是正常的，他們還假定人的道德意識是非受造性的，或者是終極性的。即使有的絕對的理念論者也說上帝是絕對者，但是，這一上帝並不是人的創造者。真正的基督徒對自我發展的看法與理念論者對自我發展的主張是不同的，如果我們認識到理念論者所要實現的自我所依據的是非基督教對自我的主張，就能夠很好地明白二者之間的不同之處了。他們並不認為這種自我是上帝的受造物，他們認為自我不過是不知怎的出現在宇宙中的有理性的東西，處於其他也是不知怎的在此處的有理性的微粒中間。
我想，關於對至善這一問題的主張，我們在這個方麵已經說得很多，足夠闡明基督教與非基督教在這一方麵之間的主要的不同之處。我們已經表明，在非基督教倫理學各個學派之間，比如在理智論與意誌論，在民族性與國際性，在個體性與社會性，在利己論與利他論，在幸福和美德，在用處與德性，各個學派之間的不同之處都是由於他們所假定的上帝與人之間的彼此依存性而導致的。他們所假定的這種上帝與人之間的彼此依存性，他們所假定的對於創造論的否定，他們所假定的惡的終極性，不容許任何倫理理想的存在，所剩下的無非就是：不同的個體必須在一起生活，而且是以其他人的犧牲為代價而生活，個體之間的關係或者是互相遷就，或者是彼此爭訟。在這種土壤中還能生出各種形式的理念論式的崇高的倫理觀念，這真是非常奇妙，隻能是因著上帝的普遍恩典才能導致這樣的結果。
2． 聖經中所說的至善
這種非基督教的對人的至善之境的主張，是以人為中心的，並假定人現今的狀況是正常的，人本身是終極性的。聖經中所說的與此恰恰相反：
（1）堅持絕對的理想。舊新約聖經一致主張，上帝是人的創造者，也是人的審判者，他為人生設定理想乃是天經地義的。舊新約聖經倫理學認為，人是按上帝的形像受造的，有完全地遵行上帝的旨意的能力。這種人論涉及對人主張有絕對的理想。人在原初是完全的，這樣的觀念隻有在舊新約聖經中才能發現，反過來又證明上帝確實把絕對性的理想賜給了人。
即使在始祖墮落之後，上帝仍然把這種絕對完全的理念擺在個人和民族的麵前，這不僅是人當竭力追求的，也是人所當成全的。
（2）但是，作為一個罪人，要成全這一絕對的倫理理想，人甚至一步也無法向前邁進，所以，上帝的國度作為人的至善是以上帝的恩賜的形式呈現給人的。
（3）第三，聖經中所說的至善要求絕對地消滅個人和社會中的罪與惡。在舊約時代，這一目標是通過外在的方式達成的，而在新約時代這一目標則是通過更屬靈的或內在的方式達成的。但是，不管是在舊約時代，還是在新約時代，目標都是一樣的。
我們的任務就是消滅罪惡，當我們與處處都可見的罪爭戰的時候，這一任務就還沒有完成。在這個世界上，我們有進一步的責任，不僅要消滅罪，也要竭盡全力消除罪所帶來的影響。我們要對所有的人行善，向那些信主的一家人更當如此。幫助上帝的受造物解除痛苦，既是我們的特權，也是我們的任務。
這就是至善的第三個方麵。我們有一個絕對性的道德理想提供給人。這一絕對性的道德理想是上帝的恩賜。這使得我們有勇氣，開始在上帝所造的宇宙中徹底地除滅罪惡。要完成這一任務，我們當然不能從上帝一開始把人擺放的地方開始。我們大量的時間不得不用於除滅罪惡。也許在我們的有生之年，不管是在我們自己身上，還是在我們所處的環境中，似乎看不到多大的進步。我們仍然必須一手拿鏟，一手拿劍。這仿佛是把大海抽幹，是毫無盼望的事。然而，我們曉得，如果我們不是基督徒，我們就會如此看待我們的道德理想。我們曉得，對於非基督徒而言，不管是對於他們個人，還是對於整個社會，他們的道德理想都是絕不可能實現的。其實，他們甚至不曉得真正的倫理理想是什麽。然而，對於我們所作出的努力而言，我們曉得，雖然我們很多的時間都因著排除罪的大水而耗費了，但我們確實把我們大橋的根基建立在了堅固的磐石之上，而且在趨向目標的過程中，我們確實在不斷進步。我們的得勝是確定無疑的。魔鬼及其所有的仆人必將被逐出上帝所造的環宇，將來必有新天新地出現，有義居住在其中。
（4）最後，我們必須注意到聖經倫理學的第四個方麵，也就是盼望的倫理學。作為基督徒，我們天天都生活在這樣的確信中，在上帝自己所定的時間，宇宙必將得以完全的複興。我們所盼望的就是新天新地。
這就是聖經中所描繪的倫理學。聖經向我們描述了一個絕對性的道德理想，其他任何的道德書籍都沒有做到這樣。這種道德理想是上帝給人的恩賜，而把這一道德理想行出來的力量也是上帝賜給人的。這就使得我們確信：這一道德理想必定會實現。正因為這一道德理想是絕對性的，它要求消滅所有的罪惡。不管是在舊約時代，還是在新約時代，上帝的子民的任務之一就是除滅罪惡。最後，因為這一道德理想是絕對性的理想，要求把惡徹底消滅，所以，隻有在來世的生命中才能完全實現；聖經倫理學是一個有盼望的倫理學。
由此看來，很顯然，聖經中所描述的道德理想是獨一無二的。沒有與之類似的道德理想，即使稍稍類似的都沒有。其他所有的道德理想所設想的都是一個相對性的結局。他們都不曾認為這種理想是賜給人的，也不要求絕對性地消滅惡，他們也沒有仰望來生完全實現自己的理想。在這些方麵，舊約聖經恰恰和新約聖經一樣是獨特的，二者在這些要點上是完全一致的。它們加在一起，是與其他所有的道德理想都是針鋒相對的。
基督教倫理學與非基督教倫理學是截然不同的，在標準與動機方麵，更加詳盡地對基督教倫理學加以探討遠非此處我們所能及。不管是在標準上，還是在動機方麵，根據改革宗信仰所堅持的基督教立場，是以上帝論、創造論、墮落說與藉著基督的救贖論為中心的。基督徒的標準就是上帝所顯明的旨意，這一標準是絕對性的。而非基督徒則是在自身的經曆中尋找標準。同樣，基督徒也是藉著上帝所賜予的信心的力量，按照標準，竭力實現自己的理想。至於非基督徒，不管他是實在論者，還是理念論者，還是實用主義者，他所尋求的都是靠自己本身的力量來實現自己的理想。
[1] Cornelius Van Til, Christian Theistic Ethics, p. 134.
[2] Cornelius Van Til, Introduction to Systematic Theology, p. 245.
[3] Cornelius Van Til, The Defense of he Faith, p. 66.
[4] Markus Bockmuehl, Jewish Law in Gentile Churches (
[5] Aristotle, Politics, Benjamin Jowett, trans., in Works, Vol. 2 (Chicago: Encyclopedia Britannica, 1952).
[6] Summa Theologica, Trans. by Fathers of the
[7] Ibid.Vol.8, p. 327.
[8] Ibid.Vol.8, p. 150.
[9] Beyond Personality, p. 27.
[10] Ibid., p. 28.
[11] Ibid., p. 31.
[12] Ibid.,p.37.
[13] The Problem of Pain,p.45.
[14] Ibid.,p.47.
[15] The Abolition of Man,
[16] 應把《創世記》中的敘述視為是曆史性的，這對於基督教的倫理學來說，也是非常基本的。
