雅和博
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世界中的聖徒
――清教徒、清教徒神學與威斯敏斯德會議簡介
王誌勇
《威斯敏斯德信條》是清教徒神學的結晶，清教徒神學是改革宗神學的結晶，改革宗神學則是宗教改革的結晶。宗教改革是對聖經真道的回歸。因此，這一信條在基督教神學和教會生活中占有獨特的重要地位。本文無法對清教徒神學做出全麵詳盡的解釋，隻是根據作者有限的理解，向讀者介紹《威斯敏斯德信條》製定的曆史背景以及清教徒神學的基本理念。
筆者在1998年之前，一直認為清教徒的特征就是拘謹、呆板，不寬容，甚至心胸狹窄，假冒偽善。後來，親自閱讀清教徒所撰寫的著作，考察曆史上正反兩方麵的意見，並且到清教徒的家園英格蘭和蘇格蘭考察，甚至接觸二十一世紀歐洲、亞洲、北美、大洋洲各國仍然以繼承清教徒傳統為導向的教會和個人，發現他們確確實實認真對待自己的信仰，雖然都不完全，但卻一致努力在個人生活和社會生活的各個方麵中活出基督所賜的榮美、豐盛的生命來。最近在西方也有越來越多的學者開始認識到，曆史上典型的清教徒，並不是宗教上的狂熱分子和社會上的極端分子。假如他們是極端的狂熱分子，往往很快就會被壓製下去。但因為他們持守中道，是社會中的道德精英，因此在任何時期社會上都有同情他們，支持他們的人。他們都是富有思想和良知，堅持原則，嚴於律己，堅忍不拔，熱愛家庭，受過良好教育的公民。他們既勤於思考，也勇於行動；既追求教義的純正，更追求生活的敬虔；既盡心盡意熱愛上帝，熱愛真理，熱愛教會，又真心真意尊重他人，改革教會，改良社會；既對上帝恩惠的福音有深刻的心靈經曆，又對上帝公義的律法無比地心儀傾慕。在清教徒群體中可以說是群星燦爛，比如著名的清教徒神學三大王子歐文、巴克斯特、愛德華滋，他們不僅在基督教會中以敬虔和博學著稱，即使在當今的世俗社會和學術界中也享有巨大的聲譽。其中歐文還擔任過英國牛津大學的校長，愛德華滋曾經擔任美國普林斯頓大學的校長。大量的事實改變了我以前先入為主的偏見，我開始在自己的生命中也感受到清教徒的脈搏在跳動，“純正的教義，敬虔的生活”也開始成為我人生的座右銘。因此，我也定意把清教徒和清教徒神學介紹給中國同胞。
一．清教徒與威斯敏斯德會議
其實，中國基督徒對清教徒並不陌生，《天路曆程》的作者約翰·班揚就是一個典型的英國清教徒。在受到學者廣泛重視的馬克斯·韋伯所著的《新教倫理與資本主義》中，也清楚地談及清教徒的預定論、天職觀對自由市場經濟發展的重要影響。清教徒文學家密爾頓的《失樂園》和《論新聞自由》也已經譯介到中國。
然而，要具體界定清教徒和清教主義，並不容易。曆史是複雜的，對曆史的回顧又因為時間的跨度而增加了無數的變數。對清教徒和清教主義的界定也是如此。傳統上把清教徒限於英格蘭1662年通過《統一法案》之後被安立甘教會排斥的那些人。另外，蘇格蘭以諾克斯為代表的長老宗盟約派，北美新英格蘭等地的公理會人士，以及同時期荷蘭第二次宗教改革也都具有強烈的清教徒的色彩。[1]更廣義地說，清教徒還代表了對“聖潔教會、自由國家”（a holy church, a free nation）這一理想的執著追求。因此，清教徒不僅僅是一個曆史性、地域性的身份，更代表了一種理想，一種境界。凡是認同這種理想，這種境界的人，骨子裏所流淌的都是清教徒的血液。所以，清教主義作為一種深刻敬虔運動和精神，並不僅僅是十七世紀英國獨有的現象。正如莫裏勳爵所言：“清教主義源自人心靈的深處，它所顯明的是人性中某些不可毀滅的因素。它發自人心靈的渴慕，不管是在東方，還是在西方，都能同樣感受到這些渴慕的存在。在許多宗教，許多社會中，無數的男男女女都曾經發出這樣的渴慕。”[2]但是，像英格蘭清教徒這樣既注重深刻的心靈經曆，又注重敬虔的品格塑造，並積極投身建立溫馨家庭、聖潔教會和自由國家，在宗教、政治、法律、科學、藝術等各個領域中開花結果，這種敬虔主義不僅是基督教曆史上的奇葩，也是世界宗教史和文明史上罕見的奇葩。本文主要集中在第一種界定上，也就是十六、十七世紀英格蘭那些為改革教會和社會而奮鬥的清教徒。
清教徒絕不是橫空出世，從無到有，突然出現的，而是經曆了漫長的曆史演變。牛津大學教授威克利夫（John Wyclif, 1330-1384）被認為是英國宗教改革和清教主義的先驅，他反對把人的傳統淩駕於聖經之上，反對把聖禮神秘化，甚至徹底譴責天主教在聖餐論上的化質說。最重要的是，他開始打破羅馬天主教對聖經的封鎖，把聖經從通俗拉丁文本翻譯為英文，後來清教徒所心儀的1611年英文欽定本聖經就是在威克利夫和丁道爾（William Tyndale,1492-1536）等譯本的基礎上譯成的。對聖經的權威的重視乃是宗教改革的靈魂，更是清教主義的首要特色。丁道爾強調聖經的充分性和權威性，主張聖經中所說的“主教”（中文和合本翻譯為“監督”）與“長老”的一致性，提倡合乎聖經的簡樸的敬拜方式，奠定了清教主義中長老製教會的基本特色，也被認為是英格蘭清教徒的先驅。
英格蘭大規模的宗教改革始於亨利八世（Henry VIII，1509-1547年在位）統治時期，但亨利八世本身就是被稱為“合法形式遮蓋下的暴君”。[3]他所謂的改革教會的動機主要是基於個人的私欲和政治上的考慮。亨利八世去世之後，他年僅九歲的兒子愛德華六世繼位，他堅定地支持宗教改革，可惜十六歲時就英年早逝，在位僅僅七年。接下來是瑪麗即位，她是一位堅定的天主教徒，要靠權術和武力恢複天主教，對新教徒大肆迫害。在她統治期間，被公開處以火刑的人數共近三百人，所以她被人稱為“血腥”瑪麗。
瑪麗之後繼位的伊麗莎白（Elizabeth,1558-1603年在位）傾向新教。她非常務實，是一位精明的政治家，但她也沒有避免統治者通常具有的對權力的貪婪，她甚至操縱議會通過法令，稱她為英格蘭教會“最高管理者”，使主教製成為英國國教，也就是後來的安立甘教會。教會與社會是否合乎聖經，顯然不是她最大的關注。但是，此時在英格蘭教會中，加爾文的影響已經逐漸超過了路德的影響。當然，從曆史的發展來看，英國的清教徒神學也是在相對獨立的環境下發展起來的，有它自己的特色。主張繼續改革教會的宗教異議人士就是在十六世紀六十年代開始被稱為“清教徒”的。這一時期清教徒的代表人物是卡特賴特（Thomas Cartwright, 1535-1603），他是劍橋大學的神學教授，被稱為“英格蘭長老製之父”，主張廢除大主教、副主教等職，牧師由會眾選舉，一切教牧人員本質上地位平等。另外就是柏金斯（William Perkins, 1558-1602），他也是劍橋大學的神學教授，他的作品在當時英格蘭的銷量和影響甚至超過加爾文。從此在英格蘭教會內部，主教製和長老製展開了拉鋸戰。在伊麗莎白統治時期，劍橋大學的學者基本上都支持長老製。在雅各一世統治時期，劍橋大學甚至被稱為“清教徒的巢穴”。可見，清教主義從一開始就不是來自群眾性的盲動，而是始終就有堅強的神學和學術後盾。
伊麗莎白去世之後，蘇格蘭女王瑪麗之子雅各一世繼位（James I, 1603-1625在位）[4]。此君在蘇格蘭所接受的是長老製教育，但他顯然更喜歡由國王控製的主教製來取代以共和和自治為特色的長老製。那時，蘇格蘭在約翰·諾克斯（John Knox, 1513-1625）的帶領下，已經開始徹底改革教會，廢除了羅馬天主教在政治和宗教上的專製，建立共和式長老製教會。諾克斯去世之後，安德魯·梅爾維爾（Andrew Melvile, 1545-1623）進一步完善了蘇格蘭的長老製。雅各一世強製在蘇格蘭推行主教製，蘇格蘭長老會雖然一再經曆挫折，但始終沒有屈服。在雅各一世統治期間，一部分清教徒流亡荷蘭，其中有著名的清教徒神學家艾姆斯（William Ames,1576-1633）。他們中的一部分人在1620年乘“五月花號”橫渡大西洋，開創了普利茅斯殖民地。從此以後，清教主義的種子開始在北美紮根，加爾文神學成為北美基督教神學的主流和骨幹。[5]
雅各一世之子查理一世（Charles I, 1625-1649年在位）繼位後變本加厲，甚至解散國會，並於1637年下令在蘇格蘭強製實行英格蘭主教製禮儀。1638年，蘇格蘭人奮起反抗，長老宗召開大會，推翻了雅各和查理父子在蘇格蘭強行建立的主教製。查理派兵鎮壓。為籌措軍費，查理於1640年召開國會，人民代表看到自己中間那些最優秀的人遭遇迫害，早已心懷不滿，就趁機紛紛對政治和宗教問題發表異議，主張改革。查理一看大勢不妙，就解散了這個“短期國會”。隨後蘇格蘭軍隊長驅直入，大獲全勝。查理不得不求和休戰，簽約賠款，承認主教製不合乎聖經。曆史上最可悲的就是，隻有戰爭和死亡才能使那些肆行專製的人意識到自己的罪惡和有限。查理一世此時不再不可一世，不得不重開國會，這就是1640年11月開始的“長期國會”。在國會中清教徒長老宗人士占據主流，主張議會主權，立即整頓國務，肅清君側。國王不甘心失去專製性的權力，就組織力量反撲，1642年8月英國內戰爆發。
國會領袖克倫威爾（Oliver Cromwell,1599-1658）是一位清教徒政治家和軍事家，他建立了著名的清教徒軍隊――“新模範軍”，這支大軍是聖徒與英雄的結合，敬畏主權的上帝，憎恨專權的罪人，無條件地相信上帝的預定，無條件地履行自己的責任，不酗酒，不賭博，尊重私產，尊重婦女，是英格蘭曆史上絕無僅有的傑出軍隊。他們高唱聖經詩篇中的戰歌，打敗王軍，並於1649年公審查理一世，將他判處死刑斬決。克倫威爾一手拿寶劍，一手拿聖經，建立了一個清教徒共和國，他自己擔任護國公。克倫威爾實行宗教寬容政策，甚至允許猶太人合法地進入英格蘭，在會堂中自由敬拜。在克倫威爾統治期間，英國開始成為世界性的強國。
克倫威爾死後，其子理查德己任護國公，但他懦弱無能，國內開始出現無政府狀態。保皇黨與長老派聯合起來，於1660年迎接查理二世複辟，著名的清教徒約翰·歐文也參與了此事。清教徒對查理二世寄予厚望，結果查理二世是個隱蔽的天主教徒，他暗中勾結天主教，倚靠安立甘派，對清教徒大肆壓製。其中一項措施就是1662年通過《統一法》（an Act of Conformity ），要求所有教牧人員都當“毫無虛假地讚同並支持”《公禱書》中所規定的一切。不久，就有2000名牧師覺得自己的良心不允許自己這樣做，他們就被逐出教區，成為“不從國教者”，常常被稱為“反國教者”。1664年通過《秘密集會法》（Conventicle Act），禁止不使用《公禱書》的所有宗教集會。違背這一法案的人受到非常嚴酷的懲罰。約翰·班揚也是在這段時期坐了十二年的監牢。[6]查理二世1685年去世，繼位的是他兒子雅各二世（James II, 1685-1688在位）。雅各二世想要公開確立天主教為國教，遭到各派的反對。在清教徒支持下，荷蘭執政者威廉和瑪麗夫妻於1688年11月5日率軍在英格蘭登陸。威廉是荷蘭著名的加爾文主義政治領袖沉默者威廉的後裔，是歐洲抗羅宗抵抗路易十四的帶頭人。1689年威廉夫妻成為英格蘭和蘇格蘭的君主。1688年“光榮革命”是清教徒在政治上的勝利，確保了國家的憲政自由和基督教的地位。雖然主教製安立甘教會仍然在英格蘭保持國教的地位，但1689年的《寬容法案》也使他們的自由得到了相應的保障。從此之後，長達二百餘年的清教徒運動在英國告一段落。
以上回顧了清教徒在英國的發展。典型的清教徒是什麽形像呢？清教徒是愛家之人，典型的清教徒多是結婚成家的人。清教徒非常注重家庭責任和次序，丈夫和父親是全家的頭，不僅負責養家糊口，更重要的是以愛心和智慧擔任全家屬靈的領袖，按照聖經的吩咐教訓孩子，帶領家庭敬拜。清教徒的宗教生活以家庭為單位，以地方教會為中心，清教徒牧者不僅要有心靈的更新，也要接受嚴格的訓練和考核，成為學者式的教牧，教牧式的學者。清教徒所注重的並不是宏偉的教堂，華麗的儀式，他們所注重的是在敬虔的牧者的帶領下一起追求敬虔的生活。清教徒注重安息日公共和私人敬拜，孩子都要接受教理問答。如果條件允許，他們每周中間在教會中有一次家庭聚會，一起查經禱告。清教徒的一周是繁忙的一周，生活是嚴肅的，不能遊手好閑，浪費光陰。清教徒普遍相信勤勞是一種美德，上帝對基督徒的呼召就是讓我們在這個世界上從事各樣的工作，他們是“世界中的聖徒”。如加爾文所說，世界就是我們的修道院；如威斯理所言，世界就是我們的牧場。禮拜天是一周的高峰，這一日絕對禁止遊戲娛樂，全家兩次參加教會敬拜，午飯或晚飯之後一起討論所聽到的講道的內容。假如你的鄰居是個清教徒，他給我們留下的印象就是敬畏上帝，一絲不苟，但並不會讓人感到他是一個怪人。他的外表並沒有讓人值得注意的特殊之處，飲食起居，行事為人，他都是一個普普通通的正常人。總之，典型的清教徒給我們所留下的影響會是吃苦耐勞，生活節儉，講究實際，精打細算，在宗教和政治事務上有自己的原則，對於新近政治和教會的發展有清楚的了解，善於思考，善於答疑，彬彬有禮，對聖經內容非常熟悉。要達到這種境界，必須嚴於律己，攻克己身。對生活和信仰粗心大意、模模糊糊的人，很難成為清教徒，這樣的人也常常對清教徒感到不舒服。有很多人猛烈攻擊清教徒，往往是出於此類的原因，並不是因為教義的緣故。[7]曆史家學斯卡福評論說：“英國的清教徒，蘇格蘭的盟約者和法國的胡格納教徒都同樣是加爾文在靈命上的後裔，他們具有各自不同的民族特征，但都同樣具有勇敢的信心和嚴格的訓練。激發他們的心誌的也同樣都是對上帝的敬畏之情，這使得他們既百折不撓，又自由奔放。他們在上帝的聖言麵前滿懷敬畏，屈身降服，卻絕不屈服於任何屬人的權勢。在他們的眼中，惟獨上帝至大至尊。”[8]這樣高貴的人格，在任何民族中都是民族的脊梁，是各個國家中都是不可多得的財富。
威斯敏斯德會議就是在這樣的腥風血雨中召開的。今日許多教會往往把教會曆史上的信條視為兒戲，認為那不過是人手寫成的東西，時過境遷，已經沒有多大的價值。豈不曉得教會的信條字字句句都凝聚了聖徒的鮮血，是他們用生命為一次交付聖徒的真道所做出的不朽的見證！會議的全名是“威斯敏斯德宗教會議”（Westminster Assembly of Divines）。“威斯敏斯德”這一名稱取自倫敦的“威斯敏斯德大教堂”（Westminster Abbey），威斯敏斯德會議就是在威斯敏斯德大教堂內召開的。會議的背景非常複雜，既涉及到基督教和天主教的衝突，也涉及到國王與國會的衝突，英格蘭與蘇格蘭兩個國家之間的恩怨，主教製與長老製之間的衝突，宗教與政治的關係，國立教會與獨立教會的關係，國家與教會的關係，等等。長期以來，英格蘭國王和安立甘派的主教們狼狽為奸，互相利用，維護自己手中的政治和宗教特權。正如臭名昭著的雅各一世所宣稱的那樣：“沒有主教，就沒有國王。”查理一世所任命的坎特伯雷大主教勞德聲稱：“沒有主教，就沒有真正的教會。”因此，“長期國會”的代表達成共識，要廢除國王和主教在國家和教會中的專權，建立立憲君主製和代議製政府。
威斯敏斯德會議在曆史上具有獨特的重要性，它是十七世紀英國教會史上最重要的一章。從會議的成果和對未來的影響而言，斯卡福稱威斯敏斯德會議在基督徒各個宗教會議中可謂首屈一指。[9]荷蘭改革宗多特會議在參加會議人員的學識和道德水準上也同樣傑出，但多特會議界定的隻是加爾文主義救恩神學五大要義，而威斯敏斯德會議則涉及到基督教神學的各個領域，從上帝的預旨直到末後的審判。將近四百年的時間過去了，如今在美國、加拿大、英國、澳大利亞、新西蘭、新加坡、韓國、中國等地仍然有許多教會直接以《威斯敏斯德信條》為他們的教義標準。巴克斯特雖然沒有正式參加會議，但他了解會議的整個過程，他對會議評論說：“與會的牧師都是博學多識，敬畏上帝的人。他們既具有教牧侍奉的能力，又對教會忠心耿耿。我不配成為他們中間的一員，可以更加自由地就事論事。盡管有人敵視，有人嫉妒，根據我們對曆史上此類宗教會議的了解，以及其他留給我們的各種證據，我能夠做出以下的判斷：自從使徒時期以來，再沒有任何會議能夠與這個會議和多特會議相比，有如此之多的傑出的牧者參加。”[10]
1643年1月26日，英格蘭國會[11]通過法令要廢除主教製。1643年5月13日和6月12日，英格蘭眾議院和樞密院先後通過法令，要求121位牧師，在10名樞密院成員和20名眾議院成員的輔助下，“在主後1643年7月1日，在威斯敏斯德大教堂亨利八世大廳聚集。”[12]因此，從其啟動的程序以及性質來看，威斯敏斯德會議並不是一個完全獨立的教會會議。國會要大權獨攬，要把國家和教會權力都控製在自己的手中，明確立法限製威斯敏斯德會議享有任何權力，隻不過是國會所設立的一個臨時性谘詢性的委員會，就英格蘭教會的改革向國會提供建議。當時英格蘭所麵臨的曆史性使命也不是建立自由教會，而是推翻國王在政治和宗教上的全麵專製。同時我們必須牢記，國會雖然沒有賦予威斯敏斯德會議教會本有的獨立的立法權，但會議本身的進行和決議並不受國會的幹預和轄製。
在議會正式選定參加會議的121位成員中，有四派人士。一是安立甘派人士，由於國王反對會議的召開，忠於國王的安立甘派人士就沒有積極參與。二是長老派人士，在會議成員中占多數，他們中間多數人支持長老製是聖經中所顯明的教會製度，也有人支持長老製僅僅是出於權宜之計。即使那些真誠主張施行長老製的人，也缺乏實際的操作經驗，這也是後來長老製未能在英格蘭施行的原因之一；三是獨立派人士，其中包括著名的教牧神學家古德文（Thomas Goodwin, 1600-1680）。他們人數雖少，但影響頗大。四是伊拉斯特派人士[13]，這派人士讚同國家對教會的控製。因此，在《威斯敏斯德信條》製定的過程中，關於基本教義方麵並沒有多大的爭議，與會人士一般都是傾向於加爾文主義神學立場。但在教會治理的方式上，爭議非常大。長老派要三麵作戰，一是反對以主教製為特色的天主教和安立甘派，二是反對過於強調地方教會獨立的獨立派，三是反對國家對教會的全麵控製。
會議如期召開，一開始的時候集中於修改英格蘭教會《三十九條信綱》。此時，支持國會的軍隊與支持國王的軍隊在戰場上失利，英格蘭國會派出代表，前往蘇格蘭首都愛丁堡，尋求蘇格蘭人的幫助。其實，蘇格蘭人當時已經享有政治和宗教上的自由，與英格蘭國會結盟，隻有重新卷入戰爭的風險，並沒有任何實際的利益。就我們中國人的思路來說，此時的蘇格蘭人完全可以袖手旁觀，置身事外，讓這些一直欺負他們的英格蘭人鷸蚌相爭，然後可以坐收漁翁之利。但蘇格蘭人出於對上帝的信心，決定出兵相助，雙方簽署了著名的《神聖盟約》（the Solemn League and Covenant）。此盟約首先闡明立約的目的：“靠著上帝的恩典，我們應當在各自所在的地位和呼召上，真誠、踏實、不斷地努力在教義、敬拜、勸懲和治理上保守蘇格蘭宗教改革後的宗教形式，反對我們共同的仇敵；根據上帝的聖言，並參照最好的宗教改革教會，在教義、敬拜、勸懲和治理上改革英格蘭和愛爾蘭兩個王國的宗教；並努力在三個王國內，上帝的眾教會在信仰上達至最密切的聯結與合一，包括在信仰告白、教會治理形式、敬拜規範與教理問答上。如此。我們，以及我們之後的後裔們，作為弟兄，可以在信心和愛心上共同生活，使主也與喜悅居住在我們中間。”第二款明確表示廢除教皇製、主教製和各種與教義和敬虔不符的迷信、異端、分裂和褻瀆之舉。盟約共有六款，最後以反思自省收尾：“因為這些王國犯了許多罪，招惹上帝的震怒，正如在我們目前的困境、危險及其後果中所顯明的那樣，我們在上帝和全世界麵前承認並宣告，我們誠心誠意地為我們自身的罪，為這些王國的罪而謙卑自己，特別是我們並沒有珍惜寶貴無比的福音的恩惠，這本是我們應當珍惜的。我們也沒有為福音的純正和影響而努力工作，行事為人與主不配，這些都是我們中間出現其他諸多罪惡和過犯的原因。我們誠心誠意，代表我們自身，以及其他在我們權力管轄範圍內的所有人，不管是在公共生活，還是在私人生活中，在我們對上帝和他人所當盡的一切本分中，努力調整我們的生活，人人爭先，作真心改革的模範。惟願如此能使上帝息去祂的震怒，使這些教會和王國能夠在真理與和平中堅定不移。這一聖約是我們在萬軍之耶和華麵前訂立的，惟獨祂鑒察人心，我們願意依約而行，因為當末後審判的時候我們必在上帝麵前交帳，那時個人一切隱秘的意念都要顯明出來。我們謙卑地祈求上帝用祂的聖靈堅固我們，祝福我們的願望，使我們能夠順利前行，使祂的子民化險為夷，使其他那些仍然在敵基督的暴政下呻吟的基督教會得到鼓勵，加入同樣或類似的聯盟和聖約，使上帝得榮耀，使耶穌基督的國度得以拓展，使基督徒王國和共同體得享平安。”[14]英格蘭國會想得到的是政治上的盟友，蘇格蘭人民想輸出的是宗教上的理想。最後他們共同接受的是政治上的結盟和宗教上的聯合。
蘇格蘭差派代表蘇格蘭教會與國家的專員前往英格蘭[15]，英格蘭國會和威斯敏斯德會議都在1643年9月25日正式簽署了這一盟約，英格蘭國會也特別指定了一個委員會代表英格蘭國家，同時還有一個代表牧師的委員會，如此三方組成一個“大委員會（the Grand Committee），以後威斯敏斯德會議的進行就是在這個大委員會的指導下進行的。會議的整個進程開始集中在為英格蘭、蘇格蘭、愛爾蘭起草一個共同的信仰告白、治理規範、敬拜規範和教理問答上。在會議過程中，主要是長老派與獨立派之間的爭論，特別是在教會治理的形式上更是有長期的激烈的辯論[16]。獨立派甚至聲稱，教會的全體會員都必須顯出“真正蒙恩的標記，使全會眾都相信他們已經重生。”[17]這種極端的立場用意是好的，想避免教會的混雜，但是並不合乎聖經，在實踐中也無法操作。他們的這種立場在後來的北美殖民地也帶來了一係列的問題。另外，他們竭力反對長老製治理模式，但是當會議請求他們具體列明他們在教會論上的主張時，他們拖延七個月之久也沒有提出具體的說明，使很多人感到非常氣憤。[18]可以想象，在這樣激烈的爭論中繼續合作，彼此之間都需要極大的耐心和智慧。
會議首先製定了教會治理規範、公共敬拜規範，采納了以如斯版本（Rous version）為基礎的《詩篇頌揚》，然後製定了《威斯敏斯德信條》和《威斯敏斯德大教理問答》、《威斯敏斯德小教理問答》，這些文件的起草幾乎是在同時由不同的小組分工進行的，但討論和通過則有一定的先後順序。1647年11月9日，《大教理問答》已經完成，最後一個蘇格蘭專員魯瑟福在眾人的感謝聲中起身回國。《小教理問答》於1647年11月25日完成，提交議會審議通過。根據有關文件記載，蘇格蘭專員並沒有參與這份文件的起草，但信條和大教理問答已經完全把教義界定下來，《小教理問答》不過是用更加簡明的形式重申前二者的內容而已，但流傳最廣泛，影響最深遠的還是這份《小教理問答》。尤其是在蘇格蘭，這份《小教理問答》一直是曆代虔誠的長老宗信徒的信經，學者經常引用蘇格蘭一位牧者的話，說明這份小《教理問答》對於蘇格蘭人的宗教思想和靈命訓練的影響：“現在我已經站了在永恒的邊緣上，我年紀越是增加，童年時所學習的《小教理問答》的第一個問答越是在我的心中縈繞，它的意義也越來越完全，越來越深刻：人生的首要目的是什麽？就是榮耀上帝，以祂為樂，直到永遠。”[19]
此時，威斯敏斯德會議的工作已經完成。會議最後一次開始是在1649年2月22日，此時會議的主要功能是牧師資格的審核，直到1652年3月25日完全終止。從1643年7月1日到1649年2月22日，威斯敏斯德大會共舉行了1163次會議，除了禮拜六和禮拜天之外，每天都是從九點開會，直到中午一點或兩點結束，下午的時間留給各個委員會工作。從1643年至1649年，正是英國曆史上大轉折的時代。古老的概念，世代沿襲的風俗，已經紮根的信仰，都受到了嚴格的考驗。在這些歲月中，沒有人能夠預見將來會發生什麽。這是一個在理想上高歌猛進的時期，也是在曆史進程中一波三折的時代，其中所充滿的是武力的衝突，觀念的衝突，製度的衝突，時代的衝突。滄海橫流，方顯英雄本色，因此這是一個需要英雄，造就英雄，也確實是英雄輩出的時代，當然也是一個充滿艱辛和悲哀的時代。不管已經重生的聖徒仍是多麽不完全，也不管那些假冒偽善、肆無忌憚的惡人如何囂張，曆史仍然在按照上帝的旨意前進，國王的專製和教會的專製最終都化為齏粉，最終所誕生的就是社會和宗教上的自由、寬容。雖然英格蘭最終並沒有實行長老製，在《神聖盟約》的基礎上統一英格蘭、蘇格蘭和愛爾蘭的夢想並沒有完全實現。但威斯敏斯德會議確實高標逸韻，他們在基督的旗幟下，對公義和自由的追求成為全世界所有人民的財富。清教徒的悲劇就是想使社會成為一個聖徒的社會[20]，這也是他們的崇高之處。“取法其上，得乎其中；取法其中，得乎其下。”對理想的追求永遠是一個過程。對於清教徒而言，人的一生就是一個朝聖的旅程，曆史就是一個上帝的旨意逐漸實現的過程，我們所見到的有限，我們所能成就的有限，上帝所要求我們的就是忠心而已。
二．清教徒神學與威斯敏斯德標準
清教徒神學[21]是一個頗為複雜的概念，在威斯敏斯德會議期間，在清教徒內部就有長老派與獨立派之分，英格蘭的清教徒和蘇格蘭的清教徒也有不同支持，北美的清教徒與英國清教徒的神學也不盡相同，荷蘭清教徒也有自己的特色。本文主要是以威斯敏斯德標準（the Westminster Standards），也就是《威斯敏斯德信條》和大、小教理問答為參照，簡要地介紹清教徒神學的思路和影響。這種神學也可以稱之為“威斯敏斯德神學”（the Westminster Theology）。
清教徒神學不是書齋中的產物，更不是來自深山老林中的冥思苦想，而是清教徒在教會、議會、社會等現實生活各個方麵爭戰過程中出現的，是無數清教徒心血的結晶。因此，我們在談及清教徒神學的時候，一方麵是介紹其作為一種運動的軌跡，另外也特別介紹其教義的特征。作為一個運動，清教徒神學有八大特色。
1．清教徒運動首先是一個宗教運動。盡管清教徒運動影響到政治、社會、經濟生活的各個方麵，但就其本質而言清教徒運動並不是政治運動、社會運動或經濟運動。對於每個清教徒而言，最重要的問題首先是：我們當怎樣行，才能得救？一個新模範軍將領寫信給克倫威爾說：“閣下，惟願等候耶和華是你每天最重要的事情；惟願您視它比吃飯、睡覺、會商更重要。”[22]清教徒首要的目標就是按照聖經淨化教會，在教義、敬拜和治理上改革教會，去除英格蘭教會中仍然殘餘的羅馬天主教的毒酵，消除英格蘭專製君主對教會的幹預和控製，使每個人都能夠按照聖經和良心自由地敬拜上帝。因此，清教徒在教義和釋經方麵都有大量的神學著述，成為後來基督教的瑰寶。
2．清教徒運動是一個道德運動。清教徒具有極強的道德意識，他們把何謂善，何謂惡視為最重要的問題，把生命視為持續不斷的善與惡之間的爭戰，人或者是站在上帝這一邊，或者是站在撒但這一邊，並沒有中間立場。基督徒應當在上帝的幫助下，警醒禱告，謹慎守望，不斷地勝過自身和周圍的罪。克倫威爾深信，國家的偉大在於國民的敬虔。“公義使邦國高舉，罪惡是人民的羞辱”（箴14：34）。清教徒密爾頓曾經大聲呼籲：“熱愛美德吧，惟獨美德是不需要花費任何金錢的。”清教徒注重婚姻和家庭，特別強調淫亂的罪惡性。清教徒強調勤勞和節儉，自立和自尊。清教徒男人以敬虔、誠實、持重、勇敢而著稱，清教徒婦女則是以虔誠、貞潔、賢淑、簡樸而著稱。清教徒婦女喜歡針線活，喜歡家庭釀酒，烤製麵包，栽種花草，她們總是把家庭收拾得幹幹淨淨，沒有時間去追逐社會的時尚。清教徒對待婚姻非常嚴肅，清教徒的家庭生活注重次序，同時又充滿了聖潔之愛所帶來的美麗、平安、甜蜜和溫馨。典型的清教徒家庭早晨和晚上都有家庭敬拜，他們喜歡用簡單的旋律唱頌《詩篇》，普遍喜歡舊約中的教訓。家庭是培養品格的地方，清教徒對家庭敬虔的注重是清教主義的一大特色。熱愛真理，憎惡謊言，忠誠守約，清教主義所塑造的這樣的品格乃是全社會的財富。
3．清教徒運動是一場改革運動。清教徒絕不因循守舊，更不會認同現狀，他們的目標就是根據上帝的聖言不斷地改革自身，他們呼籲作家長的要不斷改革家庭，作牧者的要不斷改革教會，從政的要不斷改革國家。他們呼籲每個人都行動起來，首先使自己成為實現上帝旨意的器皿，然後致力於在社會各個領域中積極行善，消除不義。因此，教會的每次複興和改革，都具有清教徒的色彩。
4．清教徒運動也是一場國際運動。英國清教徒領袖多數都曾遊曆歐洲大陸各國，或是為了求學，或是因為避難。因此，清教徒不僅有來自聖經的崇高的異象，他們也有廣泛的視野，突破了民族、國家、地域、曆史的疆界，博采百家之長，形成自己的特色。因此，清教徒神學絕不是在深山老林，荒漠山洞中冥思苦想出來的，而是在大學裏，在教會中，在議會裏，在戰場上，也就是在豐富的生活實踐中提煉出來的。從清教徒的影響來看，也是國際性的，美國、加拿大、澳大利亞、匈牙利、韓國等都深受清教徒神學的影響。中國教會進入二十一世紀之後，也有越來越多的有識之士認識到清教徒神學的寶貴。
5．清教徒運動一直是少數派運動。清教徒運動絕不是盲目的大規模的群眾運動。英格蘭清教徒雖然一度在議會中取得強大的影響力，但就其人數而言從來沒有占大多數，很多時候遭受迫害。有一段時期，清教徒領袖進出監獄甚至成為一種生活方式。他們雖然人數不多，但因為他們在精神上的魅力、道德上的卓越和學術上的精湛，他們在社會上帶來了巨大的影響，確實盡到了“光”與“鹽”的作用。清教徒固然喜歡聖徒相通，喜歡有更多的人接受真道，但他們也不怕孤軍奮戰。他們更重視的乃是靈命的質量，寧要好梨一個，不要爛梨一筐。因此，清教徒嚴於律己，精益求精。上帝的工作並不是從大而多開始的，上帝的工作是從少數敬虔的人開始，甚至是從一個人開始。義人的祈禱是大有力量的，他們在上帝的眼中無比寶貴，聖經中甚至明確地說：“你們當在耶路撒冷的街上跑來跑去，在寬闊處尋找，看看有一人行公義、求誠實沒有？若有，我就赦免這城”（耶5：1）。因此，清教徒經常感歎的並不是教會和社會的敗壞，而是時時省察自己，認識到自身的軟弱，定意從自身做起，尋求上帝的憐憫，自覺擔任教會和國家的守望者。
6．清教徒運動也是一場平信徒的運動。清教徒牧者絕沒有把自己禁錮在學術的象牙塔內，更沒有滯留在組織性教會中以宗教精英自居，他們最大的熱情就是向民眾教導上帝公義的律法，傳講恩惠的福音。即使很多人在大學中擔任教授，他們仍然兼任教會的牧者，孜孜不倦地向會眾教導上帝的聖言。像著名的清教徒巴克斯特一樣，他們每周都深入探訪教區的各個家庭，幫助、督促家長帶領家庭敬拜和教理問答，使平信徒在文化、道德和宗教上不斷精進，在各個領域中成為基督的精兵。因此，清教徒運動也是一場教育運動，我們甚至可以說，清教徒運動就是一場敬虔的大學教授所帶領的運動。牛津大學、劍橋大學既是英格蘭清教徒的搖籃，更因為清教徒在學術上的追求開始超越歐洲大陸更古老的大學，成為國際性的著名學府。美國的哈佛大學、哥倫比亞大學等名牌大學也都是移民北美的清教徒創建的。北美一位清教徒向馬撒諸塞殖民地的總督寫信說：“假如大學消失了，教會也不會存續很久。”當然，清教徒不僅注重高等教育，也注重從小就在家庭、教會和基督徒學校中用主的教訓培養孩子的品德和學識。對於清教徒而言，要把自己還沒有辨別力的孩子送給不信主的人去教育，乃是不可思議的。因此，清教徒無論到哪裏去，都興辦基督徒學校，想方設法使後代接受合乎聖經的敬虔教育。
7．最重要的是清教徒運動是一場聖經運動。對於清教徒而言，上帝的聖言不是一般性的言詞，而是上帝的“法言”，有來自上帝的權威，首先要明白，其次就是遵行。正是他們這種對聖經權威的重視，才使得他們與英國其他新教徒分別出來。史密斯告誡會眾說：“無論何時，我們都應將上帝的話語作為標尺，放在麵前。聖經之外，別無所信；聖經之外，別無所愛；聖經之外，別無所恨；聖經之外，別無所為。”[23]清教徒把聖經六十六卷書，看成是聖靈所賜給他們的圖書館。在禮拜天的時候，清教徒人人都去參加教會的聚會，講道常常持續兩個小時。牧師的講道非常投入，常常是汗流浹背，講道完之後不得不更換襯衫。他們立誌以聖經為絕對的客觀的超驗的至高標準來規範自己，改變自己，而這與當今那些對聖經似懂非懂，卻動輒就要懷疑聖經、批判聖經的所謂的基督徒形成了鮮明的對照。清教徒中出現了很多著名的解經家，特別是馬太·普勒（Matthew Poole, 1624-1679）和馬太·亨利（Matthew Henry, 1662-1714）的聖經注釋到現在都是許多基督徒家庭和牧者的必備書籍。希望有一天，這兩套解經書籍也能翻譯為中文，成為中國教會的祝福。
8．當然，我們也不用諱言，清教徒運動也是政治和經濟運動。當時英格蘭教會處於專製國王的轄製之下，清教徒對教會的改革自然涉及到政治的變革。並且，清教徒神學注重公義和自由，不可避免地要和形形色色的抵擋基督的專製者發生衝突。從清教徒神學的產生和發展來看，清教徒神學本身就是基督教在殘酷的政治逼迫下所流露出的芳香四溢的橄欖油，給全世界一切熱愛真理的人帶來鼓勵和滋養。清教徒神學也是在政治和宗教逼迫的烈火中和鐵錘下鍛煉出來的利劍，全世界一切熱愛政治和宗教自由的人都為之歡欣鼓舞。清教徒最典型的特征就是他們對聖經的高度尊重，他們不僅把聖經視為是個人信仰的權威，更是把聖經視為是個人生活和社會生活各個方麵的權威，當然既包括宗教的領域，也包括政治的領域。他們絕不會像當今某些自詡敬虔的教會人士那樣，把政治與宗教截然分開。沒有政治上的自由，怎能有宗教上的自由？在一個國家中，假如一般公民都沒有聚會的自由，基督徒怎能享有聚會敬拜的自由呢？這是顯而易見的常識。因此，他們不僅在宗教領域，為教義、敬拜和治理的純正而迫切禱告，百折不撓；同時也為了政治上的自由揭竿而起，艱苦奮鬥，以少勝多，以弱勝強，最終把肆行專製的君王推上了斷頭台。因此，清教主義被稱為是“聖徒與英雄”的宗教。但清教徒絕不是政治上的狂熱分子，他們絕不會像中國曆史中常見的那樣把對手趕盡殺絕，更願意通過長期的忍耐和審慎的妥協化敵為友。清教徒牧者多是英國劍橋大學和牛津大學的畢業生，他們都受過良好的教育。他們心中所愛的就是真理和自由，對自由的熱愛深深地流淌在他們的血液中。對自由的珍惜和熱愛也成為英國人的傳統，不管是在政治事務上，還是在宗教事務上，他們不喜歡任何外在的權威強迫他們服從。
清教徒注重公義和自由。尤其是個人良心的自由。不管是國王，還是教會，都不得轄製個人的良心。因此，清教徒既反對國王的專權，也反對主教的專權；既反對國家的專製，也反對教會的專製。每個基督徒都應當是神學家，也應當是政治家。清教徒的教育所要造就的不是抽象化神秘化的“敬虔”之人，而是有學識的人，有政治智慧的人。因此，在清教徒所設計的課程中，法律和政治始終占有重要的地位[24]。教會和大學應當為社會培養富有正義精神的法官和政治人才。如果那些敬畏上帝的人不去關心公眾之事，就會任憑那些邪惡之人橫行霸道，獨斷專行。更為寶貴的是，清教徒神學家深入農村宣教牧會，很多著名的清教徒傳道人幾乎終生在偏遠的鄉村傳道牧會。因此，曆史學家指出，“若是沒有清教主義，英國農民始終還在異教的黑暗之中。”[25]
以上所講的是清教徒神學作為一種運動的特色。接下來我們介紹清教徒在教義上的特色。這些特色都在基督教的基本框架之內，但卻是清教徒所突出強調的。從教義上而言，清教徒的神學思想都屬於加爾文體係的路徑，因此，對於清教徒而言，上帝的主權，個人的自由，賴恩得救，因信稱義，分別為聖，都是不證自明的公理。以下我們根據威斯敏斯德標準，簡述清教徒神學的十二大神學主題及其特色。由於時間限製，此處我們以聖經論為重點評析，其他十一點僅作簡介。
1．上帝所啟示的無謬聖經乃是最高的標準。《威斯敏斯德信條》的製定正處於基督教信仰鞏固和詮釋的階段，作者運用了經院主義的方法，對每個教義的各個方麵進行了詳盡、精確的界定。[26]在今日教會中，當談起改革宗或清教徒神學的時候，很多人馬上想到的是預定論，其實就清教徒神學的傑作《威斯敏斯德信條》而言，最重要的就是第一章聖經論。對於參加威斯敏斯德會議的這些教牧神學家而言，關於所有得救的知識、信心及順服，聖經乃是唯一充分、明確、無謬的準則。因此，莫裏斯總結說：威斯敏斯德信條的出發點既不是任何哲學原理，也不是某個重要的基督教教義，而是直接以上帝的聖言為信仰為生活的獨一準則。[27]“華菲德在曾經用178頁的篇幅考察威斯敏斯德標準中的聖經論，他首先指出：“參加威斯敏斯德會議的眾牧者把‘聖經論’這一章放在整個信條的第一章，並且由此而奠定了他們教義體係的根基。在認識的崇高和表達的精確方麵，《威斯敏斯德信條》的聖經論可謂是所有基督教信條中最為卓越的。”[28]我把此章十條規定歸納為聖經論十六大支柱性教義。
（1）必要論：本條承認自然之光或普遍啟示的存在，同時申明 “將那為得救所必需的對上帝及其旨意的知識給與人”，特殊啟示是必不可少的。同時，本條也闡明了上帝把特殊啟示筆之於書的必要性：“主為了更好地保守並傳揚真理，且為了更加堅立教會，安慰教會，抵擋肉體的敗壞以及撒但和世界的毒害，遂使全部啟示筆之於書。”
（2）封頂論：上帝是否仍然在用特殊啟示的方式向某個教會或某個信徒顯明新的教義？這個問題非常重要。若是啟示並沒有封頂，仍然不斷有新的啟示出現，這樣基督教就處於不穩定的狀態。但信條明確指出：“上帝從前向祂百姓啟示自己旨意的這些方法，如今已經止息了。”
（3）卷目論：信條明確了基督教所承認的納為正典的六十六卷書。
（4）默示論：“這些書卷都是上帝所默示的，是信仰與生活的準則。”
（5）旁經論：信條明確指出旁經格卷書“並非出於上帝的默示，所以不屬於聖經正典；因此，它們在上帝的教會中沒有任何權威性，”同時，信條本身也並沒有禁止人們閱讀這些書卷，而是教導人們正確地看待這些書卷，也就是“隻能當作一般人的著作來看待或使用。
（6）權威論：第四條論及聖經的權威性以及這種權威性的來源。信條首先肯定聖經的權威性：“聖經的權威性應當受到人的信服，”然後指出這權威性“並不倚賴任何個人或教會的見證，而是完全在於其作者上帝，祂就是真理本身。”因此，聖經的權威性既不是來自任何個人，甚至也不是來自教會。相反，個人和教會都當以聖經為權威。對於製定信條的牧者而言，邏輯非常簡單：“既然聖經是上帝的話，我們就應當接受。”因此，“聖經是上帝的話，”這並非來自任何理性或邏輯的證明，乃是來自以信心為本的前提，當然這種以信為本的前提論，也不是什麽都不解釋，隻是一味要求人們相信的唯信主義。相反，在下一條中從客觀和主觀兩個方麵解釋了這種確信的來源。
（7）自證論：如何證明聖經就是上帝的話？《威斯敏斯德信條》也為人們提供了證明的方式。客觀的直接的證明就是聖經本身。“聖經屬天的性質，教義的效力，文體的莊嚴，各部的契合，整書的目的（就是將一切榮耀都歸給上帝），人類惟一得救之道的完全展示，和其他許多無可比擬的優點，及整卷書的全備，都十足自證其為上帝的話。”因此，聖經的權威性並不是建立在考古發現上，也不是建立在聖經所給人帶來的功效或益處上，而是建立在聖經自身的見證上。
（8）內證論：同時，信條本身也避免了理性主義的傾向，明確指出我們之所以相信聖經是上帝的話並不是因為外在的證據，也不是因為個人理性的推究和他人的說服，“乃是由於聖靈的內在之工。”也就是說，隻有藉著聖靈在我們心中的內證，我們才能“完全信服並確知聖經無謬的真理性和神聖的權威性。”同時，信條本身也強調，這種確信並非完全離開聖經，相反，聖靈的工作乃是“藉著上帝的聖言，並與上帝的聖言一道在我們心裏作證。”因此，《威斯敏斯德信條》聖經論始終把握聖靈與聖言兩方麵的平衡。
（9）全備論：信條明確申明：“上帝全備的旨意，也就是關於祂自己的榮耀、人的得救、信仰和生活所必需的一切事，或已明確記載於聖經之中，或可用合理的推論，由聖經引申出必然的結論。”此處值得注意的一點是信條既承認聖經明確的記載，也承認“合理的推論”，有人僅僅承認聖經文字上直接記載的東西，對於聖經中沒有明確提及的概念就不予承認，比如“三位一體”、“神人二性”等，這種偏頗限製了人類理性的發揮，同時也限製了聖經的範圍和應用。另外，信條斷然指出：“不論是所謂的聖靈的新啟示，還是人的遺傳，都不得於任何時候加入聖經。”聖經既是全備的，就不需要我們再加加減減。當然，此處重點所杜絕的是各種異端偽稱有“新啟示”，把自己的私貨也上升到聖經的地步。
（10）光照論：同時，信條明確了“聖靈內在的關照”的作用：“要明白聖經中所啟示的使人得救的知識，聖靈內在的光照是必不可少的。”因此，明白聖經並不僅僅是理性思考的問題，若不是上帝開我們的心竅，哪怕我們畢生以研究聖經為專業，甚至精通聖經原文，我們所得到的也不過是表麵性的認識。因此，赫治強調說：“要對聖經中所包含的真理有真正的使人得救的認識，聖靈的大能所給人帶來的屬靈的光照乃是必不可少的。”[29]
（11）常識論：更為寶貴的是信條始終高舉上帝的聖言的規範作用和聖靈的光照作用，卻又沒有完全否定普遍啟示和常識的價值：“規範有若幹關於敬拜上帝和教會治理的細節，與人類日常生活和社會團體有相通之處，所以可以根據自然之光和基督徒的智慧予以規定，但總要遵照聖道的通則。”比如說教會在主日到底何時聚會？就當根據當地的情況和常識做出合理的安排，但是我們並不能隨意取消主日的聚會。
（11）明晰論：本章第7條論及聖經的明晰性。首先從否定的角度指出：“聖經中所記各事本身並不都是一樣明顯，對各人也不都是一樣清楚，”這就杜絕了人的膚淺和驕傲。首先聖經中的經文並不都是簡明易懂的，連使徒彼得也承認在保羅的書信中“有些難明白的”（彼後3：16）。其次，即使同樣的經文，不同的人理解程度也不相同，同樣的人在不同的時期所理解的程度也不相同。因此，我們需要不斷考察聖經，也要尊重牧者的教導，同時謙卑地承認自己始終有不明白的地方。同時，信條本身也杜絕了任何人聲稱聖經難懂，從而不讀經的借口：“然而為得救所必須知道、相信並遵行的事，在聖經此處或彼處已明載而詳論，以致不僅有學識的，而且無學識的，隻要正當使用通常的蒙恩之道，便都可以有充分的理解。”此處提出了“通常的蒙恩之道”的概念，這在大、小教理問答中都有明確的闡述，也就是聽道、聖餐和禱告。對蒙恩之道的強調不僅來自威斯敏斯德神學，也是改革宗神學的普遍性特色之一。
（12）文本論：聖經都是上帝默示的，這並不是指中文和合本譯本，也不是指英文欽定本，而是指原初的版本（autograph）。[30]隻有原初的版本才是上帝所直接默示的，因此，信條界定說：“希伯來文（古時上帝選民的文字）舊約，和希臘文（新約時代各國最通用的文字）新約，都是上帝直接默示的。”但原初的版本現在並不存在，目前存在的隻是各種各樣的抄本，這就需要“經文鑒定”（textual criticism），判定到底哪種抄本是權威性的抄本。此處存在的重要問題就是：到底誰有權威做出這樣的鑒定呢？做出鑒定的時候到底又以什麽為標準呢？此類問題在十九、二十世紀的保守派和自由派之間展開了激烈的爭戰。爭戰的核心在於以下的“保守論”（God’s providential preservation of his Word）。
（13）保守論：信條明確規定，聖經文本的“純正因上帝特別看顧和護理而在曆代得以保守，所以它們是真實可信的。”因此，自從威斯敏斯德會議以來，保守派改革宗人士一直相信保守論，相信聖經不僅是上帝所默示的，也是上帝所保守的。道理很簡單，若是沒有上帝對聖經文本的保守，聖經的默示性就沒有任何實際的意義。我們即使承認聖經都是上帝所默示的，但這直接默示的文本卻不存在，假如抄本的製作和傳承沒有上帝的保守，那麽聖經就和普普通通的一本書一樣，在傳抄的過程中難免出現各種各樣的錯誤，“惟獨聖經”就變得沒有任何意義。隻有在承認保守論之後，我們所見到的聖經才會具有可信性，我們才能說：“一切有關宗教的辯論，教會最終都當訴諸聖經。”可惜，目前這種保守論在歐美教會中開始成為少數派，即使很多改革宗教會及其神學院也已經放棄保守論，動搖的了基督教信仰的根基，使得聖經本身的經文淪落在考古專家和所謂的高等批判專家的手中，在他們手中變來變去，很多新的譯本對經文隨意變通取舍，敗壞上帝的真道，招惹上帝的震怒。[31]
（14）翻譯論：第9條談及聖經的翻譯問題。正統穆斯林反對把《古蘭經》翻譯為其他文字，認為隻有用阿拉伯文才能明白《古蘭經》的精義。正統猶太教徒也都堅持用希伯來文閱讀舊約聖經。羅馬天主教為了保持自己對聖經解釋的壟斷權，從而維持教士的特殊地位，長期以來，一直反對把聖經翻譯為各國通用的文字，丁道爾就是因為要把聖經翻譯為英文而被他們逮捕燒死的。因此，我們中國信徒能夠用中文讀聖經，也是宗教改革給我們帶來的益處。
（15）釋經論：在目前中國教會中，很多基督徒逐漸開始聽到“以經解經”和“解經式講道”這樣的名詞。其實，這些多是來自威斯敏斯德神學。在《威斯敏斯德信條》中明確提出了“以經解經” 的原則：“解釋聖經無謬的規則，就是以經解經；因此，當我們對聖經某處真實和完全的意義發生疑問時（該意義隻有一個，不是多種），就當查考其它更清楚的經文來加以解明。”這種解經最不容易，需要詳細地考察聖經，從文法和曆史的角度查明經文本身的原意，然後從經文本身得出教訓，加以應用。
（16）自由論：威斯敏斯德神學始終強調聖靈與聖言的平衡。[32]在這個平衡中所要保守的乃是基督徒的自由。信條最後明確指出：“要判斷一切宗教的爭論，審查一切教會會議的決議、古代作者的意見、世人的教訓和私人的經曆，我們所當依據的最高裁決者，除在聖經中說話的聖靈以外，別無其他。”因此，聖經是基督徒信仰與生活的絕對標準，而聖靈則是基督徒信仰與生活的最高裁判，任何個人和組織都不可把自己的意見淩駕於聖經之上，任何個人和組織都不可用自己的權威取代聖靈，在聖經與聖靈之間直接感應、負責的就是個人的良心，每個人都要根據聖靈對個人良心的引導做出自己的回應。這一規定其實是一個偉大的自由宣言，使基督徒不僅擺脫國家的專製，也擺脫有形教會的專製，和其他各種各樣的桎梏，個人直接對上帝負責。當然這絕不是讓我們不尊重“教會會議的決議、古代作者的意見、世人的教訓和私人的經曆，”這些都是上帝賜給我們的幫助，但絕不能取代上帝的聖言和聖靈的地位，絕不能代替我們自己做出選擇。這樣的自由是至高的自由，是一切自由的根基。當然，這樣的自由也是具有高度責任感的人才能善加使用的自由。
2．聖經中所啟示的三一上帝是萬有的根本。《威斯敏斯德信條》第2章至第5章屬於傳統的係統神學中的上帝論。基督教神學中最重要的兩論就是聖經論和上帝論。追本溯源，一切神學上的偏頗最終一般都是因為在聖經論或上帝論上有問題。神學的核心就是根據上帝的聖言來認識上帝，可惜當今神學幾乎變成了人學，所注重的都是人的需要和滿足。第2章論及上帝的本質、屬性和三位一體，第3章論及上帝的預旨，第4、5章分別論及上帝的創造和護理之工。瑞肯在總結清教徒神學八大特色的時候，其中兩點就是清教徒的創造論和護理論。清教徒相信是上帝創造了世界，因此，世界本質上是善的，而不是惡的。他們相信整個物質世界所指向的就是上帝，因此在《威斯敏斯德信條》第1章第1句中他們就談及“自然之光”（the light of nature）。基督徒應當把世界視為上帝的工廠、聖殿。巴克斯特甚至說：“世界就是上帝的書卷，每個受造物都是一個音節，一個字符，一個句子，……它們都在宣告上帝的聖名和旨意。”因此，清教徒斷然否定來自希臘哲學的那種物質與精神的二分法。清教徒極其信靠上帝的護理，他們在每個事件中都看到是上帝的手在掌管一切，他們在自己的日記中大量地記載上帝的恩典如何在他們日常的生活中與他們同在。[33]
3．上帝與人之間的關係模式乃是聖約式的。在十六、十七世紀改革宗信條中，惟獨《威斯敏斯德信條》明確地界定了聖約的概念，並以聖約論為基本概念，以此界定上帝與人之間、人與人之間的關係。我們甚至可以說，威斯敏斯德神學就是聖約神學。《威斯敏斯德信條》的製定就是起始於《神聖盟約》的簽訂，清教徒的聖約論絕不僅僅局限於上帝與人之間，而是貫穿於個人生活與社會生活的各個方麵。上帝是信實的上帝，就是指上帝是守約的上帝，祂的應許絕不變更，祂的律法絕不廢棄，祂最終必以祂的聖約和律法來審判每一個人。主耶穌基督是聖約的中保，祂是完全的上帝，代表上帝，向選民顯明了上帝的信實；祂是完全的人，代表選民，完全滿足了上帝聖約的要求。每個人或者是守約者，或者是違約者，守約蒙福，違約受損，並沒有中間性的選擇。清教徒把家庭、教會和國家都視為是立約性的實體，每個成員都當明白自己在約中所享有的應許，以及自己按約當盡的責任。這種聖約論，不僅影響到清教徒的屬靈生活，還直接影響到清教徒的經濟與政治生活。因此，清教徒在經濟往來中，注重契約的概念，契約就是法律，雙方必須誠實履約；在政治生活中，強調國家必須建立在公民契約的基礎上，沒有公民的同意，不得隨意征收稅賦，甚至沒有公民以選舉所表達的同意，就沒有合法的政府。更重要的是，上帝既是契約的第三方，也是契約的監管者，那些肆意濫用自己的自由，肆意踐踏他人的自由，惡意違約的人必然受到上帝的懲處。
4．上帝所啟示的律法是祂所設立的聖約標準。在當今教會中往往很多人把上帝的律法與恩典或福音對立起來，即使在許多改革宗教會中也往往把上帝的律法高高掛起，不加講授，私下就像當初的法利賽人一樣，暗暗地用人的傳統取代了上帝的誡命（太15：1－9），致使教會腐敗，假冒偽善盛行，社會道德不斷沉淪。同時，有些人往往認為預定論就是改革宗神學的精華，經常為預定論的問題與別人爭得麵紅耳赤，對於上帝的律法卻不聞不問，更沒有以上帝的律法來雕塑自己的性情。其實，改革宗神學的重心並不在於抽象的思辨，而是在於敬虔的生活，而這敬虔的生活既是源於聖靈使人重生的大能，也是來自個人對上帝的律法的自願的順服。正如莫裏斯所言：“上帝絕對的預旨並不是某種幽暗、可怕的旨意，深不可測，無法辨明，而是無處不受其完美的律法的影響。上帝的主權不是專斷的統治，隻是顯明祂無限的智慧毫不動搖。更準確地說，上帝的主權是藉著祂神聖的律法而施行的，這律法不僅是祂自己所設立的，是受造物必須遵行的準則；更是祂自己親自解釋，親自遵行的。”[34]主耶穌基督就是最好的見證，祂既明確地向我們解釋了律法的精義，同時也為我們完美地成全了上帝的律法。清教徒不僅把上帝的律法視為上帝所設立的奠定基督徒自由的界限，更在新約的亮光下把上帝的律法視為在基督裏得自由的蒙恩之道。[35]當然，清教徒的律法觀都是建立在聖約論的基礎和架構上的。當今教會許多人對於上帝的律法缺乏正確的理解和界定，主要原因也往往是因為不明白聖約論的緣故。惟獨設律法的上帝才是選民的救主，而上帝所設立的律法乃是選民在恩典之約中聖潔生活的標準。因此，上帝所設立的律法始終是上帝為其選民所啟示的聖約的標準，上帝的選民遵守上帝的律法絕不是為了得救，而是因為他們已經得救！在《威斯敏斯德小教理問答》第40問中問及“上帝起初向人啟示了什麽作為順服祂的標準呢？”回答就是“上帝起初向人啟示了道德律作為順服祂的標準。”以下是對四個著名的改革宗教理問答的分析，在這些教理問答中，律法論都占有相當大的比重，可見當初的宗教改革者對律法的普遍重視。[36]今日教會忽視上帝的律法，最終所導致的就是“輕言信心”、“廉價恩典”。
| 加爾文日內瓦教理問答 | 海德堡教理問答 | 威斯敏斯德小教理問答 | 威斯敏斯德大教理問答 |
問答條數 | 374問 | （129問） | 107問 | 196問 |
基督的位格和工作 | 59問 15．8％ | 31問 24％ | 11 10．3％ | 27問 13．8％ |
律法 | 102問 27．1％ | 24問 18．6％ | 43問 40％ | 59問 30％ |
禱告 | 64問 17% | 14問 10．9％ | 10問 9．3％ | 19問 9．6％ |
聖禮 | 78問 20．7％ | 17問 13．2％ | 7問 6．5％ | 17問 8．7％ |
直接與”聖靈”有關的界定 | 34問 9．1% | 30問 23．3％ | 10問 9．3％ | 36問 18．4％ |
出現“教會”一詞的地方 | 22問 5．9％ | 6問 4．7％ | 1問 0．9％ | 26問 13．2% |
5．主耶穌基督是上帝與人之間惟一的中保。就其本質而言，基督教所恢複的就是基督在上帝與人之間獨一的中保地位。羅馬天主教與基督教一致認可以《使徒信經》、《尼西亞信經》、《迦克敦信經》和《亞塔那修信經》四大信經所界定的三位一體的教義，一致認可基督的救贖乃是罪人得救的最終根基，然而天主教卻越來越突出有形教會的中保作用，甚至把教皇推崇到“無謬”的地步，使救恩依賴於教會的聖禮、代禱、赦罪之功，因而也從實質上否定了基督的中保作用。基督教正本清源，撥亂反正，歸回聖經，重申救恩的核心就在於信徒與基督之間所建立的直接的關係，這種關係是惟獨藉著信心建立的，並不需要教會的中介。羅馬天主教要求個人通過有形教會來到基督麵前，而基督教則堅持個人隻有藉著基督才能進入真教會。教會的講道、聖禮、代禱固然是上帝所設立的蒙恩之道，每個人都當予以重視，但是講道、聖禮和代禱本身並沒有直接的魔術性的作用，若是沒有聖靈的工作，任何人都不能得到屬靈的益處。威斯敏斯德神學談及基督的神人二性，基督降卑與升高的兩種狀態，基督的積極順服和消極順服，基督先知、祭司與君王的職分，隻有在這樣的架構和界定中，“惟獨基督”才有了真正的內涵。正是因為強調基督作為獨一的中保的地位和作用，任何個人、組織（包括國家和教會）都不得僭越基督的地位，不得扮演“救贖主”的角色，這就消除了形形色色的專製的神學或理論土壤，使個人在上帝麵前因著基督而得到完全的自由。
6．基督的主權貫穿自然與恩典的各個領域。清教徒特別強調“基督的主權”（the Lordship of Christ）。他們並沒有把基督的主權限製在宗教的領域中，更沒有把基督的主權限製在“天上”或將來的“天國”中，他們強調基督現在就已經是“萬主之主，萬王之王。”基督徒的使命就是加入主耶穌基督得勝的大軍，建立合乎上帝心意的家庭、社會和國家。清教徒約翰·格瑞在1646年所發表的一個名為《一個英國老清教徒或不從國教者的特征》的小冊子中說：“他把自己的一生視為一場爭戰，基督就是他的元首，……十字架就是他的旗幟，他的座右銘就是：受苦者必是得勝者。”[37]清教徒所喜歡的《詩篇》之一就是72篇，這一詩篇所歌詠的就是基督的主權：“祂要執掌權柄，從這海直到那海，從大河直到地極”（詩72：8）。
7．律法與福音、文化使命與福音使命平衡。聖經中所顯明的真道是律法與福音平衡的真道，是文化使命與福音使命並行的真道。惟獨這樣的真道才能不僅使罪人悔改得救，也能夠裝備聖徒在世界中積極地進行文化爭戰。現代教會不知不覺地中了撒但的毒害，反律法，反文化，反神學，反傳統，反宗派，反信條，使得基督徒脫離聖經的全方位真道，脫離教會的曆史性根基，脫離社會的現實性需求，成為社會上的邊緣性人士，喪失了應有的影響社會的光度和“鹽味”（太5：13－16）。正如真理之旗出版社的編輯所指出的那樣：“目前盛行的神學並不能夠提升社會的道德水平，遏製道德風氣的敗壞。無疑，原因之一就在於誤解律法在恩典之約中的地位和作用。教會需要重新曉得伯頓所陳明的真理：‘律法把我們送到福音的麵前，使我們因信稱義；福音把我們送到律法的麵前，使我們調整我們的生活方式。’”[38]大溪城清教徒改革宗神學院院長周必克牧師在談及清教徒的侍奉時指出：“清教徒傳道人在講解福音之前先講律法，這種作法與保羅寫《羅馬書》前3章異曲同工。使徒保羅首先解釋上帝的律法，使罪人在上帝麵前無話可說，使整個世界在上帝麵前都顯為有罪。清教徒並不急於督促惡人轉離罪行，因為他們認為罪人能夠這樣做。清教徒相信，用律法的要求來麵對罪人，聖靈會帶領罪人認識到自己在上帝麵前的無能，也會認識到他們需要上帝的救恩。”[39]
8．罪人賴恩得救，因信稱義，當分別為聖。清教徒所注重的是恩典的教義，不管是個人的得救，還是物質生活上的興盛，都是因為上帝的恩典。清教徒神學的核心就是確信人類所得到的一切好處都是來自上帝的恩典，絕不是靠人的善行或功德贏得的。在“救恩神學”中，清教徒神學首先強調的是“賴恩得救”，說明得救的本源惟獨在於上帝的主權的白白的恩典，這也是救恩神學五大要義[40]的總結。清教徒神學始終把救贖分為“稱義”與“成聖”兩個方麵，《威斯敏斯德大教理問答》77問清楚地闡明了“稱義”與“成聖”二者的不同。“因信稱義”說明稱義的途經，“分別為聖”，說明救恩的目的並不在於個人的得贖，個人得贖的目的乃是榮耀上帝，榮耀上帝的途經就是通過聖潔的生活，見證上帝恩惠的福音，完成上帝從創世以來就賜予的治理全地的文化使命。因此，清教徒神學絕沒有以“救恩神學”為終點。華腓德在分析改革宗神學的構成原則的時候指出：“代表路德宗的就是因信稱義的教義。這教義不獨對路德宗是中心的教義，改革宗也以此為中心。不但如此，隻有在改革宗的教義係統中保持稱義要道的純潔性，又抗拒‘因信’來代替‘藉信’稱義之道的傾向。路德宗偏向倚靠信當作絕對的事實，那是不錯的，然而加爾文主義卻深深了解到稱義的主因，將信心放在上帝為救人的活動而產生的別種關係上。在仔細考慮之後，此種差異就叫我們回到每種思想的構成原則上去。但這種差異與其說是二思想係統的具體表現，毋寧說是二者分歧的構成原則的結果。路德主義是在信心裏找到平安，這平安是由負罪之人尋求與上帝和好的痛苦中得到的，但就停止了。特別是為由信心所得到的祝福而快樂，但未追問這信心是由何而來。除了得稱為義的平安之外，則毫無所知。加爾文主義也和路德主義一樣熱心，問這大問題：‘我當作什麽才可以得救？’所回答的正如路德主義一樣，但並未停止在那裏。接著追問更深一層的問題：‘我得稱義的那信心是從何而來？’這深遠的回答使整個的心靈充滿了讚美：‘唯獨從上帝的白白恩典而來，為要叫祂恩典的榮耀得著稱讚。’如此加爾文主義者把眼光從人及其命運上，調轉到上帝及其榮耀上。加爾文主義對救恩無疑是誠懇的，但它最高的熱誠乃為上帝的榮耀，因此複蘇了它的情感，更新了它的活力。”[41]
9．國度已經臨到，尚未完全，必最終達成。基督的國度就是基督的統治，傳統上把基督的國度分為權能的國度（the kingdom of power）、恩典的國度（the kingdom of grace）和榮耀的國度（the kingdom of glory）。[42]就上帝的權能而言，祂作為三一上帝的第二個位格，全地都在祂的掌管之下，是全地的大君王。就上帝的恩典而言，隻有蒙恩得救的人才從撒但黑暗的國度進入基督光明的國度，在他們今世的爭戰中，得蒙基督大能的保守。就上帝的榮耀而言，隻有當基督再來，審判世界的時候，祂要製伏所有的仇敵。這三大國度的劃分並不是指不同的區域和時間，而是基督行使其王權的不同的方式。因此，要明白上帝的國度，關鍵是明白上帝的主權和基督的王權。在《威斯敏斯德信條》中，有四處提及“國度”這個詞，在8章5條、23章3條、32章2條三處提及“天國”（the kingdom of heaven）， 在25章2條提及“主耶穌基督的國”（the kingdom of the Lord Jesus Christ）。清教徒特別強調作為“大君王的基督”（Christ as King），“基督的王權”（the Kingship of Christ），“基督的主權”（the Lordship of Christ）。這種對基督王權的強調最根本的當然是基於聖經中的強調。從曆史背景來考慮，清教徒以基督的王權抵擋當時的兩大專製勢力，一是羅馬天主教，一是世俗的王權。在清教徒神學中，基督的王權絕不僅僅局限於現在人所說的屬靈或宗教領域。作為完全的上帝而言，基督始終是“治理全地的大君王”（詩47：2）。作為選民的中保，祂複活之後，升天之前，在宣布大使命的時候首先宣布祂所得到的並不是先知和祭司的職分，而是君王的權柄：“天上地下所有的權柄都賜給我了”（太28：18）。其實，在威斯敏斯德神學中，更強調的是基督在這個世界上的王權。首先是在信徒的生命中，基督是他們的王；其次是在教會中，基督是教會的王；因此，真正執掌大權，掌管世界的並不是魔鬼，也不是各種敵基督的勢力，而是教會的元首、複活的基督。莫裏斯評述說：“基督不僅在世上的教會中行使祂的王權，祂與父聯合，也是護理之主，根據祂子民和國度的利益，統管自然和人類生活中的一切。正如祂在世上所行的神跡所表明的那樣，祂過去是，現在仍然是物質世界的至高主宰，物質世界中的一切都在祂的意誌的統管之下。祂的權柄既統管個體性的靈魂，也統管整個人類社會，根據祂自己的聖道規範人類社會中多種多樣，經常彼此衝突的各種事務。祂也有當然的權柄為各種政府指明律法，根據公義和慈愛的原則規範他們的政策，斥責國家中那些邪惡的計劃，使萬國列邦和每個人都降服在祂至聖的統治之下。”[43]中國教會一直強調的是基督先知和祭司的職分，很少有人強調基督君王的職分；即使有人提及，也往往是把基督君王的職分僅僅局限在宗教或未來的領域中。很多人強調教會的重要性，但很少有人注重基督的國度的恢宏。在與各種各樣的專製爭戰的過程中，需要突出強調基督君王的職分，強調上帝的國度，正如《啟示錄》所顯明的那樣。另外，當我們談及國度的時候，不可避免地要談及末世論的問題。末世論的核心是上帝的國度何時開始，在何處開始。我們從以上概念的界定來看，基督的國度即是既定的事實，也是在不斷進展，逐漸達於完全的曆史過程。威斯敏斯德神學所界定的是聖約性末世論，這種末世論是積極的、樂觀的末世論，因此所有簽署《威斯敏斯德信條》的蘇格蘭牧者在末世論上都是持守後千禧年的立場，赫治、華菲德、霍誌恒等老普林斯頓神學家也都是堅定的後千禧年論者。這方麵，目前深受時代論前千禧年立場影響的中國教會應當用更多的精力考察曆代聖徒的腳蹤。
1967年鍾馬田的助手尹慕瑞（Iain Murray）先生在倫敦“清教徒研討會”上，試圖打破第一次世界大戰、第二次世界大戰以及接下來的世界範圍的冷戰給基督教帶來的悲觀失望的色調，重提清教徒的以得勝為核心的後千禧年末世論（a victorious-minded postmillennialism），他說：“萊爾在1870年的時候就說：‘作為一個整體，清教徒對國民性格的提升遠勝過迄今為止任何一個階層的英國人。’這種影響來自他們的神學，來自他們對待曆史和世界的態度，他們與眾不同，是心懷盼望的人。他們把這種盼望表達在教會的講壇上，表達在他們所撰寫的書籍中，也表達在議會中和戰場上，並且他們的影響不是僅僅停留在他們自己所處的時代，而是極大地激發了他們之後將近二百年左右的人，在各個方麵開花結果。清教徒的末世論影響到北美殖民地的宗教思想，教導人們盼望聖靈大大地澆灌，為世界性的宣教新時代的到來預備了道路。這種末世論也在極大程度上塑造了各個以英語為主的基督教國家的使命感。像威廉·威伯福斯（William Wilberforce）這樣的十九世紀基督教領袖把世界視為每個人都必須盡快逃避的破船，而清教徒則把世界視為基督的產業，是基督國度的所在。”[44]顯然，我們中國教會也需要清教徒式的積極樂觀的千禧年論。
10．純正的教義必須落實於日常敬虔的生活中。清教徒為什麽注重上帝的律法？核心就在於他們追求敬虔的生活，而真正敬虔的生活絕不是自行其是的生活，而是以上帝的律法為規範的生活。加爾文在教導基督徒生活的時候，也常常以上帝的律法為依歸。他說：“惟獨當我們行在上帝的律法中的時候，我們才能確信我們已經被收納為上帝的兒女。”[45]“基督徒當以上帝的律法衡量自己的行為，把自己隱秘的心意降服於上帝的旨意之下。”[46]很多人讚歎清教徒在神學上的深刻和精確，卻常常指責清教徒有律法主義的傾向。其實，他們並不了解清教徒神學的精髓。對於清教徒而言，神學並不是純粹的學術性的活動或心智性的思辨，著名的清教徒柏肯斯把神學界定為“生活的藝術。”因此，威斯敏斯德神學把聖經的主要內容界定為兩大部分，一是我們當信什麽，二是上帝吩咐我們當盡什麽責任，也就是我們當如何行。對於清教徒而言，最重要的不僅僅是強調行為，最重要的是屬靈的美德。他們把屬靈的美德視為“蒙恩的標記”（the marks of grace）。眾所周知，天主教特別強調美德，道德神學是天主教神學的一大塊。很多人認為，在基督教中，道德神學一直比較薄弱。其實不然，清教徒神學有豐富的道德神學，我們甚至可以說清教徒神學就是美德神學（a theology of virtue）。特別是在《威斯敏斯德大教理問答》中，大篇幅的對律法的解析，核心就是提醒基督徒以上帝的律法為鏡子，不斷地攬鏡自照，省察自己，不斷地靠著上帝恩典，治死自己的邪情私欲，更多地彰顯來自基督的屬靈的美德，在平凡的日常生活中見證基督恩惠的福音，“宣揚那召你們出黑暗、入奇妙光明者的美德”（彼前2：9）。目前的中國教會缺乏什麽呢？是缺乏金錢嗎？是缺乏自由的環境嗎？是缺乏純正的教導嗎？是缺乏更多的神跡奇事嗎？最缺乏的還是屬靈的美德！
11．以個人、家庭、教會和社會重建為目標。清教徒一方麵強調原罪的影響和個人的敗壞，但同時對個人的價值又有合乎聖經的珍視。清教徒神學對人有三重基本的看法：首先，人受造有上帝的形像，是完美的，因此，人在本質上是善的；其次，因著亞當的原罪歸算在他們的身上，以及他們自身所犯的本罪的影響，人都是有罪的人；最後，藉著上帝更新的恩典，人人都能夠得救得榮。正是因為這種對人公允的看法，以及他們對上帝的主權的積極信靠，對人類曆史的樂觀盼望，使得他們積極地投身自身的建設、家庭的建造、教會的改革和社會的重建。清教徒有清晰的天職觀，他們認為上帝對自己的呼召和拯救絕不是徒然的，而是“為要叫我們行善，就是上帝所預備叫我們行的”（弗2：10）。清教徒對天職或呼召（calling）的劃分有兩個方麵，一是普遍性的天職和特殊性的天職。普遍性的天職就是上帝對基督徒普遍性的呼召，這一呼召就是在生活的各個領域中行事為人與蒙召的恩相稱。特殊性的天職是指上帝對每個人在工作或職業上的特殊預備和引導。二是複數性的天職，也就是說基督徒的呼召並不是單一性的，而是多重性的。比如一個弟兄，他作為丈夫，就有作為丈夫的天職和責任；同時他可能成為父親，他就有作為父親的天職和責任；他也有可能身為人子，就有作為兒子的天職和責任。他的呼召不僅是在家庭中，也包括在教會中，在社會上。
12．以個人敬虔和社會公義為主要價值導向。清教徒注重個人的敬虔，認為敬虔就是力量，敬虔就是幸福。清教徒生活和靈修的核心就是追求敬虔。清教徒神學的核心就是教導我們如何過一個敬虔的生活。這種敬虔是建立在真知識的基礎上的，不認識自己所信的是誰，不曉得上帝的旨意，一切所謂的敬虔不過是自我虛飾的墳墓而已。因此，清教徒所提倡的敬虔是智慧性的敬虔。清教徒注重禱告、默想、禁食等各種屬靈的操練，目的就在於培養敬虔的品格。清教徒之所以強調律法的作用，也是和他們對敬虔的追求有直接的關係。[47]在《威斯敏斯德大教理問答》97問中，精確地概括了基督徒與上帝所啟示的道德律的關係：“問97:對已重生的人，道德律有什麽特別的用處？答：對於已經重生、歸信基督之人，雖然道德律對他們已經不再是行為之約，他們既不因之稱義，也不因之定罪；但是，除了與所有人共同的用處之外，道德律還有特別的用處，就在於向他們顯明：因為基督為他們的益處成全了道德律，替他們承受了咒詛，所以他們對基督有何等的虧欠；由此激發他們更有感恩之心，並且更加謹守，以道德律為順服的標準加以遵行，從而表達出感恩之心。”更重要的是清教徒的敬虔絕不僅僅是個人性的敬虔，而是有著積極的社會導向。他們迫切希望建立聖潔的教會、自由的國家，因此他們在英格蘭進行了艱苦卓絕的爭戰，甚至背井離鄉，前往當時北美這片蠻荒之地，為的就是建立一個敬畏上帝的國家。對律法的精研也使得清教徒能夠修身齊家，治國安邦，曆史上凡是受清教徒所影響的地方所建立的都是高度法治和自由的民主國家，如英國、荷蘭、美國等。[48]
當然，清教徒神學博大精深，我們在此處隻能是蜻蜓點水，希望有更多的中國基督徒研究清教徒的神學，翻譯清教徒的神學著作，必能對中國教會的更新和中國社會的改革帶來巨大的助力。
三．清教徒神學與中國教會和中國社會
二十一世紀的中國教會需要清教徒神學，二十一世紀的中國社會需要清教徒神學。
早在1920年的時候，福理恩就斷言：“世界的未來有賴於兩個偉大的清教徒國家，一是美國，一是英國。一起行動，一起為公義行動，世界就是安全的。”[49]其實，就中國的古言來說：“皇天無親，唯德是輔。”上帝並不偏待人，凡是敬畏祂，按祂的話語去行的人都會得蒙上帝的祝福。因此，英美各國如今政治民主，經濟興盛，民風純樸，成為亞洲各國留學和移民的首選地，關鍵不是英國、美國本身有什麽魔力，更不是白種人作為一個民族本身具有什麽特殊的優越性，關鍵在於一個國家或民族是否敬畏上帝，施行法治，追求公義，尊重人權。“以耶和華為上帝的，那國是有福的”（詩33：12），“耶和華啊，禰所管教、用律法所教訓的人是有福的”（詩94：12）。
清教徒是信心的偉人，清教徒神學是基督教神學發展的一個巔峰，處處透露出成熟的智慧、平衡的藝術。當代歐美著名史學家巴刻（J. I. Packer）在《我們為什麽需要清教徒》一文中指出：“成熟是智慧、友善、恢複力和創造性的綜合。清教徒是成熟的典範；我們不是。曾經有一個閱曆廣泛、土生土長的美國人宣布說，他發現北美的基督教――以人為中心，有操縱傾向，以成功為導向，沉浸在自我之中，感情用事――有三千英裏的寬度，可惜隻有半寸的深度。我們都是靈命上的侏儒。相反，整體而言，清教徒卻是靈命的巨人。他們都是偉大的靈魂，所侍奉的是偉大的上帝。他們富有激情卻頭腦清晰，發自心靈地憐憫他人；既有偉大的異象，又有實踐的智慧；既是理想主義者，也是現實主義者；以目標為導向，同時講究方法；他們具有偉大的信心、偉大的盼望，也是了不起的行道者，為他們所堅持的理想承受了巨大的苦難。”[50]我們中國基督徒敢於這樣深刻地省察自己，勇敢地麵對自己的膚淺嗎？
清教徒神學是在苦難的火爐中提煉出來的精金，是在荊棘叢中盛開的百合花。艱苦的屬靈爭戰塑造了清教徒的性格，他們把爭戰視為上帝的對他們的呼召，既把自己視為是天路曆程的朝聖者，又是基督在這個世界上的精兵。中國教會已經有了上千年的曆史，經曆了無數的水火，中國教會奉獻給中國社會的是什麽呢？中國教會給中國社會所帶來的影響是什麽呢？這是我們每一個基督徒都必須深深思考的問題。難道中國教會要走非洲和拉美教會的路子嗎？在非洲和拉美許多國家，教會的曆史也是非常悠久，許多國家中基督徒在全國人口數目中甚至占據大多數。但是，由於受當地本土宗教的影響，受膚淺的靈恩運動的衝擊，許多教會並沒有好的見證。清教徒的思路是不是為中國教會和社會提供了一個嶄新的思路？我自己深信，中國社會的敗壞是因為中國教會的敗壞，中國教會的敗壞是因為錯誤神學的敗壞。二十一世紀的中國教會必須經曆全方位的改革，正如當初歐洲的宗教改革一樣，必須在教義、敬拜、治理上全方位地按照聖經的啟示重新調整，中國教會才有盼望，中國社會才有盼望。
清教徒神學不是英國的土特產，也不是美國的專利品，清教神學是從上帝恩典的江河中湧流出來的活水。不管在哪個時代，不管在哪個地方，隻要有人敬畏上帝，隻要有人渴慕真道，隻要有人願意從自己做起，把上帝的聖言施行在生活的各個方麵，那裏就有清教主義的泉水在湧流，那裏就有真理、自由、公義的花朵在四處盛開。因此，一位作者在探索清教徒本源的時候說：“每條河流的本源都在雲彩裏，大海之所以成為源泉是因為太陽的引力。在各個時代中都有清教徒的存在。摩西是清教徒；眾先知都是清教徒；使徒們也是清教徒；奧古斯丁和馬斯格羅（Marsigilio）是清教徒，路德和加爾文也是清教徒。隻要注重內在的精神勝過外在的形式，隻要注重個人的品格勝過大眾化的儀式，就有清教徒存在。希伯來清教徒所發出的最崇高的聲音就是：‘世人哪，耶和華已指示你何謂善，祂向你所要的是什麽呢？隻要你行公義，好憐憫，存謙卑的心，與你的上帝同行’”（彌6：8）[51]。
我們需要清教徒式的神學家。苦難深重的中國所需要的不是淡化作門徒的代價的廉價福音，也不是靈恩派那種注重神跡奇事的魔術性宗教，而是注重智慧與敬虔的清教徒式神學。我們所需要的不是熱衷政治的“民運神學”，也不是逃避政治的“屬靈神學”，我們所需要的是清教徒式的全方位的世界觀。清教徒神學是大眾神學，是家庭神學，清教徒通過講道和教理問答的方式塑造了一代又一代的人，清教徒式的神學就是中國所需要的神學。
我們需要清教徒式的政治家。民主的根基何在？民主的根基就是敬畏上帝的主權、尊重個體人權的清教主義精神。自由的根基何在？惟獨上帝的律法是“使人自由的律法”（雅2：12）。若是沒有上帝的律法，我們就喪失了絕對的道德標準。沒有清教徒的精神，在我們中間所能出現的絕不是崇高的具有政治理想的政治家，而是強奸民意、玩弄權術，以暴力和謊言愚弄百姓，肆行自己私欲的政客民賊。克倫威爾曾經寫信給當時的國會領袖：“舍棄你自己，但要使用你的權柄。要打擊那些驕傲之輩和無恥之徒，他們以種種借口破壞英格蘭的寧靜。要解除那些被壓迫者的負擔，聆聽英格蘭監獄中那些可憐的犯人的哀鳴。消除各個行業中不誠實的做法。假如有人為了使少數人致富，卻使許多人貧窮，這種做法與共和國絕不相符。”[52]克倫威爾式的清教徒政治家會讚同“讓一部分人先富起來”嗎？
我們需要清教徒式的軍事家。苦難深重的中國所需要的不是朱元璋式的梟雄，需要的是清教徒式的聖徒與英雄。我們需要清教徒式的科學家，我們需要清教徒式的文學家，我們需要清教徒式的父親母親，我們需要清教徒式的丈夫妻子，……有誰有清教徒的心誌呢？
親愛的讀者，詆毀清教徒是容易的，因為他們也是有限和有罪的人。不管是在教義上，還是在生活上，他們都有自身的局限性。比如說，在他們的神學體係中，仍然有來自古希臘和中世紀的“自然法”（the law of nature）的痕跡[53]。但真正省察自己，效法他們的腳蹤卻不容易。作者修訂書稿，撰寫本簡介時，對照清教徒的教義和生活，時時感受到罪的重負在自己身上的影響，深感靈力不足，學力不足。惟有俯伏在上帝的麵前，懇求慈愛的天父因著祂愛子耶穌基督的緣故，悅納、祝福這卑微的奉獻，使聖徒得造就，教會得堅固。更祈求上帝在中國興起合乎祂心意的器皿來，就像當初的英格蘭一樣，在中國大地的沉沉暗夜中，點燃眾多的明燈。
[1] 參考Joel R. Beeke, Assurance of Faith (New York: Peter Lang, 1991),pp.383-413.
[2] 轉引自John Stephen Flynn, The Influence of Puritanism (New York: E. P. Dutton and Company, 1920), p.11.
[3] 威利斯頓·沃爾克：《基督教教會史》，孫善玲、段琦、朱代強譯，中國社會科學出版社，1991年，454頁。
[4] 大陸學界多把James翻譯為“詹姆斯”，此名在聖經中多次出現，和合本一概翻譯為“雅各”。
[5] 參考E. Brooks Holifield, Theology in
[6] 參考S.H. Houghton, Sketches From Church History (Edingburg: The Banner of Truth Trust, 1995), pp.161-5.
[7] 參考Leland Ryken, Worldly Saints (Grand Rapids: Zondervan, 1986), 19-20.
[8] Philip Schaff, The Creed of Christiandom (New York: Harper & Brothers Publishers, 1877). Vol.I, p.767.
[9] Philip Schaff, The Creed of Christiandom，Vol.I, p.728.
[10] Philip Schaff, The Creed of Christiandom，Vol.I, p.769.
[11] 此處之所以用“英格蘭國會”而不是用“英國國會”，乃是因為複雜的曆史原因。現在的英國包括英格蘭、愛爾蘭、威爾士和蘇格蘭。蘇格蘭在曆史上是一個長期獨立的國家，直到1707年英格蘭和蘇格蘭才統一為大不列顛王國，但蘇格蘭仍然具有高度獨立的地位。直到今天，蘇格蘭人仍然有自己的貨幣，自己的議會，長老製仍然是他們的國教。
[12] B.B.Warfield, The Westminster Assembly and Its Work (Grand Rapid: Baker, 2003), p.12.
[13] 伊拉斯特派（Erastian）：源自一個名叫托馬斯·以拉斯特（Thomas Erastus，1524-83)的人，他曾經在巴塞爾學習神學，後來在德國海德堡從醫。他主張國家有權力幹預教會事務，認為教會無權把成員逐出教會，隻有國家才是上帝所設立的惟一的有形的政府，基督教國家的教會隻是國家的一個部門，教會的權柄隻是說服、勸誡，無權禁止犯罪者停止參加聖餐。在威斯敏斯德會議中，之所以出現伊拉斯特的名字，是因為也有人主張國家對教會享有至高的權柄，而在英格蘭議會中大多數人都傾向於伊拉斯特主義。威斯敏斯德會議拒絕這種主張，認為國家和教會既有彼此合作的領域，也有彼此分離的領域，在各自的領域中都享有至高的權柄，但為了榮耀上帝當彼此合作。在中國文化中，伊拉斯特這種主張一度盛行，致使國家大權獨攬，教會成為被國家操縱，為國家服務的工具。當時正在進行宗教改革的歐洲，害怕重新落在天主教教會專製的軛下，所以很多人想削弱教會的權力，這是可以理解的。但因此而走向極端，把一切權力都歸給國家，使得希特勒之類法西斯專製式極權國家在歐洲出現，也帶來了極大的危害。威斯敏斯德會議所確定的是合乎聖經的中道立場。
[14] William Beveridge, A Short History of the Westminster Assembly (Greenville: Reformed Academic Press, 1993), pp.118-121.
[15] 蘇格蘭先後派出8個專員，其中有5個專員是牧師，較多參加會議的是四位，他們是Alexander Henderson (1583-1646),Robert Ballie (1602-1662),Samuel Rutherford (1600-1661),和George Gillespie (1613-1648)，這四位都是學識淵博、德高望重的神學家和牧者，其中的Gillespie在參加會議的時候剛滿三十歲，在神學和見識上已經達到是爐火純青的地步，令人歎為觀止。他們要求作為大會的會員參加，大會討論之後，認為把他們視為是來自蘇格蘭的專員更合適。他們有權作為來自蘇格蘭的代表，參加大會各個委員會的會議。
[16] 其他比較大的爭議還有：上帝的預旨，基督徒的自由和良心的自由，基督的主權。
[17] William Beveridge, A Short History of the
[18] William Beveridge, A Short History of the Westminster Assembly, p.70.
[19] William Beveridge, A Short History of the Westminster Assembly, p.102.
[20] John Stephen Flynn, The Influence of Puritanism， p.7.
[21]“清教徒神學”與“清教主義”、“清教徒主義”都是對Puritanism一詞的不同譯法。我自己更喜歡“清教徒神學”這一譯法，清教徒的思想並不是一種“主義”，而是一個明確的神學體係。但在一些英文書籍中，有時翻譯為清教主義似乎更合乎作者的原意。本文主要運用“清教徒神學”，有時也采用“清教主義”。參見奧爾森：《基督教神學思想史》，吳瑞誠、徐成德譯，周學信校訂，北京大學出版社，2003年，559頁；麥格夫：《曆史神學》，趙崇明譯，香港天道書樓，2002年，213頁；威利斯頓·沃爾克：《基督教教會史》，孫善玲、段琦、朱代強譯，中國社會科學出版社，1991年，454－531頁。
[22] 轉引自Ryken, Worldly Saints, p.11.
[23] 周必克：《清教徒的福音侍奉》，陳路譯，王誌勇編校，威斯敏斯德出版社，2001年，6－7頁。
[24] John Stephen Flynn, The Influence of Puritanism， p.155.
[25] John Stephen Flynn, The Influence of Puritanism， p.166.
[26] John H. Leith, Assembly at
[27] Edward D. Morris, Theology of the Westminster Symbols (
[28] B. B. Warfield, The Westminster Assembly and its Work, p.155.
[29] A.A. Hodge, A Commentary on the Confession of Faith (Philadelphia: Presbyterian Board of Christian Education, 1932), p.61.
[30] J. Harold Greenlee, Introduction to New Testament Textual Criticism (Peabody: Hendrickson, 1995), p.1.
[31] 請參考John W. Burgon, Unholy Hands on the Bible (Lafayette: Sovereign Grace Trust Fund, 1990).
[32] Cf. Wayne R. Spear, Word and Spirit in the
[33] Ryken, Worldly Saints,p.11.
[34] Morris, Theology of the Westminster Symbols, p.506.
[35] 參看Samuel Bolton, The True Freedom of Christian Freedom (Edinburgh: The Banner of Truth Trust,2001).二十世紀神學家Enerst F. Kevan專門考察清教徒神學，著有 The Grace of Law (Morgan, Soli Deo Gloria Publications, 1993)一書，特別闡明清教徒關於律法的主張。
[36] W. Robert. Godfrey, An Intruduction to the Westminster Larger Catechism, from Johannes G. Vos, The Larger Catechism, xviii.
[37] 轉引自Leland Ryken, Worldly Saints (Grand Rapids: Zondervan, 1986), xi.
[38] Samuel Bolton, The True Freedom of Christian Freedom, p.11.
[39] 周必克：《清教徒的福音侍奉》，23頁。
[40] 此五大要義源自《多特信條》的規定：人的全然敗壞，上帝無條件的揀選，基督為選民舍命(基督救贖的有限性)，上帝的恩典不可抗拒，聖徒永蒙保守。
[41] 華腓德：《神學家加爾文與今日的加爾文主義》，趙中輝譯，基督教改革宗翻譯社出版，1984年，17－18頁。
[42] Richard A. Muller, Dictionary of Latin and Greek Theological Terms (
[43] Morris, Theology of the Westminster Symbols, p.341－342.
[44] Iain H. Murray, The Puritan Hope （London: The Banner of Truth Trust, 1971）,xxi-ii.
[45] Calvin, Golden Booklet of the True Christian Life, translated by Henry J. Van Andel (Grand Rapids: Baker, 1952), p.13.
[46] Calvin, Golden Booklet of the True Christian Life, p.25.
[47] 參考Joel R. Beeke，Puritan Reformed Spirituality, pp.101-124.
[48] 此十二點概括源自王誌勇《基督教聖約神學基本原理講義》未出版稿，第一卷，序言。
[49] John Stephen Flynn, The Influence of Puritanism，p.105.
[50] 轉引自Leland Ryken, Worldly Saints, x.
[51] Rossiter W. Raymond, The New Puritanism (Freeport: Books for Libraries Press, 1972), pp.82-83.
[52] John Stephen Flynn, The Influence of Puritanism，p.239.
[53] William Haller, The Rise of Puritanism (New York: Harper Torchbooks, 1938), pp.364-377.
