古典改革宗神學與基督教國家

古典改革宗神學與基督教國家

——選自王誌勇《福音、國度與文化：三化異象與基督徒侍奉的天國戰略》

古典改革宗神學指向歐洲十六與十七世紀的改革宗神學，歐陸古典改革宗神學以《比利時信條》為代表，英美古典改革宗神學則是以《威斯敏斯德信條》為典範。在這種古典的改革宗信仰中，國家必須是基督教國家，國家的律法必須以上帝啟示的律法為“更高的律法”，不僅包括與十誡相關的第二塊法版的事項，也包括第一塊法版中與破除偶像崇拜有觀的律法。因此，國家官員不僅有責任維持社會秩序，確保國家和平，還有責任破除偶像崇拜，排除異端異教，捍衛基督教國家與文明。

因此，基督教國家絕不僅僅是被動性的角色，而是作為上帝的器皿在上帝的國度中發揮積極的作用。加爾文強調：上帝使人處於“雙重政府”之下：“一是教會政府，一是公民政府。教會政府關涉人的靈魂，也就是內在的人，是與永生直接相關的。公民政府關涉社會的公義和外在的道德。”[1] 加爾文特別強調，“這種區別不當使我們把公民政府的本質視為是汙穢的，與基督徒沒有任何關係。實際上，這恰恰是某些狂熱分子所矜誇的。”[2] 加爾文甚至嚴肅地指出：“公民政府好友上帝命定的目的，隻要我們還生活在人世間，我們就要調整我們的生活與社會相適應，使我們的生活行為合乎社會公義，使我們彼此和睦相處，促進普遍的和平與安靜。……既然在朝聖的過程中需要此類的幫助，那些剝奪人們這種幫助的人便就是剝奪人性了。”[3] 我們可以說，除了家庭與教會之外，基督徒傳播並捍衛信仰的最重要的製度性的蒙恩之道就是國家。一旦我們喪失基督教國家的理想，缺乏基督教國家的保護，基督徒就會處於極其被動、甚至挨打、慘死的境地，正如許多處在穆斯林國家的基督徒所遭遇的那樣。

《比利時信條》是比較古老的改革宗信條，此信條的主要作者是布萊斯（Guido de Brès，1522-1567），他是一位敬畏上帝的巡回布道家，具有改革宗確信。在十六世紀的時候，尼德蘭各地的改革宗教會受到西班牙天主教皇帝腓利普二世的殘酷逼迫。腓利普二世是羅馬天主教教會的幫凶。為了替當時這些處於十字架之下的改革宗教會的信徒辯護，布萊斯在1561年用法語撰寫了這一信條。1562年，《比利時信條》被譯為荷蘭文，被當時尼德蘭各地的改革宗教會所接受。1566年，安特威普總會（the Synod of Antwerp）對此信條略加修訂，後來在十六世紀後期一直被荷蘭總會接納。在1618年至1619年多特總會上，此信條又根據法文、荷蘭文和拉丁文版本得到進一步的修正，然後被接納為規範之一，並要求當時荷蘭各地的改革宗教會中的聖職人員都要簽署遵行。

該信條第三十六條有專門論及“執政官”：“我們相信，我們恩慈的上帝，由於人類的敗壞就設定了君王、諸侯和各級執政官，使人按照特定的律法與政策來管理世界，以便約束人的放蕩，使凡事規規矩矩按照次序行。因此，上帝把寶劍賜給執政掌權者，為要懲惡揚善。他們的職分不僅是要關注國家的和平，也要保護教會的侍奉，清除、防止一切偶像崇拜和虛假宗教，從而摧毀敵基督的國度，促進基督的國度。因此，他們必須扶持福音真道在各處廣傳，使上帝受到所有人的尊崇和敬拜，正如上帝在聖經中所吩咐的那樣。”此處規定執政官不僅要賞善罰惡，維持社會的秩序與國家的和平，並且有責任保護基督教教會，破除一切偶像崇拜和虛假宗教。因此，執政官在宗教事務上絕不可采取中立性的立場，更不可以“宗教寬容”的名義放縱各種異端邪說的傳播。

可惜，荷蘭新加爾文主義領袖凱波爾並沒有完全擺脫自由主義的影響，他一方麵主張基督的主權涵蓋個人與社會生活的“每一寸空間”（“every inch” approach to the lordship of Christ），一方麵否定了基督教國家在捍衛基督教信仰方麵的積極作用，致使荷蘭這個以改革宗為國教的基督教國家不斷向穆斯林移民開放，基督教在荷蘭的地位和影響不斷下降。1896年，凱波爾提議在起多影響的教會中廢除《比利時信條》36條論及的執政官捍衛基督教信仰的責任，他認為國家不必執行以上帝啟示的十誡律法的第一版內容，在一個多元化的國家中，各種偽宗教應當得到寬容，他的理由就是國家無法判斷教會的真假，當然頁無法判斷宗教的真假。因此，國家應當一視同仁地對待各種宗教。凱波爾最出名的提倡就是“自由國家，自由教會”（free church in a free nation），他反對以基督教為國教，當然也反對基督教國家的概念。[4] 因此，救贖主大學教授伍德特別著文，指出凱波爾如何“不僅喪失了國家，也使得教會邊緣化”。[5] 這是我們今日借鑒荷蘭新加爾文主義時應當特別注意的。簡言之，新加爾文主義不能捍衛也不能建立基督教國家和文明，隻不過是一些荷蘭基督徒在世俗化、多元化乃至穆斯林化狂潮中的掙紮求存而已。因此，在雅和博經學中，雖然我們學習新加爾文主義在哲學、法學和世界觀等方麵的貢獻，但我們並不以新加爾文主義為改革宗神學的經典版本。對於中國文化與社會麵對的三千年未有之大變局，這種新加爾文主義隻能為那些無所事事的博士、教授們提供一些新穎的論文與會議的題目，絕不能從根本上幫助中國基督教建立國家和文明。

不僅僅是在荷蘭，在美國改革宗內部也發生了一場靜悄悄的否定基督教國家的“革命”！在1646年通過的英國清教徒《威斯敏斯德信條》中，在23章3條論及“國家官員”的時候也明確強調：“國家官員不可僭取講道，施行聖禮，或執掌天國鑰匙之權；然而他卻有權，也是他的本分，維持教會的合一與和平，保守上帝真理的純潔和完整，壓製一切褻瀆和異端，阻止或改革崇拜和法規的一切弊端，並正當地確立、執行並遵守上帝的典章。為求促進這些目的，他有權召集教會會議，列席其間，並使所規定的合乎上帝的旨意。”此處確實主張教會與國家在組織和職能上保持一定的分工，但絕非現代人注重的“政教分離”，而是明確強調“國家官員”不僅有責任“維持教會的合一與和平”，也有責任“壓製一切褻瀆和異端，阻止或改革崇拜和法規的一切弊端，並正當地確立、執行並遵守上帝的典章”。對於國家官員這種捍衛基督教信仰的功能的強調，當然是基督教國家的核心觀念。可惜，這種核心觀念在百年之後的美國長老會中也遭受到了“溫柔刀”的待遇。[6]

1788年美國紐約與費城長老會總會一同開會（The united Presbyterian Synods of New York and Philadelphia），對於《威斯敏斯德信條》23章3條作出了重大的修改，這條修改的主要推動者是約翰·羅格斯（John Rogers，1727-1811年），他也是此次大會的議長，此君強烈主張“政教分離”，甚至認為牧師不當在國家選舉中投票。[7] 著名教會史學家斯卡福對於這些修改評論說：“這些修改忽略了當初那些隱含教會與國家合一性的句子，亦即忽略了教會當受國家保護的原則（the principle of ecclesiastical establishments）。這一原則要求執政官不僅有責任保護宗教，還有責任支持教會，並且授予執政官召集教會總會、批準教會總會之決議並懲罰異端的權柄。取而代之的是，美國修正版界定了執政官在行使其公共權力時依法保護宗教的責任，不必區分基督教信條或組織。因此，美國修訂版所宣告的是基督教一切宗派在法律麵前一改享受宗教自由和平等的原則。美國長老會在總體上一直忠心、一貫地堅持的就是這種原則，這一原則也成為美國這篇土地上帝的普通法。”[8]

溫斯洛普（John Witherspoon，1723-1794年）在這次會議選舉議長之前的講話中，直接引用《威斯敏斯德信條》20章“基督的自由與良心自由”第2條，明確地說：“‘唯獨有上帝是良心的主宰，並使良心在信仰或崇拜上，不受那些違背聖經或在聖經之外的屬人的各種主義與命令的束縛。’因此，他們認為在宗教方麵的一切事務上，個人的判斷權乃是普世性的、不可剝奪的：他們甚至不希望見到國家政權輔助任何宗教組織，除非是提供必不可少的保護與安全措施，並且對於其他宗教組織也當平等相待。”[9]諾斯認為，這一修定“改變了基督教在美國的進程”，並且“在美國主流的長老會與一般性的基督教中終止了神權製共和國的理想（the ideal of the theocratic republic）”。[10] 當然，正如斯卡福所言，這一修訂原初保護的是基督教內部的宗派自由，亦即“基督教一切宗派在法律麵前一概享受宗教自由和平等的原則”（the principle of religious liberty and equality of all denominations before the law）。[11]

美國長老會（Presbyterian Church in the United States of America， 簡稱PCUSA，1789年開始在費城召開第一次總會）以及後來的美洲長老會（Presbyterian Church of America，簡稱PCA，1973年開始在亞拉巴州伯明翰市召集第一次總會）都采納這一修正版，譯文如下：“國家官員不可僭取講道與施行聖禮，或執掌天國鑰匙之權，亦不可絲毫幹涉關乎信仰之事。然而國家官員如同保育之父一般，有責任保護我們同一個主的教會，不偏待任何一個宗派，以使眾教會人員均可享受那完全的、無限製的、無條件的宗教自由，去履行他們神聖本份的各方麵，不受威脅或暴力侵擾。並且，耶穌基督在祂的教會中既已規定了通常的治理和懲治，他們有權利按照自己的信念而自願作某一宗派的會友，任何國家的法律都不可加以幹涉或阻礙。國家官員當保護所有人的身體和名譽，使人不致因宗教不同或不信宗教，而遭受別人侮辱、暴力、詛罵和傷害；又當製定法規，使宗教和教會的集會得以舉行，不被騷擾。”

從此以後，在這種世俗化和多元化的影響下，基督教國家論逐漸退出基督教神學。加爾文在1536年撰寫《敬虔生活原理》時，把“基督徒的自由、教權與政權”放在最後部分，用中文72頁的篇幅論述，而他在第一章論述“律法：十誡釋義”的時候用了42頁，在第二章論及“信心：《使徒信經》釋義”時用了38頁，第三章“禱告：主禱文釋義”用了30頁。筆者查看當今改革宗著名教義神學家菲斯克講解《威斯敏斯德準則》時，發現他在目錄中絲毫沒有提及“公民政府”或“執政官”，在起具體論述時隻用了7頁，並且大部分內容論及禮儀律和民刑律的功效，對於基督教政治神學方麵的關鍵問題基本上都未提及。[12] 可見，大部分基督教神學已經喪失了對於政治和國家的關懷與研究。

在這種“修正主義”的版本中，美國長老會為顧及體麵，仍然假惺惺地強調“國家官員如同保育之父一般，有責任保護我們同一個主的教會”！他們可能沒有想到或不願正視的就是，既然他們注重 “宗教自由”、“宗教寬容”，使得每個宗教都得到來自國家官員的同樣的保護，很快這些擔任“國家官員”的人就可能不在是基督徒。對於不是基督徒的“國家官員”而言，基督徒又有什麽資格要求他們“有責任保護我們同一個主的教會”（the duty of civil magistrates to protect the church of our common Lord）呢？！在基督教放棄在公共空間中的主導性地位之後，基督徒與這些國家官員可能信的根本不是一個宗教，也不是一個上帝！非常可悲的是，不管是在荷蘭以凱波爾為代表的新加爾文主義，還是美國主流的新長老會，他們都放棄了國家官員應當保護教會、排除異端異教這一基督教國家的立場，明確強調國家官員要平等地保護各種“宗教或不信”（religin or infidelity）。[13]

這種修正和做法明確違背十六與十七世紀歐洲各國教會的慣例。[14] 從此以後，這種主張逐漸導致歐美基督教國家的世俗化與異教化，十八與十九世紀時還不明顯，那時基督教國家與文明的老本還在，到了二十世紀這種世俗化與異教化就開始成為主流，基督教國家與文明的大廈在一百多年教會內外各種勢力的攻擊之下就搖搖欲墜了。總之，這種對於基督教國家與文明在根本立場上的放棄，使得基督徒不在積極地看待國家，甚至也不在積極地參與政治，基督教信仰的公共領域中的影響迅速式微，基督教文化也在公共領域中收到全麵打壓，最終帶來的乃是對於基督教信仰的致命打擊。

這就是改革宗著名神學家梅欽在《基督教與文化》中所強調的可悲現象，當代教會僅僅滿足於拯救個人靈魂，漠視國家與文化，盡管很多教會在帶領個人歸主方麵似乎非常成功，“但她的勝利隻是暫時的。現代文化的洪流遲早會吞沒她那微不足道的逆流。上帝會從深淵拯救教會，但數個世紀的努力將一掃而空。上帝保佑教會不屈服於此。願上帝保佑教會勇敢地正視自己的問題。這個問題並不容易。這涉及到教會信仰的根基。基督教是一個曆史事實的宣告：耶穌基督從死裏複活了。現代思想容不下這樣的宣告，甚至阻止人們去聽這個信息。然而，今天的文化不能簡單地整體加以排斥。現代文化不像第一世紀的異教文化，它並不完全是非基督教的，其中很多都是直接從聖經中引申出來的。其中有很多重要的運動，就這麽浪費掉了，而它們完全可以用來為福音辯護。情況很複雜。現在沒有一錘子的買賣。分辨、調查是必要的。有些現代思想必須予以駁斥，其餘的必須為我所用，但不能忽視其中的任何內容。不與我們相合的，就是敵我們的。現代文化是一股強大的力量，它要麽屈從於福音，要麽是福音最致命的敵人。要使之屈從，僅靠宗教情感是不夠的，智力勞動也是必要的。而這些勞動卻被忽視了。教會已經轉向更容 易的任務。現在她正在自食其果。現在教會必須為自己的生命而戰。”

現在歐美很多教會從社會中主導性的地位變成了被打壓的是受氣包，牧師從基督教文明的傳遞者變成了叛逃者。不僅如此，因為教會不再為社會問題提供答案，喪失了文化的相關性，致使越來越多的人離開了教會。更加危險的是，公共領域絕不是中立的，一旦基督教喪失在公共領域中的影響，其他宗教與勢力就會沉寂崛起，搶占公共空間。因此，這種排除基督教國家愛的錯謬神學直接造成的就是十二世紀在全世界範圍內共產主義國家與伊斯蘭國家的大量出現，歐美等基督教國家直接麵臨的就是被大量移民帶來的伊斯蘭教置換和顛覆的危險，這是目前全世界有目共睹的險情。

就連在美國芝加哥三一神學元著名的在神學立場上比較寬和的卡森博士也不得不指出，“舊寬容觀”維護持不同信仰者的權利，“新寬容觀”提倡所有寬容都是合理正確的，這種寬容觀不僅對社會具有危險性，讓人的知性衰弱，並且實際上導致對所有持守自己信仰者的真正的不寬容！當然，在麵對西方文化的危機時，卡森博士除了鼓勵基督徒傳福音、建教會、預備好受苦之外，他也沒有任何更加積極的計劃，因為他在政治神學上也是逃避甚至否定基督教國家的理想，他認為：“上帝並不是建立一個民主的共和國，而是新天新地中的永恒國度。”[15] 麵對各種社會問題，福音派始終不變的錦囊妙計就是以“新天新地中的永恒國度”來逃避今生今世踏踏實實的國家與文明的建造。

 

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[1] 加爾文，《敬虔生活原理》，6章35節，286頁。

[2] 加爾文，《敬虔生活原理》，6章36節，287頁。

[3] 加爾文，《敬虔生活原理》，6章36節，288頁。

[4] Quoted in Alvarado, “The Kuyper Option: Kuyper’s Concept of the Church in the Context of  Strategic Christian Action,” in For Law and Liberty: Essays on the Trans-Atlantic Legacy of Protestant Political Thought, ed. Brad Littlejohn (Lincoln, NE: 2016), p. 157.   Alvarado, “Preface,” in Hoedemaker, The Politics of Antithesis: The Antirevolutionary Government of Abraham Kuyper 1901-1905; translated by Ruben Alvarado (Aalten, Netherlands: Wordbridge, 2021), p. 6.  

[5] James R. Wood, “How Abraham Kuyper Lost the Nation and Sidelined the Church,” https://adfontesjournal.com/church-history/how-abraham-kuyper-lost-the-nation-and-sidelined-the-church/.

[6] 見古龍、丁情著《那一劍的風情》。其中談及“溫柔刀”，兵器大師郡空子製造的著名兵器。由於此刀殺人時溫柔而充滿了浪漫，如同情人的懷抱，故名“溫柔刀”。此刀被應無手以一本殘缺劍譜換去，又傳給弟子狄於麟。據說溫柔刀用冶煉利劍“靈空”的餘鐵煉就，其薄如紙，人被此刀殺後外麵不見傷口，心內出血而亡。有四句話形容它：“有影無蹤，有形無質，其快如電，柔如發絲。”

[7] Carl Bridenbaugh, Mitre and Sceptre: Transatlantic Faiths, Ideas, Personalities, and Politics, 1689-1775 (New York: Oxford University Press, 1962), p. 281.

[8] Philip Schaff, The Creeds of Chrtistiandom (Grand Rapids: Baker, [1877] 1977), vol. I, p. 807.

[9] Cited in Jmaes H. Smylie, A Cloud of Witness: A History of the Presbyterian Church in the United States (Richmond, Virginia: Covenannt Life Curriculum, 1965), p. 26. 

[10] Gary Borth, Political Polytheism: The Myt of Pluralism (Tyler, Texas: Institute for CHrisitain Economics, 1989), p. 543, 547.

[11] Philip Schaff, The Creeds of Chrtistiandom (Grand Rapids: Baker, [1877] 1977), vol. I, p. 807.

[12] J。 V. Feslo, The Theology of the Westminster Standards (Wheaton, Illinois: Crossway, 2014), pp. 276-283.

[13] See Chad Van Dixhoorn, Confessiing the Faith: A Reader’s Guide to the Westminster Confession of Faith (Edinburgh, Uk: The Banner of Truth Trust, 2014), pp. 311-318.

[14] Chad Van Dixhoorn, Confessiing the Faith, p.315.

[15] 卡森，《寬容的不寬容》，李晉、馬麗譯（北京：團結出版社，2012年），187頁。