雅和博
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加爾文與二十一世紀中國知識分子
王誌勇
加爾文是基督教曆史上千年難有的大宗師。在為紀念加爾文誕辰五百周年而結集的論文中，麥考米斯甚至稱他自己深信加爾文“是自聖保羅以來最偉大的基督教神學家”。[1] 能夠稱得上是大宗師的人，不僅自己在靈命和品格上有高深的修養，更是在經學和思想上有卓越的建樹，並且其思想和行為對當時和後來的社會都產生了深遠的影響。加爾文就是這樣的人物。在他誕生五百周年之際，美國著名《時代》雜誌周刊2009年3月刊仍然稱其思想為目前正在改變全世界最有影響的十大觀念之一。這樣的大宗師，在基督教世界之內，可能隻有奧古斯丁和阿奎那能夠與之相媲美；在中國傳統文化中，也隻有孔子、孟子、王陽明這樣的大儒才能夠與之等量齊觀。
本文向讀者介紹加爾文及其思想與1536年《基督徒敬虔學》第一版。關於加爾文，當今中國知識分子更多地受文學家茨威格的觀點的影響，認為他是“日內瓦的暴君”。這是因為茨威格本身就是西方左翼知識分子，他所讚同的就是法國大革命式的無神論暴力革命。[2] 在中文中從正麵介紹加爾文的傳記性作品至少有六本先後出現。[3] 可惜至今沒有中國學者自己撰寫的關於加爾文生平和思想的傳記。筆者從1998年開始研讀加爾文的著述，中間先後於2003年在牛津大學、2004年至2009年在美國加爾文神學院潛心研究加爾文的思想。值此1536年加爾文第一版《基督徒敬虔學》中文譯本出版之際，承蒙編輯遊冠輝博士邀請，轉述此文，拋磚引玉，以“文明”為單位，從文明的角度出發，向讀者介紹加爾文對基督教文明乃至整個人類文明的貢獻，並且聯係中國社會目前正在進行的偉大變革，闡明加爾文及其思想對二十一世紀中國真正憂國憂民之愛國知識分子的啟迪和挑戰。[4] 筆者2003年在牛津大學留學期間導師麥葛福教授也是從“文明”的角度強調加爾文的貢獻，認為加爾文“是歐洲曆史上的重要人物，他在西方現代文明的拂曉時期改變了個人和組織的眼界，使其開始具有目前的形式和特征。”[5] 加爾文不僅僅是一個基督徒、牧師和神學家，[6] 他也是以身作則的道德家、[7] 一絲不苟的法學家、[8] 注重實際的政治家、[9] 才華橫溢的文學家，[10] 對基督教、西方文明和人類文明的發展做出了卓越的貢獻。[11] 加爾文的思想也直接對藝術和科學的發展作出了巨大的促進性的影響。[12] 世俗學術界所關注的是加爾文對西方文明的影響，教會內部更多的是關注作為教會人、神學家和牧師的加爾文，[13] 本文則爭取兼顧兩個角度，因為加爾文神學的精髓就是個人得救與社會負擔、福音使命與文化使命的共融。[14]
一、人文主義者加爾文
加爾文首先是一個人文主義的學者。沒有文藝複興在學術上的預備，就沒有後來的宗教改革和社會變革。[15] 加爾文是宗教改革的大師，他首先是文藝複興之子。他之所以成為影響教會和世界曆史的大宗師，是和他所接受的嚴格的人文訓練分不開的。語言、邏輯、修辭和哲學這是基本的思維工具。對於思想家而言，缺乏這些基本的工具性裝備，就無法返本開新，繼往開來。
在宗教和文明史上，有兩種先知先覺式的人物。一是直接領受上帝的啟示的人，比如聖經中所記載的摩西、以賽亞、保羅等，他們所寫的文字成為聖經正典的一部分，他們都是特殊性的先知；二是一般性的先知，他們沒有直接領受上帝的啟示，而是針對已經結集成典的聖經進行注釋和講解，這種先知性的人物就是我們常說的神學家或經學家。[16] 值得注意的是，要成為真正的經學大師，必須接受長期的、係統的人文訓練，這並不是靠忽然之間的頓悟就能夠做到的。因此，沒有接受任何人文訓練的人，也可以聲稱自己直接得到上天的啟示。中世紀歐洲盛行“神秘主義神學”（mystical theology）所提倡的就是這種能夠以愛為捷徑的人與上帝的直接相遇。在這種神秘的直接的相遇中，神秘主義者更多的是傾向於聲稱自己是“以基督為中心”（Christocentric），因為他們不容易聲稱直接見到聖父上帝和聖子上帝，聖經中沒有任何一個地方詳細描述這兩個位格的形象，對耶穌基督的形象則有直接的描述，特別是他被釘十字架的形象。因此，中世紀很多神秘主義者都是聲稱自己與耶穌基督有直接的相遇。[17] 然而，要成為真正的經學大師，則不僅需要心靈的頓悟和直觀，長期的、嚴謹的人文訓練是必不可少的。
加爾文於1509年出生，1523年以14歲進入巴黎大學深造，先後在馬奇學院和孟太古學院學習，長達四年之久，攻讀拉丁文，研讀包括亞裏士多德在內的希臘哲學，並且18歲拿到文學碩士學位。他當時的拉丁文導師考迪爾（Maturin Cordier, 1480-1564年）是現代教學法的創始人之一，他編寫的有關教材被沿用了長達三個世紀之久。考迪爾把加爾文帶進人文主義的世界，贏得了加爾文的友誼和忠誠。1559年，經加爾文邀請，他最終也加盟日內瓦學院。[18] 1528年加爾文根據父親的意願轉到奧爾良大學法學院攻讀法律，1529年轉到布吉爾大學，他前後有將近三年的時間研究法律，重點是羅馬法，並且得到了法律碩士學位。1531加爾文年轉回巴黎大學，繼續修讀人文學科，研究希臘文、希伯來文和拉丁文經典。[19] 他在注釋《哥林多前書》14章11節說明“言以達意”的時候，直接訴諸亞裏士多德《解釋學》，這說明他非常熟悉亞裏士多德的作品。[20] 因此，加爾文在古典語言、哲學和法律上都有高深的造詣。他的第一部著述就是1532年發表的《論辛尼加的寬仁》，就是拉丁文著作，考察了與耶穌同時代、著名羅馬斯多葛哲學家辛尼加的作品。在這一著述中，加爾文已經開始旗幟鮮明地強調：“君王絕不在律法之上，而是律法在君王之上。”[21] 加爾文是在1534年的時候經曆“突然的歸正”。[22] 因此，在歸正成為新教徒之前，加爾文就已經領受了當時西方文化中已經確立的法治與平等思想。加爾文在奧爾良大學學習法律期間非常刻苦，可以說是廢寢忘食。在其繼承人伯撒為所作的傳記中，伯撒說：“毫無疑問，他這樣長期讀書到深夜為他研究聖經奠定了深厚的學術功底，也幫助他形成了非凡的記憶力，這在他後來的生活中非常明顯。但是，長期苦讀，挑燈夜戰，也極大地損害了他的身體健康。”[23]
因此，斯金納認為，追本溯源，不管是路德宗人士，還是加爾文宗人士，在政治和道德思想上，都是依賴“源自研究羅馬法和經院主義道德哲學所得來的觀念體係。”[24] 從這一點上，我們可以說，十六世紀路德和加爾文所主導的宗教改革並不是橫空出世，而是與中世界歐洲基督教文明保持了極大的延續性。很顯然，沒有人文主義的素養，沒有對經典文本的研究，要創造性地繼承過去的文化遺產乃是不可能做到的。因此，瓦勒總結說：加爾文“所接觸的是當時最優秀的老師。他所受的教育使他一生受益無窮，這些大師的熏陶是無比寶貴的。”[25] 加爾文在解釋聖經的時候不僅參考同時代的經典之作，更是時時直接查考初期教父們的作品，特別是奧古斯丁、金嘴約翰、尤斯烏斯、耶柔米和奧利金等人的作品。[26] 很顯然，加爾文所受的嚴謹的人文訓練對他的解經有著至為重要的影響。這種人文訓練使他能夠運用自如地從希臘和拉丁教父著作、中世紀解經家、猶太解經家中吸取滋養，[27] 當然他更是從文法、修辭、邏輯、曆史等各個方麵嚴格地考察聖經文本。人文主義運動的口號就是“回到原本”（ad fontes），注重古典作品。當今著名經院主義神學大師瑞慕樂在談及加爾文研究的時候甚至強調說：“隻要還有文本，就還有希望。”[28] 加爾文對希臘文和希伯來文的嫻熟使得他能夠直接回到聖經原本，對聖經進行獨立的研究。同時，作為人文主義學者，加爾文在其一生中也非常注重打造經典之作，他對《基督敬虔學》一書的修訂前後有五次之多，使其最終成為基督教神學曆史上罕有的經典之作。因此，華腓德說加爾文始終是一位“文人”和“學者”（a man of letter）。[29]
二、基督教會經學家和律法師
其次，加爾文是上帝聖言的仆人，他對律法和福音的解釋直到今天仍然是巔峰性的經典之作。當然，最常見的是稱加爾文是著名的“神學家”。其實。“神學家”（theologian）這種稱呼本身就是來自希臘哲學，而不是來自聖經。因為上帝在十誡中明確地吩咐“不可妄稱耶和華你上帝的名”（出20：7），所以虔誠的猶太人輕易不直接提及上帝之名。
新約聖經當然也繼承了這一傳統，因此新約聖經中經常出現的是“文士”（scribe）和“律法師”（lawyer），沒有在任何一個地方提及“神學家”。“文士”也就是中國文化中所說的“經學家”，這也是目前聖經“新譯本”和“恢複本”所采納的翻譯（太5：20）。[30] 經學家注重研究、注釋、講解聖經的文本；“律法師”則注重研究對上帝所啟示的律法的解釋，尤其是律法書在現實生活中的具體應用，因此保羅提醒說：有些人“想要作教法師，卻不明白自己所講說所論定的。我們知道律法原是好的，隻要人用得合宜”（提前1：7-8）。要“用得合宜”，關鍵是要作出合宜的解釋。對經文和律法的解釋在聖經中具有至關重要的地位。彼得甚至強調說：“無學問、不堅固的人強解，......就自取沉淪”（彼後3：16）。因此，對於猶太人而言，最重要的不是思辨性的“神學”，而是對聖經，尤其是對律法書的解釋，從而使人明白聖經，尤其是明白律法書的含義和應用。[31]
加爾文在1565年去世，1564年4月25日他在向公證人口述自己的遺囑的時候，強調自己是“日內瓦教會中上帝聖言的仆人”。他認為自己的使命就是以純正的形式宣講上帝的聖言，按照正意分解上帝的真道，方式就是寫作和講道。[32] 加爾文強調：“如果不成為聖經的學生，任何人都不會明白那真正的使人得救的教義，哪怕是一丁點都不能。”[33] 因此，加爾文神學的目的不是揭開各種人為的哲學的奧秘，而是讓人明白聖經中上帝所啟示的“基督的哲學”。[34] 當初加爾文一開始撰述《基督徒敬虔學》的目的就是為大家提供一本讀經指南；在他一生的最後階段，他把自己一生所理解的聖經中所包涵的基本真理囊括在這一巨著中，其目的仍然不是要取代聖經，而是係統、深刻、全麵地指導人明白聖經的內容，為人們掃清各種異端思想的障礙。
加爾文強調聖經的統一性，尤其是強調舊約聖經的重要性。今日很多教會中盛行的是初起教會中出現的馬吉安異端的教訓，這種教訓的特征就是拆毀聖經的連貫性與合一性，把舊約聖經與新約聖經、律法和福音、摩西和耶穌對立起來，其集中體現就是貶低、廢除上帝的律法。[35] 這絕不是教會的正傳，當然更不是加爾文的教訓。相反，加爾文認為，耶穌基督並不是新的賜律者，而是已經領受的上帝的律法的解釋者，耶穌基督完全認同律法書的權威。[36] 與舊約聖經相比，福音書並沒有包含任何新的東西。保羅所傳講的福音仍然是上帝通過舊約眾先知所應許的福音。因此，新約使徒們的著述不過是對律法書和先知書的正確解釋。[37] 格裏夫強調：“在加爾文對聖經的認識中，舊約聖經絕不從屬於新約聖經。相反，事實上，舊約聖經是新約聖經所賴以存在的根基。”[38] 在解釋舊約聖經的時候，加爾文也不像今日眾多膚淺的福音派神學家所高喊的那樣--“以基督為中心來看待舊約聖經”，或者“以新約聖經為標準來看待舊約聖經”。[39] 加爾文不是唯獨從新約聖經的角度來分析，更不會認同賈玉銘那種極端的腔調“以耶穌為中心”：“耶穌是宇宙的中心；曆史的中心；教會的中心。信徒的中心；更是聖經的中心。全部聖經是以耶穌為中心，每卷每章亦莫不以耶穌為中心；在每卷每章裏，若未看見耶穌，即無所見。”[40] 加爾文按照整個聖經的啟示，跟隨以《使徒信經》為代表的大公教會的正傳，始終是以上帝為中心，而不是片麵地高舉上帝的一個位格，尤其是把上帝的第二個位格耶穌基督和第三個位格聖靈提升到第一位格之前，這樣顯然違背上帝三個位格之間內在的本有的次序。因此，在解釋舊約聖經的時候，隻有在確實有理由參照新約聖經能夠更好地理解有關經文的時候，他才會訴諸新約聖經。[41] 在新舊約聖經之間的關係上，加爾文不僅強調舊約聖經在聖經成典過程中的優先性、顯明福音和基督方麵的整全性，並且更多的是強調舊約聖經和新約聖經之間的連貫性、統一性和互補性，而不是中斷性、差異性和衝突性。[42] 在加爾文對舊約聖經的注釋中，耶穌基督的名字並不是經常性地提到，他雖然始終強調耶穌基督是上帝與人之間的獨一中保，但毫無疑問加爾文的解經是“以上帝為中心”的解經（theocentric），[43] 而不是現代福音派所片麵強調的“以基督為中心”（Christ-centered）。[44] 因此，研究加爾文神學的專家一致承認，“唯獨‘上帝的榮耀’（gloria Dei）這一思想貫徹整個的加爾文神學，也為理解加爾文神學提供了真正的鑰匙。”[45]
加爾文在1540年發表《羅馬書注釋》，1563年發布《摩西律法和參》，同年去世。他寫的最後一部注釋書是《約書亞記注釋》，在1564年他逝世後出版。關於《以西結書》的講稿隻完成了二十章，於1565年由伯撒代為出版。他沒有注釋的書卷是：《撒母耳記上下》、《列王紀上下》、《曆代誌上下》、《以斯拉記》、《尼希米記》、《以斯帖記》、《約伯記》、《箴言》、《傳道書》、《雅歌》和《啟示錄》。另外，加爾文還留下了大量的論文、講稿、講章和書信。[46]
從聖經和教會曆史的角度來看，真正的經學家也必然是律法師。與走向神秘主義路徑的東方神學相比，西方神學一直是法理型的神學。普蘭廷格在分析改革宗信條的時候強調：“我們大多數的教義和神學都是由受過法學訓練的人撰寫的。特爾圖良和加爾文就是著名的例證。西方神學的思路始終是法理性的思路，本能性地受那些以法理性詞匯和概念為框架的宗教理論的吸引。”[47]
加爾文是出類拔萃的經學家，當然也是出類拔萃的律法師，也就是今日所說的法學家。今日教會強調加爾文是著名的神學家，認為加爾文最具有代表性的作品就是《基督徒敬虔學》，其實這是一個巨大的誤解。加爾文進入教會侍奉的入門之作就是《基督徒敬虔學》，這本書的寫作目的是簡略地向研讀聖經的人介紹聖經中所啟示的基本真理。加爾文最成熟和細膩的思想是在他的聖經注釋和講道中，尤其是他最晚期、最重要、最成熟的作品《摩西律法和參》（Harmony of the Law） 。這本書在1563年出版拉丁文版本，1564年加爾文又親自翻譯為法文出版，可見他對這本書的高度重視。[48] 在這本書中，把《出埃及記》到《申命記》所出現的所有誡命都分類放在十誡之下，一一進行辨析。他最重要的講道集就是1555年至1556年多達二百篇的《申命記講道》，他詳細地講解了上帝的聖約和律法及其在個人生活以及日內瓦共和國社會和政治生活中的應用。[49] 這本書在1583年翻譯為英文出版，先後有三個版本出現，對英國和美國基督教文化的發展產生了重要的影響。加爾文對上帝的律法這種全麵而精深的研究和講解，在基督教曆史上可以說是空前絕後的，更是我們習慣了反律主義的中國教會特別需要學習和領受的。
加爾文不僅對於上帝的律法有詳盡的注釋和講解，並且也作為法學家直接參與了日內瓦教會內瓦的立法和審判。他在1541年重返日內瓦之後馬上製定了《教會律例》、1542年製定《職稱法》（Ecclesiastical Ordinance）、1543年《教會職分與職員法》（Edicts of the Lieutenant Ordinances on Office and Officers) ，他還為教會和國家製定了憲章 。他先後參與製定的新律令有一百多個，範圍涉及到婚姻、子女、社會福利、公共道德、教育等各個方麵。在民法、刑法和程序法三大方麵，加爾文都為後人留下了綱要。他也留下了大量的解決教會和社會爭議的法律建議，並且親自作為審判官與日內瓦教會的長老會審理了成千上萬當時教會可疑審理的案件。[50]
其實，在以加爾文為代表的整個改革宗神學傳統中，律法與福音的平衡是一個核心性的問題。這種平衡絕不是希臘哲學中的二分法，而是回到聖經中所啟示的模式。根據加爾文的理解和綜述，這個模式就是“律法--福音--律法”的模式。這個模式最早出現在1536年第一版《基督徒敬虔學》中，他在第一章就開始闡釋上帝的律法，在第二章到第五章則詮釋了以上帝為中心，以基督為中保的基督教信仰，在最後一章，則重新回到律法，考察基督徒的自由以及教會和國家的治理。在加爾文1537年以法文所轉述的第一個教理問答中，他更是明確地強調上帝首先使用律法來使我們知道他對罪的震怒以及我們在罪中的軟弱無能，然後他談及在基督裏因信稱義，最後談及“我們通過信心分別為聖，從而遵行上帝的律法”。[51] 毫無疑問，不管是在個人生活，還是在教會治理和政治生活中，加爾文所提倡的都是聖經中所啟示的“法治”的原則。[52]
總之，正如哈勒所總結的那樣：“加爾文主義者並不是律法主義者，但他們確實欽慕上帝的律法所包含的那種完全與智慧，他們信靠上帝的律法甚於信靠他們自己。”[53]
三、基督教公共知識分子
第三，加爾文是真正意義上的公共知識分子，他所關注的不僅是聖而公的教會，也包括政治、法律、經濟、教育和藝術方麵。當然，真正的公共知識分子首先是良知分子，他們必須有自己獨立的良心，不為任何政治、經濟的利益所驅使，也不受任何當下文化潮流的影響，特立獨行，高瞻遠矚，永遠以傳講真理為己任。因此，真正的知識分子也必然是公共知識分子，就是“位卑未敢忘憂國”，勇敢地擔負起為天下立言、立德、立功的責任來。也隻有那種能夠以天下為己任的宗教情懷才能促使真正的知識分子一生一世保持自己特立獨行的浩然正氣。現代國家主義者容不下人任何“第二種忠誠”，他們把國家視為“獨一的立法權力和獨一的忠誠對象”。[54] 我們當然要愛生養我們的國家、土地和文化，但我們不可受那種狹隘的現代國家主義的局限，更不能以“國家”、“政黨”或“主義”之名，不講真理，踐踏他人在人格和財產方麵的基本權利。
加爾文在1541年返回日內瓦之後，與日內瓦小議會的領袖協商，鼓勵他們對教會和社會做出重大的改革。小議會的領袖們傾力支持，不僅批準了加爾文所提出的改革教會製度的草案，甚至委托他帶領一個委員會為日內瓦共和國重新設計憲法。[55] 因此，哈勒總結說：“在聖經成典之後的各個神學家中，極少有人，假如說還有的話，在對社會的影響上，比加爾文對公共廣場的影響更廣泛。”[56] 維特總結說：“加爾文主義者所倡導的宗教改革所改變的不僅是基督教神學和教會，也包括了法律和國家。”[57]對於加爾文來說，“教會領袖必須大聲宣告暴政是不公義的，必須大聲呼求專橫的執政官應當為他們濫用權力作出悔改，回歸他們當盡的政治職責，恢複信徒公共敬拜的自由。”[58] 在與墨蘭頓的通信中，加爾文甚至明確主張基督徒“必須勇敢地為自由呐喊”。[59] 因此，加爾文所主張的敬虔是行動的敬虔，加爾文所主張的屬靈是行動的屬靈，絕不是那種利用聖經和信陽來逃避現實、政治和行動的虛無飄渺的假敬虔和假屬靈。
加爾文強調上帝在聖經中所明確啟示的客觀的、絕對的聖言乃是真理的標準，這就使得他的思想從根本上擺脫了宗派主義的局限；加爾文強調信徒當在這個世界上忠於上帝賜給自己的天職，在自己的工作崗位上榮耀上帝，這就使得基督教從根本上擺脫了來自希臘哲學的那種聖俗二分、沉浸在神秘主義之中、從而脫離世界的逃避主義的傾向。因此，盧梭在其《社會契約論》一書中也不得不承認：“那些認為加爾文僅僅是神學家的人，並沒有認識到他的天才的廣度。我們目前各種智慧的法律的編撰，在很大程度上是加爾文完成的，這一工作的貢獻正如他的《基督徒敬虔學》一樣巨大。......隻要對國家和自由的熱愛在我們中間還沒有滅絕，我們就會以敬仰之心記念這位宗師巨匠。”[60]
四、《基督徒敬虔學》簡介
加爾文《基督徒敬虔學》一書，原文為拉丁文Institutio christianae religions，首版是在1536年，然後分別在1539年、1543年、1550年和1559年出版了拉丁文增訂本。
1、拉丁原本
1）1536年版：第一版是在1535年寫成，1536年3月在瑞士的巴塞爾出版，共有6章，隻有拉丁文版本；同年7月加爾文在日內瓦開始牧會；2）1539年版：1538年2月從日內瓦被逐，1539年8月在施塔斯堡出版拉丁文第二版，擴充到17章，針對再洗禮派的錯謬增加論舊新約聖經的關係和嬰兒洗禮，並由他自己翻譯為法文；3）1543年版：1541年加爾文重返日內瓦，1543年出版拉丁文第三版，擴充到21章，擴充的主要部分就是教會論以及聖職論；1545年出法文版；4）1550年版：1550年春天出拉丁文第四修訂版，增訂部分主要是良心論，並開始由加爾文親自劃定章節；1551年出法文版；5）1559年版：拉丁文最終版，分為四卷，共80章；1560年加爾文親自翻譯的法文版問世；[61]最終版仿照《使徒信經》的次序，第一卷論造物主上帝，第二卷論救贖主上帝，第三卷論聖靈如何帶領我們在心中通過信心領受基督的救恩，第四卷則論聖靈所祝福的外在的蒙恩之道，特別是教會和國家。[62]
2、英文譯本
迄今為止，英文譯本共有五個，最早的就是加爾文仍然健在時由Thomas Norton在1561年翻譯的版本。十九世紀有兩個英文全譯本，譯者分別是John Allen (1813年）和Henry Beveridge（1845年）。最新的全譯本是由Ford Lewis Battles翻譯、 John T. McNeill編輯、1960年出版的版本，這一版本目前雖然比較流行，但筆者導師、美國加爾文神學院著名加爾文神學專家瑞慕勒先生認為這一譯本“從文本批判的心態掩飾了原著本有的精神” 。[63]
3、中文譯本
中文譯本習慣翻譯為《基督教要義》，其至這一譯法有著巨大的誤解。拉丁文Institutio的意思是“安排”、“習慣”、“簡介”、“教導”（arrangement, custom, introduction, or education），此處顯然是“簡介”和“教導”的意思。加爾文之所以用Institutio一詞，是和他所受的羅馬法訓練有關。在加爾文所處的時代，介紹人學習法律的標準的入門書籍就是羅馬法教材《法學階梯》，又譯為《查士丁尼法學總論》（Institutes of Justinian）。[64] 另外，尤其值得注意的是，此處的religions其含義絕不是現代意義上的“宗教”，因為十六世紀的歐洲既不存在現代意義上的宗派，也不存在與基督教不同的其他宗教。加爾文自己對religio的界定就是：“對上帝熱切的懼怕之情與信心聯合在一起，這種懼怕之情既包括甘心樂意的敬畏，也包括根據上帝的律法對上帝進行合法的敬拜。”[65] 很顯然，這種界定有四大要素：1）對象就是上帝；2）心態乃是懼怕與信心；內容就是敬拜上帝；4）標準就是上帝所啟示的律法。顯然，此處的religions在本質上就是“敬虔”的意思。另外，1536年拉丁版的副標題中就有pietatis summam，[66] 意思就是“敬虔大全”。加爾文研究專家瑞慕勒先生強調此書所呈現的不是一個“神學性的體係，而是關乎敬虔的神學”。[67] 巴特也強調此處的institutes是“教訓”的意思（instruction）。[68] 因此，根據筆者一得之見，加爾文此書英文最好的譯名就是An Instruction of Christian Piety，中文則是《基督徒敬虔學》。
《基督徒敬虔學》1559年版本目前已經有兩個中文譯本，一是由徐慶譽、謝秉德翻譯、章文新編輯的香港基督教文藝出版社1955年譯本，這一譯本是刪節本，任以撒先生認為這一譯本“刪除原著者的主要論點，似乎是超出編譯者權利之範圍”。[69] 比如關於嬰兒洗禮以及律法的第三大功用，這兩個主題在加爾文所處的時代以及他所闡釋的神學體係中都非常重要，然而基督教文藝出版社這一譯本竟然都刪除未譯，這是任意性是令人感到不可思議的。另外一個譯本就是錢耀誠牧師審訂的譯本（台北：加爾文出版社，2006年）。[70] 這個譯本的好處是原文全譯，未加任何刪節，但在理解的精準和表達的通暢上需要進一步的修正。香港基督教文藝出版社的譯本和台北加爾文出版社的譯本都是主要根據Ford Lewis Battles翻譯、 John T. McNeill編輯的英文譯本翻譯。
4、1536年版本的特征
1536年《基督徒敬虔學》第一版雖然僅僅隻有簡短的六章，但卻具有以下特征：1）從內容上講，1536年版包含了加爾文1959年《基督徒敬虔學》的基本內容，也就是對《使徒信經》、十誡和主禱文這三大基督教教義標誌的解釋。加爾文以《使徒信經》為框架闡明基督徒信仰的對象就是聖父、聖子、聖靈三位一體的上帝；以十誡為基本框架闡明基督徒愛主愛人的基本責任；以主禱文為基本框架解明基督徒當如何通過禱告來更多地認識上帝，尋求上帝的旨意。1959年版本在很大程度上具有“辯駁性”（polemic），就是多方揭露、駁斥異端思想的悖謬；1536年版除了第五章駁斥天主教五大偽聖禮之外，基本上都是從正麵角度簡明扼要地闡明基本要道；2）從形式上講，1536年更加簡潔明了，就像一個教理問答一樣，直接闡明了基督徒信仰和生活的基本要道。事實上，加爾文在1537年以法文所撰寫的第一本教理問答就是1536年版《基督徒敬虔學》的簡本，因此加爾文從來沒有把1536年拉丁文版本的《基督徒敬虔學》翻譯為法文，大概原因就是因為這本教理問答本身就是縮略的法文譯本。因此，這一譯本不僅能夠幫助研究加爾文神學的學者們更多地了解加爾文神學發展的軌跡，也能夠幫助基督徒以簡潔的形式掌握基督教基本要道。
此處譯本主要參照Ford Lewis battles的英文譯本，[71] 本書中的引文主要根據John Allen (1813年）譯本校正。[72] 拉丁文原本可在以下網站參閱。[73]
五、加爾文與改革宗神學的特色
加爾文以及受其影響的改革宗神學的主要特色就是程度上的深刻和內容上的全麵。此處我們把加爾文及其思想放在一個宏觀性的曆史過程中，加爾文既繼承了以奧古斯丁和阿奎那為代表的教父和中世紀神學家的思想，同時加爾文之後認同他的思路的人也繼續把他的思想加以繼承並發揮。[74]
1、深刻的哲學洞見
在基督教陣營中，隻有天主教和基督教改革宗發展出了自己的哲學體係，有自己明確的獨特的認識論體係。在《基督徒敬虔學》中，加爾文在提及“哲學”的時候似乎總是消極的，因為此處他所指的“哲學”乃是以“自法性的理性”為標準，偏離上帝的啟示和律法的思辯性哲學。[75] 對於加爾文而言，“基督教哲學”必須降服在聖靈的引導之下，並且謙卑地放棄自己的一切成見，接受上帝在自然和聖經中的啟示。[76] 加爾文的哲學思想在杜伊維爾、[77] 範泰爾、[78] 路斯德尼、[79] 邦森、[80] 弗雷姆 [81] 等人的著述中發揚光大，成為巍然可觀的哲學體係。這一哲學體係的核心可以從四個方麵概括：1）前提論：任何人的思維都是從不證自明的前提出發的；基督徒必須自覺地以上帝所啟示的無謬的聖經為自己認知性的前提和標準，以聖經中所啟示的三位一體的上帝為本體性的中心和權威；2）聖約論：上帝是無限偉大的上帝，人在上帝麵前是無限渺小的受造物，因此人靠自己的理性根本不能認識上帝。我們之所以能夠認識上帝，是因為上帝俯就我們，向我們顯明他的屬性和旨意，這種顯明的方式乃是通過立約的方式實現的。聖經就是上帝與我們立約的文本和曆史記載。我們或是守約者，或是違約者。我們在亞當裏都違背了上帝的聖約，隻有通過耶穌基督這聖約的中保（也就是保證人）代替我們履行上帝的聖約，我們才能與上帝和好。因此，上帝與個人之間是聖約性的關係，同時婚姻、教會和國家的成立與參加也當通過立約的形式由雙方自願結合；3）神法論：從本體的角度而言，任何受造物都處於上帝的律法之下；從倫理的角度而言，我們作為受造物遵守上帝的律法是理所當然的；人的最大的悖逆就是試圖以自己的理性為終極性的立法者和審判者；基督徒當自覺地以上帝所啟示的律法為治理的工具和順服的標準；4）世界觀：終極而言，任何人都是宗教性的，都有自己的人生意義和終極關懷；同時，任何人也都有根據自己的宗教信仰所建立的涵蓋生活各個方麵的世界觀；基督徒應當自覺地以上帝所啟示的聖經為終極標準建立整全的世界觀，並積極地根據這種世界觀來影響周圍的世界。
2、對上帝的深刻認識
加爾文所強調的是“上帝的主權”（the sovereignty of God）。“上帝的絕對主權”乃是貫穿加爾文思想的“基本原則”。[82] 正如奧古斯丁所強調的那樣：“罪人恨惡所有人在上帝之下的平等，仿佛他自己就是上帝一樣，他所熱衷的就是把自己的主權強加在自己的同胞身上。”[83] 當然，這種強調並不是強調抽象的概念，而是強調上帝在這個世界上，在具體的曆史過程中掌權。強調上帝的主權，主要集中在強調上帝在世界中所設立的次序，這一次序“涵蓋各種各樣的社會關係的框架性原則，確保社會各個領域在內的本性。”[84] 在政治領域中，這就意味著“上帝是至高無上的統治者，不管是政府，還是被統治的，都當毫不動搖地順服上帝，而上帝的律法就是規範性的標準。”[85] 曆史學家帕勒姆承認，加爾文“強調上帝的主權和個人對其他權威的抵抗權，確實在極大程度上抑製了君王的權力，增加了民選代表的權威。”[86] 這個世界是上帝創造的，也是上帝維係的，並且最終的方向就是上帝的旨意的成全。正是因為強調上帝的主權，地上任何個人和組織，包括國家在內，都不能聲稱自己具有至高無上的主權。加爾文對上帝主權的強調，使得世界上一切由有限且有罪的人所組成的組織，包括家庭、教會和國家在內，都不得肆無忌憚地聲稱自己具有不受限製、不可幹預的絕對主權，[87] 世上一切權力都必須處於上帝及其律法之下（sub Deo et sub lege），[88] 這從根本上瓦解了世上各種各樣的專製和暴政的理論根基。[89]
3、對人性的深刻洞察
加爾文不僅強調人的有限性，也強調人的有罪性，也就是人的墮落，這種墮落所導致的敗壞即使在已經得救的人身上仍然有殘餘的影響。凱利指出，“政府的統治必須得到被統治者的同意，國家各種權力需要分離和製衡，這些政治原則都是聖經中所啟示的人的墮落這一真理的邏輯推論。人的墮落這一極其嚴肅的教義恰恰是加爾文所強調的。”[90] 通過強調人的墮落這一教義，就使每個人都謙卑在上帝的麵前；同時，既然人是墮落的，在家庭、教會和國家生活中，我們就必須通過有效的製度和法律來約束人的敗壞。加爾文主義主張，沒有人能夠在今生達到完全的境界，完美的世界隻有在耶穌基督最終二次降臨審判這個世界的時候才能臨到，在此之前，任何試圖通過宗教、政治、法律、科學等手段使個人和社會達到完美境界的主張和努力都不過是烏托邦式的幻想，隻能給人帶來更大的幻滅和危害。因此，個人必須始終不移地依靠上帝的恩典來赦罪，從而得享良心的自由；家庭、教會和國家等由有限且有罪的人組成的任何組織都必須接受聖約和律法在製度上的約束和規範，才能使人最大程度地享受自由。
4、對世界的平衡看待
加爾文認為這個世界在本質上是好的，因為這個世界不僅是上帝所創造的世界，也是上帝所掌管的世界，更是上帝通過耶穌基督已經拯救的世界、通過聖靈不斷更新、乃至最後完全更新的世界。[91]其實，聖經中所啟示的世界曆史發展的框架就是創造、救贖與更新，這也是以奧古斯丁和阿奎那位代表的教會正統神學一致的看見。[92] 加爾文強調上帝的主權，這並不等於他就忽略人的重要性。他甚至強調：“我們知道上帝創立世界是為了人的緣故。”[93] 在加爾文神學思想的影響下，我們既不能對這個世界頂禮膜拜，陷入物質主義、拜金主義、消費主義的泥潭中，也不能對這個世界漠然置之，甚至消極避世，陷入神秘主義、虛無主義、修道主義的網羅中。我們應當積極地在這個世界上作上帝百般恩賜的好管家，按照上帝賜給我們的恩賜、帶領我們所到的地步，各就各位，各盡其職，各得其所，並且合乎中道地享受上帝在今生今世賜給我們的各樣美物，並且充滿平安和喜樂地等待上帝所命定的我們要離開這個世界的時候的到來。
5、對國家的清醒認識
現代人傾向於認為政治是肮髒的，就任憑那些肮髒的人搞政治，甚至自己也隨波逐流，狼狽為奸。但是，加爾文認為，就像教會一樣，[94] 國家是上帝所設立的神聖的製度性的蒙恩之道。在公民政府中擔任公職，“在必朽之人的一生中，乃是所有呼召中最神聖、最崇高的。”[95] 當然，加爾文對暴君深惡痛絕，他甚至毫不客氣地說：“地上的君王若是站起來反對上帝，就喪失了他們的權柄，甚至不配算在人類之中。我們不僅不當順服他們，甚至應當把唾沫吐在他們的頭上。”[96] 在政府體製上，毫無疑問，加爾文所讚同的是聖經中所啟示的“共和製”（Republicanism）。[97] 在注釋《申命記》1章14至16節的時候，加爾文強調說：“此處很顯然，那些主持審判的人並不是單單根據摩西的意願來任命的，而是由人民投票來選舉的。這當然是最值得追求的自由：任何人不可強製我們順服專橫地強加在我們頭上的人；除非得到我們的批準，任何人都不得統治我們。這在下一節經文中得到了進一步的證實，摩西回憶說他等候人民同意之後才設立他們為審判官，他沒有試圖做任何他們所不喜悅的事。”在注釋《彌迦書》5章5節的時候，加爾文認為此處希伯來文中的“牧者”與“統治者”是同義詞，他指出：“當人民通過共同的同意來選擇他們的牧者的時候，就是他們處境最好的時候，因為任何人若是通過暴力取得最高權力，都是暴政。如果有人通過繼承權而成為君王，就與自由不合。因此，我們應當自己為自己設立君王，這就是先知的說法：上帝不僅要把喘氣的時間賜給他的教會，也會使她設立穩固的次序井然的政府，就是通過所有人的共同同意而設立的政府。”[98] 加爾文旗幟鮮明地提倡通過人民的自由選舉來設立政府，他甚至強調說：“任何人隨心所欲地任命或設立牧者，都是專橫的暴政。”[99] 要在專橫的暴政和混亂的自由之間取得平衡，關鍵就是要由成員進行選舉。[100] 但是，需要指出的是加爾文主義者所主張的選舉絕不是不講任何資格和責任的“大民主”製度。十七世紀在美洲的馬薩諸塞殖民地首先把選舉權局限在完全具有教會成員資格的人中間，後來擴大到具有一定的財產資格的人身上。[101] 如今那種沒有任何道德資格和財產資格限製的普選製正在使歐洲和北美選舉越來越多地被那些從不納稅、依賴國家福利生存的懶惰、詭詐之人的影響和操縱，西方文明的衰落就在於違背聖經和聖約的所謂的自由化和多元化。[102]
6、對法治的高度強調
聖經以及受聖經所影響的文明都一致強調法治的重要性。《申命記》中甚至明確規定：國王“登了國位，就要將祭司利未人麵前的這律法書，為自己抄錄一本，存在他那裏，要平生誦讀，好學習敬畏耶和華他的上帝，謹守遵行這律法書上的一切言語和這些律例，免得他向弟兄心高氣傲，偏左偏右，離了這誡命。這樣，他和他的子孫便可在以色列中，在國位上年常日久”（申17：18-20）。因此，法治是上帝的旨意，並且上帝也啟示了所有人和組織都當順服的完整的律法體係。這種法治觀在西方也經曆了上千年的鬥爭才在十三世紀的時候明確地奠定下來。奧古斯丁強調公義的核心就是順服上帝及其律法；不順服上帝的律法，喪失基本的公義的國家不過是結合在一起的“巨大的匪幫”。[103] 十二世紀薩利斯普利的約翰（1115-1176年）繼續強調：“任何法律的定罪，若不合乎上帝的律法，就是無效的。”[104] 西方法治確立的裏程碑式事件就是1215年英國貴族與國王簽署《權利大憲章》，明確規定，任何人，無論其地位和狀態如何，“未經受到正當的法律程序的審理（due Process of Law），不可被逮捕、監禁、剝奪產業，更不可被處死。”這一規定在後來1641年美國殖民地馬薩杜塞的《自由法案》、當今美國憲法第五條修正案以及二十世紀中期通過的《世界人權宣言》中都有重申。[105] 這一憲章被稱為“自由政府的一大支柱”。[106]
筆者在加爾文神學院讀書時擔任院長和係統神學教席的普蘭廷格教授曾經多次強調，對上帝的律法的強調使得改革宗神學與個人的日常生活、整個世界和社會聯係在一起。[107] 沒有規矩，不成方圓；家有家規，國有國法。不重視上帝的律法，基督教就是死路一條！不重視上帝的律法，這樣的基督教本身已經喪失了鹽味！沒有律法的基督教就成了個人情緒性的宣泄，沒有了基督教為根基的律法就變成了無意義的規條。宗教與法律的相輔相成乃是西方文明的根基；同樣，宗教與法律的彼此分離是導致西方基督教文明逐漸衰微的根本原因。[108]
六、加爾文對二十一世紀中國知識分子的挑戰。
今日中國社會還有值得人為之舍命的信仰嗎？今日中國社會中還有為信仰甘於舍命的良知分子嗎？從根本上而言，中國改革所麵對的問題不是經濟的問題，也不是政治的問題，甚至也不是法律的問題，而是人格的問題，而人格的塑造直接涉及到信仰的問題。一位中國著名的知識分子強調：“中國人的悲哀就是沒有上帝的悲哀！”1911年辛亥革命、1919年五四運動，轉眼百年的光陰已經轉眼消失。百年中國血淚斑斑的曆史表明，抽象的“德先生”（democracy，民主）和“賽先生”（science，科學），具體的“洋務運動”和“經濟改革”都不能從根本上解決中國的問題。當然，形形色色的與中國民間宗教混合的基督教也不是中國問題的答案，筆者深信加爾文及其神學思想必然能夠給中國文化的更新帶來一股強有力的清流，除汙滌垢，吐舊納新，使中國文化浴血重生，再次煥發出新的活力。正如餘傑先生所深思和強調的那樣：“新教入華兩百年來，很少有中國教會接受清教徒的神學與實踐，也罕有基督徒公共知識分子尊奉加爾文主義。清教徒精神不僅在教會內部如空穀足音，在世俗社會層麵亦完全被啟蒙主義思潮所遮蔽，由此造成教會和基督徒對中國社會的幾次變革皆無能為力。”[109]
1、正確認識宗教與基督教
宗教是不可避免的，對絕對真理和價值的追求屬於人的本性。因此，我們的問題不是要不要宗教的問題，而是我們到底信奉什麽樣的宗教的問題。對於基督教也是如此，目前學術界許多有識之士認識到國家的現代化、民主化和自由化與基督教有著不可分割的關係。但是，關鍵在於我們所要學習的到底是什麽版本的基督教。洪秀全所傳講的那種背離正統、民間宗教化的“太平天國”式的基督教顯然是禍國殃民的邪教；俄羅斯東正教那種脫離現實、歸向神秘主義的基督教顯然不能帶領中國走出五千年專製的陰影；天主教那種在救贖上注重個人功德、在體製上等級森嚴的基督教顯然也不利於培養中華民族真正自由和平等的民主風範。毫無疑問，在目前價值混亂、道德滑坡、信仰缺失的處境中，以加爾文為代表、以清教徒神學為巔峰的改革宗神學，乃是中國真正的有識之士的首選。曆史學家在總結西方文明的時候強調，“牧師傳講福音真道，這就使得統治者不至於成為暴君。”[110] 根據加爾文的做法，要改變文化，最好的方式是迂回的方式，就是“首先改革教會”。[111] 加爾文強調：“除非敬虔是首要的考量，否則任何政府都不會在長治久安。”[112] 加爾文最大的影響當然是在神學方麵，而加爾文神學的最大體現就是在品格的塑造上。正如二十世紀著名的曆史學家烈納德所強調的那樣，在加爾文所取得的成就中，最根本的就是塑造了“一種新類型的人，就是加爾文主義者”，這種人在百般的痛苦和患難中仍然持守道德倫理上那種愛主愛人的正直和天職使命上那種雖九死而不悔的剛毅。[113]
2、冷靜地對待悔改與法治
悔改是聖經和加爾文神學的一大主題，悔改也是我們中國人的難題。我們中國人都知道：天網恢恢，疏而不漏；也知道：人非聖賢，疏能無過？“過而能改，善莫大焉。”[114] 但問題在於中國曆史上屢見不鮮的就是無數死不悔改的暴君民賊、無數為虎作倀的知識分子。因此，毫無疑問，注重悔改之道的加爾文神學對於中國社會，尤其是作為社會良心的知識界，具有重大的挑戰性和補充性。
加爾文主義神學家梅欽強調：“基督教就是傷心痛悔的宗教，......它始於憂傷痛悔的心靈，就是始於對罪的意識。”[115] 耶穌基督開始宣教的時候所說的第一句話就是：“天國近了，你們要悔改！”（太4：17）。加爾文在1559年版《基督徒敬虔學》中整整用了一章的篇幅來講解“悔改”。加爾文一開始就強調：“福音的精義就在於悔改和赦罪。......任何人若是不離開以前的錯謬，走上正道，竭力悔改，就不能領受福音的恩典。”[116] 他對悔改的界定就是：“悔改就是我們真誠地轉向上帝，這種轉向發自對上帝純正的、熱切的敬畏之心；何種悔改也在於治死我們的肉體和老我，通過聖靈的大能不斷活出新生命。”[117] 加爾文強調悔改有三大特點，首先，真正的悔改是轉向上帝，不僅是指外在的行為，更是指我們的心靈。[118] 其次，這種悔改是由對上帝的敬畏之心引發的，這種敬畏不僅在於懼怕上帝的刑罰，也在於對罪本身的恨惡。[119] 第三，這種悔改體現在兩大方麵，一是向罪而死，一是向義而活。[120]向罪而死，就是努力不去違背上帝在其律法中所禁止的；向義而活，就是努力去做上帝在其律法中吩咐我們當行的。第三點所強調的就是基督徒分別為勝的生活。在這個過程中，加爾文強調：“越是迫切地以上帝的律法為標準來衡量自己的生活，就越是明確地發現自己悔改的標記。”[121] 對於基督而言，悔改不是一次性的，而是過程性的。“我們必須竭力追求悔改，一生一世悔改不停，直到我們生命終結，完全歸於基督。”[122] 最重要的是，“悔改乃是唯獨來自上帝的恩賜，......是聖靈做工，使人得救。”[123] 這就是基督教的超自然性和挑戰性！基督教告訴我們：人應當悔改；同時基督教也坦率地告訴我們。沒有人能夠靠自己悔改！如果沒有上帝在人心中做工，使人認識上帝，認識上帝的律法，認識罪就是違背上帝的律法，罪的工價就是死，包括今生的死和來生在地獄中永遠的死使人認識耶穌基督的贖罪乃是我們這些罪人罪得赦免的唯一途徑，就沒有任何人恩能夠真心悔改。
既然人靠自己不能悔改，我們就不要相信任何人能改改變自己和他人的生命，這就使得我們清醒地認識到人本身的蒼白無力，並且我們不能指望柏拉圖所說的哲學王式的聖哲明君來給我們帶來生命的改變和社會的和諧，我們必須用健全的製度和法律來約束人的罪性。同時，我們也要清醒地認識到，即使那些靠著上帝的恩典已經悔改的人今生今世仍然不是完人，仍然需要不斷悔改，仍然需要接受山地的聖約和律法來規範自己的生活。所以，加爾文在談及基督徒的生活的時候，所說的第一句話就是：“新生命的目的就是信徒的生活要在上帝的公義和他們的順服之間展現出對稱與和諧來；由此證實他們確實已經被收納為上帝的兒女。唯獨在上帝的律法中包含了新生命的樣式；通過上帝的律法，上帝的形象就得以在我們身上複興。”[124] 因此，我們既要充分重視個人的悔改，也要毫不含糊地重視法治的建設。
3、正確地對待愛國主義
自從1840年鴉片戰爭大清王朝失敗以來，中國知識分子最大的情懷和迷思就是“救亡圖存”。中國教會也不例外，“救國重建是中國人民朝夕關心的問題，也是中國教會神學的主題。”[125] 甚至包括延續到今天的“和平崛起”，也明顯地反映我們中國人骨子裏一百多年以來積澱的落後與自卑情結。在這個過程中，我們固然需要愛國主義，但是，我們對國家的熱愛不能超出我們對真理和人民的熱愛。正如加爾文主義哲學家杜伊維爾德所強調的那樣：“任何愛國主義的絕對化都會導致盲目的沙文主義，使得這種愛缺乏真正的道德意義。”[126] 加爾文給我們的挑戰就是：（1）我們首先應當熱愛上帝、真理和人民，對國家的熱愛和忠誠不是第一位的，否則就是以國家為對象的偶像崇拜；連中國古代哲人孟子都說：“民為重，社稷次之，君為輕。”[127] 孟子的民本思想告訴我們：國家政權本身並不是最重要的，哪個人或政黨執政也不是最重要的，最終要的乃是人民的權利和尊嚴。如果我們不把人民的權利和尊嚴放在第一位，卻一味凸出國家和政黨的地位，不要說吸收普世價值，我們連我們的祖宗也不如！（2）國家應當通過過民主選舉來建立真正意義上的法治共和國，任何政黨都不得淩駕於法律和人民之上，也不可把任何宗教或主義強加在人民的頭上。對於加爾文而言，權力不僅導致腐敗，絕對的權力不僅導致絕對的腐敗，更重要的是，任何個人或政黨若是聲稱自己具有不受任何人挑戰和製衡的絕對權力，就是褻瀆性地把自己置於上帝的地位，因為隻有上帝才具有至高無上的主權，所有個人和群體的權力在本體上都是派生性的，也都是有限的。沒有立法、司法和執法權的分離，就沒有真正的憲法；沒有公開、公正的自有選舉，任何政權都在根本意義上缺乏合法性。隻有我們深刻地認識到上帝的主權，認識到人的權力的有限性和腐敗性，我們才能真正地走向共和。
4、勇敢地追求真正的自由
“自由”是加爾文神學的重要主義之一。十九世紀哈佛大學著名的曆史學家班考夫（George Bancroft, 1800-1891）認為加爾文是共和製的先驅，“對加爾文主義的熱愛就是對自由的熱愛；在為自由而展開的道德征戰中，加爾文的信條就是他最忠心的參謀，也是他有求必應的支持者。”[128] 著名的德國史學家蘭奇（Leopold von Ranke, 1795-1886）也得出了同樣的結論：“約翰·加爾文實際上就是美國的開創者。”[129] 當代著名公共知識分子王怡先生也在研讀改革宗神學之後強調：“改革宗神學及其政治倫理為人類自由修築起了一道最堅固和最保守的馬其頓防線。”[130]
但是，我們不可把個人自由尊崇到終極性、絕對性的地位。對於“民主”也是如此，以選舉為標記的民主製度當然勝過以暴力和謊言為特征的個人與寡頭專製；但是，人民群眾既不是無謬性的，也不是終極性的，因此“多數人的統治”（the majority's rule）並不是始終可靠的。我們萬萬不可把“民主”這位“德先生”當作包治百病的靈丹妙藥，要知道沒有宗教和道德的信念，民主政治就會淪落為可怕的暴民政治，也就是英國著名政治學家伯克所警告的“多數人的暴政”。[131] 對於資本主義和市場經濟也是如此，我們不能認為走資本主義道路和市場經濟模式就能解決一切問題。加爾文及其門徒深信，唯獨上帝及其真理是絕對的，配得絕對的信靠和順服，其餘的一切都必須以敬畏上帝為中心，以上帝所啟示的真理為標準，不斷地加以改良，並且這種改良在這個世界上始終不會達到完全的地步，直到世界末日、耶穌基督二次再來審判這個世界的時候。因此，加爾文主義是一切把有限且有罪的個人及其組織絕對化這種現代迷信的天敵；並且加爾文對個人、政治和世界的看法，也從根本上鏟除了各種形式的烏托邦幻想存在的土壤。
孔子感歎：“苛政猛於虎。”[132] 不管是一個人（君主製的變態）、少數人（貴族製的變態），還是多數人的暴政（民主製的變態）都是人吃人的邪惡政治。然而，中國五千來以儒家為主流的文化始終沒有成就“內聖外王”的理想，反倒前赴後繼地滋生出無數的大大小小的暴君，一直到二十一世紀的今天，真正的自由和民主仍然沒有在中國確立。現代儒家代表人物也不得不承認，在傳統儒家文化中，在政權轉移的問題上，雖然有禪讓、世襲、革命、打天下等多種方式，但總體而言，儒家“在政權轉移這個問題上，並沒有建立客觀的法製。亦就是說，安排政權的‘政道’還沒有開出來。”[133] 其實，不光是政道沒有開出來，儒家在知識之學上也存在著根本性的缺陷，“儒家學問重實踐，而不習慣於作概念性的思辨和知識性的論證。”[134] 這種知識上的閉塞和政道上的缺失，隻能使儒家成為強權者粉飾太平的遮羞布。在實際生活中，中國文化中仍然流行著的乃是“勝者王侯敗者賊”、“槍杆子裏麵出政權”、“物競天擇，適者生存”這種赤裸裸的暴力文化和政治。因此，中國文化的出路絕不是回到儒學儒教，而是必須回到聖經中所啟示的天道文明，以上帝所啟示的真知識和真政道來徹底更新中國文化，才能從根本上破除中國文化那種“醬缸”效應。[135]
當今西方法律史學家維特甚至把宗教改革視為一場人權運動，他認為加爾文和路德等宗教改革領袖試圖使教會得到真正的自由，最終也使得人在其他領域中得享自由。維特寫道，加爾文的工作使得“個體之人的良心得享自由，擺脫了教會法的侵染和神職人員的控製；使得政府官員得享自由，擺脫了教會權利和特權的影響；使得地方神職人員得享自由，擺脫了來自教皇自上而下的轄製和世俗君王的壓迫性控製。‘基督徒的自由’是早期宗教改革的整合性口號。這一口號驅使神學家和法學家、神職人員和一般信徒、君王和農民等等都一致促動激進的立憲性改革。”[136] 在各種自由中，宗教自由是最基本的自由，也是最強大的自由。正如加爾文的戰友法勒爾所強調的那樣：“如果我們的諸侯們準許牧師們享有傳道的自由，為什麽不把行動的自由賜給基督的羊群呢？”[137]
哈勒在介紹日內瓦宗教改革和美國建國之間的精神聯係的時候，首先引用美國建國之父托馬斯·傑弗遜的座右銘：“對暴君的叛逆，就是對上帝的順服”（Rebellion to tyrants is obedience to God），並認為這句話概括了在日內瓦、蘇黎世、倫敦和愛丁堡展開的宗教改革的精義。[138] 一個令人震驚的聯係就是，不管在什麽時候，不管在什麽地方，凡是加爾文宗基督教傳播的地方，也必定伴隨有民主與共和製度的興起。[139] 加爾文主義的精粹並不是社會的變革，而是靈命上的更新。因此，加爾文始終堅定不移地強調個人的自由是上帝和律法之下的自由。[140] 背離上帝和上帝的律法，那種所謂的自由就是人本主義者所提倡的無法無天、害人害己的自由，這種自由的座右銘就是拉伯雷所強調的人本主義修道院的唯一會規：“隨心所欲，各行其是”！[141] 要真正敬畏上帝，遵行上帝的律法，必須通過聖靈在人心中開啟和說服的工作，而聖靈做工的重要方式就是通過教會忠心地傳講上帝的真理。因此，教會和傳道人最重要的工作並不是投入到維權或其他政治活動中去，而是像保羅所教導的那樣：“務要傳道，無論得時不得時，總要專心；並用百般的忍耐，各樣的教訓，責備人、警戒人、勸勉人” （提後4:2）。加爾文主義在中國的興起所麵對的最大危險之一就是教會過早、過度地把精力轉向政治，正如二十世紀著名宗教史學家奧斯特姆索指出的那樣：以清教徒思想為代表的加爾文主義很容易“轉化成世俗的動力，.......把自己犧牲在公共責任的祭壇上。”[142] 這是特別值得我們深思和注意的。
筆者所要強調的是，加爾文也是有血有肉的人，他的為人和思想都不是完全的，都有一個成長的過程。但是，從曆史的角度，我們可以坦言的就是：無論何處有宗教上的迷信和政治上的暴政，加爾文的神學和政治思想都會帶來解放性的力量。最後，筆者以當代加爾文主義神學大師弗雷姆的話來勉勵讀者：“加爾文的世界觀，是出於聖經的世界觀，必然激勵上帝的子民通過他們的呼召來侍奉上帝，從而改變史上的一切。得蒙救贖的人更新萬有，使人生的一切都得以升華，變得高貴。當然，罪仍在試探他們，並且他們也會墮落。但是，從長遠的曆史性角度來看，我們可以看到，通過他們在聖靈的感動下所作出的各樣努力，文化確確實實變得更好。福音確實激勵上帝的子民們關心寡婦和孤兒，建立醫院，繪畫雕刻，反對暴政，把上帝的聖言帶到世界各地。”[143] 古老的日內瓦的格言就是：“黑暗之後，必是光明！”（Post Tenebras Lux）。願這震撼整個世界的世界觀再次震撼世界，震撼中國，使災難深重的中國人民得享真正的自由和興盛。
二零一一年八月十七日於雅和博心齋
[1] William A. McComish, "Calvin's Children," from David W. Hall, ed., Tributes to John Calvin: A celebration of His Quincentenary(Phillipsburg, New Jersey: P&R, 2010), p. 2.
[2] 斯·茨威格：《異端的權利》（長春：吉林人民出版社，2000年）。參考餘傑：《誰為神州理舊疆？》（台北：基文社，2010年），64-68頁。
[3] 茜亞·凡赫爾斯瑪：《加爾文傳》，王兆豐譯（北京：華夏出版社，2006年）；墨尼爾：《加爾文的生平》，許牧世譯（香港：基督教文藝出版社，[1970年] 2009年）；帕爾克：《加爾文傳》，王怡方、林鴻信譯（台北：道聲，2003年）；山姆·魏樂曼：《加爾文》，董加範譯（台北：天恩出版社，2007年）；《改教家加爾文--加爾文500周年紀念（1509-2009），趙忠輝譯，改革宗出版社編輯部編訂（台北：改革宗出版有限公司，2008年）；道格拉斯. F. 凱利：《自由的崛起：16-18世紀，加爾文和五個政府的形成》，王怡、李玉臻譯（南昌：江西人民出版社，2008年）。
[4] 參考湯因比：《曆史研究》，曹未風等譯（上海：上海人民出版社，1997年）。湯因比堅決反對曆史學界根據國別研究曆史的做法，認為曆史研究的基本單位應該是比國家更大的文明。文明是具有一定時間和空間聯係的一群人，可以同時包括幾個同樣類型的國家。文明自身包含政治、經濟、文化三個方麵，其中文化構成一個文明社會的精髓，而宗教則是構成一個文化的精塑，在宗教之中，“有創造性的少數人”則是引導教會與宗教成型並發展的重要力量。
[5] Alister McGrath, A Life of John Calvin (Cambridge, MA: Basil Blackwell LtD., 1990), xi.
[6] Randall C. Zachman, John Calvin As Teacher, Pastor, and Theologian: the Shape of His Writings and Thought (Grand Rapids: Baker, 2006).
[7] See Georgia Harkness, John Calvin: the Man and His Ethics (New York: Abingdon Press, 1958); Guenther H. Haas, The Concept of Equity in Calvin's Ethics (waterloo, Ontario: Wilfrid Laurier University Press, 1997).
[8] See I. John Hesselink, Calvin's Concept of the law (Allison Park, Pennsylvania: Pickwick Publications, 1992); John Witte Jr., "Calvin the Lawyer," from David W. Hall, ed., Tributes to John Calvin: A celebration of His Quincentenary (Phillipsburg, New Jersey: P&R, 2010), pp. 34-58; and John Witte Jr., The Reformation of Rights: Law, Religion and Human Right in Early Modern Calvinism (Cambridge: Cambridge University Press, 2007);
[9] 最早地係統地研究加爾文政治思想的經典之作是 W. Allen, A History of Political Thought in the Sixteen Century (London: Methuen, 1928)。二十世紀下半葉和二十一世紀初期的重要作品則有：David W. Hall, Calvin in the Public Square: Liberal Democracies, Rights, and Civil Liberties (Phillipsburg, New Jersey: P&R, 2009); David W. Hall, "Calvin on Human Government and the States," from David W. Hall and Peter A. Liliback, ed., Theological Guide to Calvin's Institutes: Essays and Analysis (Phillipsburg, New Jersey: P&R, 2008), pp. 411-440; Ralph Hancock, Calvin and the Foundation of Modern Politics (Ithaca: Cornell University Press, 1989); Harro Hopfl, The Christian Polity of John Calvin(Cambridge: Cambridge University Press, 1982); Robert Kingdom, Calvin and Calvinism: Source od Democracy (Lexington, MA: D. C. Heath and Company, 1970); Douglas Kelly, The Emergence of Liberty in the Modern World (Philipsburg, NJ: P&R Publishing, 1992); Franklin Charles Palm, Calvinism and the Religious Wars (New York: Henry Hold and Company, 1932); Karl Holl, The Cultural Significance of the Reformation(Cleveland: Meridian, 1959); John B. Roney and Martin I. Klauber, The Identity of Geneva: The Christian Commonwealth, 1564-1864 (Westport, CT: Greenwood Press, 1998); and Keith L. Griffin, Revolution and Religion: American Revolutionary War and the Reformed Clergy (New York: Paragon House, 1994).
[10] See W. de Greef, The Writings of John Calvin, trans. Lyle D. Bierma (Grand Rapids: Baker, 1993); and Serene Jones, Calvin and the Rhetoric of Piety (Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press, 1995).
[11] See Nathaniel S. McFetridge, Calvinism in History: A Political, Moral and Evangelical Force (Birmingham, Alabama: Solid Ground Christian Books, 2004); Martin Ernst Hirzel and Martin Sallman, ed., John Calvin's Impact on Church and Society (Grand rapids: Eerdmans, 2008); David W. Hall and Marvin Padgett, ed., Calvin and Culture: Exploring A Worldview (Phillipsburg, New Jersey: P&R, 2010); Abraham Kuyper, Lectures on Calvinism (Grand Rapids: Eerdmans, 1931); and Philip Benedict, Christ's Church Purely Reformed: A Social History of Calvinism (New haven & London: Yale University Press, 2002).
[12] See William Edgar, "The Arts and the Reformed Tradition," in Calvin and Culture, pp. 40-68; and Kuyper, "Calvinism and Science," "Calvinism and Art," in his Lectures on Calvinism, pp. 110-170.
[13] David W. Hall, ed., Tributes to John Calvin: A Celebration of His Quincentenary, xii.
[14] 在本文中，“加爾文神學”、“加爾文主義”、“加爾文宗”和“改革宗”四個詞通用，都是強調受加爾文影響的思想、神學與宗派。其實，加爾文個人在思想和神學上沒有全新的發現或創造，他不過是一個繼往開來的體係建造者。加爾文的思想首先是來自聖經，其次是來自希臘和拉丁教父的思想，尤其是奧古斯丁的傳承，他也吸收了中世紀和同時代神學家的思想，尤其是路德的神學。因此，華腓德稱加爾文並非“該思想係統的鼻祖，而隻是其主要的闡述者。”華腓德：“論加爾文與加爾文主義，”《改教家加爾文--加爾文500周年紀念（1509-2009）》，改革宗出版社編輯，249頁。筆者在加爾文神學院授業恩師、著名加爾文神學研究專家瑞慕勒教授強調說：“加爾文想要教導的並不是他自己的教義，而是教會的教義。他的成功之處並不是教義內容上的原創性，而是表達的形式上。” See Richard A. Muller, The Unaccomadated Calvin: Studies in the Foundation of a Theological Tradition, (Oxford: Oxford University Press, 2000), p. 7.
[15] William R. Estep, Renaissance and Reformation (Grand Rapids: Eerdmans, 1986), xi.
[16] William Ames, The Marrow of Theology, ed., John D. Eusden (Grand Rapids: Baker, 1997), pp. 182-184.
[17] See Steven Ozment, The Age of Reform 1250-1550: An Intellectual and Religious History of Late Medieval and Reformation Europe (New Haven and London: Yale University Press, 1980), p. 74-134.
[18] See Steven Ozment, The Age of Reform, p. 352.
[19] 參考墨尼爾：《加爾文的生平》，75-78頁；帕爾克：《加爾文傳》，37-78頁。
[20] Calvin's Commentary on 1 Corinthian 14:11 with a reference to Aristotle's De Interpretatione.
[21] Harro Hopfl, The Christian Polity of John Calvin, p. 16.
[22] Calvin's Preface on the Commentary of the Psalm.
[23] Theodore Beza, The Life of John Calvin (Durham, England: Evangelical Press, [1564]1997), p. 20.
[24] Quentin Skinner, The Foundations of Modern Political Thought (Cambridge: Cambridge University Press, 1978), Vol. I, Preface, xv.
[25] Wall, Calvin and in the Public Square, p. 49.
[26] See T. H. L. Parker, Calvin's New Testament Commentaries (Grand Rapids: Eerdmans, 1971); and David Steimetz, Calvin in Context (Oxford: Oxford University Press, 1995), pp. 122-140.
[27] See Anthony N. S. Lane, John Calvin: Student of the Church Fathers (Edinburgh, Scotland: T&T Clark Ltd., 1999).
[28] Richard A. Muller, The Unaccomadated Calvin, Preface, viii.
[29] B. B. Warfield, Calvin and Calvinism（Grand Rapids：Baker， 2000）, p. 5.
[30] 《聖經新譯本》，中文聖經新譯會（香港：環球聖經公會有限公司，2002年），1056頁；《新約聖經恢複本》，李常受主譯（水流執事站，2000年），34頁；另外，《新約聖經中文標準譯本》（國家霍爾曼聖經協會，2008年），9頁，翻譯為“經文士”。筆者認為翻譯為“經學家”更合乎聖經原意和中文表達。
[31] See Moses Maimonides, The Guide for the Perplexed, trans. M. Friedänder (New York: Barnes & Nobles Books, 2004).
[32] Wulfert de Freef, "Calvin's Understanding and Interpretation of the Bible," from Martin Ernst and Sallmann, ed., John Calvin's Impact on Church and Society, p.67.
[33] 加爾文：《基督徒敬虔學》，1卷6章2節。
[34] Wilhelm Niesel, The Theology of Calvin, trans. Harold knight (Grand rapids: Baker, 1980), p. 24.
[35] 參考林榮洪：《基督教神學發展史·初期教會》（香港：中國神學研究院。1995年），60-65頁。
[36] See Calvin's Commentary on Matthew 5:17.
[37] Calvin' Commentary on 2 Timothy 3:17.
[38] Wulfert de Freef, "Calvin's Understanding and Interpretation of the Bible," from Martin Ernst and Sallmann, ed., John Calvin's Impact on Church and Society, p.71.
[39] See Dennis E. Johnson, Him We Preach: Preaching Christ from All the Scripture (Philipsburg: P&R, 2007); Graeme Goldsworthy, Preaching the whole Bible as Christian Scripture: The Application of Bible Theology to Expository Preaching (Grand Rapids: Eerdmans, 2000); and Edmund P. Clowney, Preaching Christi in All of Scripture (Wheaton: Crossway, 2003).
[40] 賈玉銘：《聖經要義》（中國基督教協會出版，1997年），卷一，14－15頁。
[41] Wulfert de Freef, "Calvin's Understanding and Interpretation of the Bible," from Martin Ernst and Sallmann, ed., John Calvin's Impact on Church and Society, p. 80.
[42] 加爾文：《基督徒敬虔學》，2卷10-11章。
[43] Wulfert de Freef, "Calvin's Understanding and Interpretation of the Bible," from Martin Ernst and Sallmann, ed., John Calvin's Impact on Church and Society, p. 87.
[44] 柴培爾：《以基督為中心的講道》，賀宗寧譯（ E. Brunswick, NJ: 更新傳道會，2010年）。
[45] See Wilhem Niesel, The Theology of Calvin, p. 16.
[46] See W. de Greef, The Writings of John Calvin, pp. 89-120.
[47] Cornelius Plantinga, JR., A Place to Stand: A Reformed Study of Creeds and Confessions, p.81.
[48] W. de Greef, The Writings of John Calvin, trans. D. Bierma (Grand Rapids: Baker, 1993), pp. 105-106.
[49] John Calvin, Sermons on Deuteronomy (Edinburgh: The Banner of Truth trust, [1583] 1987); and The Covenant Enforced: Sermons on Deuteronomy 27-28, ed. James B. Jordan (Tyler, Texas: Institutes of Christian Economics, 1990).
[50] See John Witte Jr., "Calvin the Lawyer," in Tribute to John Calvin, ed., David W. Hall, pp. 34-35.
[51] I. John Hessenlink, Calvin's First Catechism: A Commentary ( Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press, 1997), pp. 1-38.
[52] See John Witte Jr., "Calvin the Lawyer," in Tribute to John Calvin, ed., David W. Hall, pp. 53-58.
[53] David W. Hall, The Legacy of John Calvin, His Influence on the Modern World (Philipsburg: P&R, 2008), p. 20.
[54] Quentin Skinner, The Foundations of Modern Political Thought, Vol. II, p. 351.
[55] E. William Monter, Calvin' Geneva (New York: John Wiley and Sons, 1967), p. 72.
[56] Hall, Calvin in the Public Square, p. 96.
[57] John Witte Jr., "Law, Authority, and Liberty in Early Calvinism," in Calvin and Culture, p. 17.
[58] John Witte Jr., "Law, Authority, and Liberty in Early Calvinism," in Calvin and Culture, p. 22.
[59] John Calvin, Letter to Melanchthon (June 28, 1545), from John Witte Jr., "Law, Authority, and Liberty in Early Calvinism," in Calvin and Culture, p. 22.
[60] Du contrat social (1762), 2, 7n., in Jean-Jacques Rousseau, The Social Contract and Discourse on the Origin of Inequality, ed., Lester G. Crocker (New York: Pocket Books, 1967), 44n.
[61] See W. de Greef. The Writings of John Calvin, pp. 195-202.
[62] See Ford Lewis Battles, Interpreting John Calvin, ed., Robert Benedetto (Grand Rapids: Baker, 1996), pp. 176-214; and David W. Hall and Peter A. Liliback, A Theological Guide to Calvin's Institutes: Essays and Analysis (Philipsburg: P&R, 2008).
[63] Richard A. Muller, The Unaccomadated Calvin, Preface, ix
[64] John Witte Jr., "Calvin the lawyer," in Tribute to John Calvin, ed., David W. Hall, p. 34.
[65] John Calvin, quoted from Ford Lewis Battles, Interpreting John Calvin, p. 289.
[66] Walter G. Hards, A Collation of the Latin Texts of the First Edition of Calvin's Institutes (Potchefstroom, 1982).
[67] Richard A. Muller, The Unaccomadated Calvin, p. 3.
[68] Karl Barth, The Theology of John Calvin, trans. Geoffrey W. Bromiley (Grand rapids: Eerdmans， 1995), p. 158.
[69] 任以撒：《係統神學》（台北：改革宗出版有限公司，2003年），216-217頁。
[70] 加爾文：《基督教要義》，加爾文基督教要義翻譯小組譯，錢耀誠審訂（台北：加爾文出版社，2007年）。
[71] John Calvin, Institutes of the Christian Religion, 1536 edition, trans. Ford Lewis Battles (Grand rapids: Eerdmans, 1975).
[72] John Calvin, Institutes of Christian religion, trans. John Allen (Philadelphia: Presbyterian Board of Publication, 1843).
[73] http://www.archive.org/stream/christianaerelig00calv#page/n5/mode/2up.
[74] See Ben A. Warburton, Calvinism: Its History and basic Principles, Its Fruits and Its Future, and Its Practical Application to Life (Grand rapids: Eerdmans, 1955); H. Henry Meeter, Calvinism: An Interpretation of Its Basic Ideas (Grand rapids: Zondervan, 1939); John T. McNeil, The History and Character of Calvinism (New York: Oxford University press, 1954); and H. Henry Meeter, The Fundamental Principles of Calvinism(Grand Rapids: Eerdmans, 1930).
[75] See Charles Partee, Calvin and Classical Philosophy (Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press, 2005).
[76] 參考加爾文：《基督徒敬虔學》，3卷7章1-3節；以及Herman Bavinck, The Philosophy of Revelation (Whitefish, MT: Kessinger Publishing, 2008).
[77] Herman Dooyeweerd, A new Critique of Theological Thought, trans. David H. Freeman and William S. Young (Philipsburg: The Presbyterian and reformed Publishing Company, 1953), 4 vols.; and In the Twilight of Western Thought: Studies in the Pretended Autonomy of Philosophical Thought (Nutley, new jersey: The Craige press, 1968).
[78] Cornelius Van Til, The Defense of the Faith (Philipsburg, new jersey: Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1955); Common Grace and Gospel (Philipsburg, new jersey: Presbyterian and reformed Publishing Co., 1977); and A Christian Theory of Knowledge (Philipsburg, new jersey: Presbyterian and reformed Publishing Co., 1969).
[79] Rousas John Rushdoony, By What Standard? An Analysis of the Philosophy of Cornelius Van Til (Vallecito, CA: Ross House Books, 1995) ; The One And The Many: Studies in The Philosophy of Order and Ultimacy (Vallecito, CA: Ross House Books, 1983); This Independent Republic: Studies in the Nature and Meaning of American History (Nutley, N.J.: Craig Press, 1964); Intellectual Schizophrenia: Culture, Crisis, and Education (Vallecito, CA: Ross House Books, 1961); Politics of Guilt & Pity ; The Biblical Philosophy of History (Vallecito, CA: Ross House Books, 1995); The Word of Flux: Modern Man and the problem of Knowledge (Vallecito, CA: Ross House Books, 1965); and Revolt Against maturity: A Biblical Psychology of Man (Vallecito, CA: Ross House Books, 1987).
[80] Creg L. Bahnsen, Theonomy in Christian Ethics (Nacogdoches, TX: Covenant Media Press, 2002); and By This Standard: The Authority of God's Today (Powder Springs, Georgia: American Vision, 2008); Pushing the Antithesis (Powder Spring, GA: American Vision, 2007).
[81] John Frame, The Doctrine of the Knowledge of God (Philipsburg: P&R, 1987); and The Doctrine of Christian Life (Philipsburg: P&R, 2008).
[82] H. Henry Meeter, The Fundamental Principles of Calvinism, p. 75.
[83] Augustine, The City of God（New York: Doubleday, 1958), p. 454.
[84] Herman Dooyeweerd, A Critique of Theoretical Thought, Vol. III, p. 283.
[85] H. Henry Meeter, The Fundamental Principles of Calvinism, p. 91.
[86] Palm, Calvinism and the Religious War, p. 32.
[87] See R. J. Rushdoony, Sovereignty (Vallecito, CA: Ross Book House, 2007).
[88] Hopfl, The Christian Polity of John Calvin, pp. 164-66; and Gottfried Dietze, American's Political Dilemma: From Limited to Unlimited Democracy (Lanham, Maryland: University Press of America, 1985), p. 172. “在上帝及其律法之下”，這是美國傳統的憲政主義的首要原則，現代美國越來越多地向民主主義發展，其主要原則就是“人民的聲音就是上帝的聲音”（vox homine vox dei）。
[89] See Paul Marshall, "Calvin, Politics, and Political Science, " in Calvin and Culture, pp. 148-151.
[90] Kelly, The Emergence of Liberty in the Modern World, p. 18.
[91] See Calvin's Commentary on Isaiah, 30: 19, 25; 32: 5-6; 32: 7, 9; 61: 5; 65:13-14.
[92] See Andrew S. Kulikovsky, Creation, Fall, Restoration: A Biblical Theology of Creation (Ross-shire, Scotland: Christian Focus Publications Ltd., 2009).
[93] 加爾文：《基督徒敬虔學》，1卷16章6節。
[94] 關於加爾文主義輪基督教與國家的關係，請參考Rousas John Rushdoony, Christianity and the State (Vallecito, CA: Ross House Books, 1986); James M. Willson, The establishment and Limits of Civil Government: An Exposition of Romans 13:1-7 (Powder Springs, Georgia: American Vision press, 2009); and Gary DeMar, God and Government: A biblical and Historical Study (Atlanta, Georgia: American Vision, 2001), 3 vols.
[95] 加爾文：《基督徒敬虔學》，4卷20章6節。
[96] John Calvin's Commentary on Daniel, Lecture XXX, on Daniel 6:22.
[97] See Daniel Elazar, Covenant and Polity in Biblical Israel: Biblical Foundations & Jewish Expressions (New Brunswick, NJ: Transaction Publishers, 1998), Vol. I, pp. 227-447.
[98] John Calvin, Calvin's Commentary on Micah (Grand Rapids: Baker, 1979), Vol. 14, 309-10.
[99] John Calvin, Calvin's Commentary on Acts (Grand Rapids: Baker, 1979), Vol. 18, p. 233.
[100] John Calvin, Calvin's Commentary on Acts, Vol. 18, p. 178.
[101] James D. Bratt, "Calvinism in North America," in Martin Ernst and Sallmann, ed., John Calvin's Impact on Church and Society, p.49.
[102] See Gary North, Political Polytheism: The Myth of Pluralism (Tyler, Texas: Institutes for Christian Economics, 1989); David Chilton, Productive Christians in an Age of Guilt-Manipulators: A Biblical Response to Ronald J. Sider (Tyler, Texas: Institute for Christian Economics, 1987).
[103] Augustine, The City of God, ed. and trans. T. W. Dyson (Cambridge: Cambridge University Press， 1998), Book 4.4. p. 147.
[104] John of Salisbury, Policraticus: Of the Frivolities of the Courtiers and the Footprints of Philosophy, ed. and trans. Cary J. Nederman (Cambridge: Cambridge University Press, 1990), p. 41.
[105] See Sir Ivor Jennings, Magna Carta and Its Influence in the World Today (Prepared for British Information Services by the Central Office of Information, 1965).
[106] Hall, Calvin in the Public Square, p. 13.
[107] Cornelius Plantinga, JR., A Place to Stand: A Reformed Study of Creeds and Confessions (Grand Rapids: The Board of Publications of the Christian Reformed Church, 1979), p. 31.
[108] See Harold J. Berman, The Interaction of Law an Religion (Nashville, Tennessee: Abingdon Press, 1974); Faith and Order: The Reconciliation of law and Religion (Grand rapids: Eerdmans, 2000); Law and Revolution: The Formation of Western legal Tradition (Cambridge: Harvard University Press, 1983); Law and Revolution II: The Impact of the Protestant reformations on the Western legal Tradition (Cambridge: Harvard University Press, 2003). Rousas John Rushdoony, The Institutes of Biblical law (Vallectio, CA: Ross House Books, 1973-1999), 3 Vols; and Law and Liberty (Vallecito, CA: Ross House Books, 1984).
[109] 餘傑：《誰為神州理舊疆界？》（台北：基文社，2010年），72-3頁。
[110] Giorgio Tourn, The Waldensians: The First 800 Years (Torino, Italy: Claudiana, 1980), p. 82.
[111] Wall, Calvin in Public Square, p. 59.
[112] 加爾文：《基督徒敬虔學》，4卷20章9節。
[113] Emile G. Léonard, quoted from Martin Ernst and Sallmann, ed., John Calvin’s Impact on Church and Society, p. 35.
[114] 《左傳·宣公二年》。
[115] J. Gresham Machen, Christianity and Liberalism (Grand Rapids: Eerdmans, [1923] 2002), p. 66.
[116] 加爾文：《基督徒敬虔學》，3卷3章1節。
[117] 加爾文：《基督徒敬虔學》，3卷3章5節。
[118] 加爾文：《基督徒敬虔學》，3卷3章6節。
[119] 加爾文：《基督徒敬虔學》，3卷3章7節。
[120] 加爾文：《基督徒敬虔學》，3卷3章8節。
[121] 加爾文：《基督徒敬虔學》，3卷3張16節。
[122] 加爾文：《基督徒敬虔學》，3卷3章20節。
[123] 加爾文：《基督徒敬虔學》，3卷3章21節。
[124] 加爾文：《基督徒敬虔學》，3卷6章1節。
[125] 林榮洪：《中華神學五十年：1900-1949》（香港：中國神學研究院，1998年），
[126] Doyeweerd, A New Critique of Theological Thought, Vol. III, p. 476.
[127]《孟子·盡心下》。
[128] George Bancroft, History of the United States of America (Boston: Little, Brown and Company, 1853), Vol. I, p. 464.
[129] Quoted in Kingdom, Calvin and Calvinism, p. 7.
[130]王怡：“聖約和國度下的自由：《自由的崛起》，”道格拉斯. F. 凱利：《自由的崛起：16-18世紀，加爾文和五個政府的形成》，譯者前言，4頁。
[131] See Edmund Burke, Reflection on the Revolution in France, ed. J. G. A. Pocock (Indianapolis: Hackett, 1987), pp. 109-10.
[132]《禮記·檀弓下》。
[133] 蔡仁厚：《孔孟荀哲學》（台灣：學生書局，1984年），12-3頁。
[134] 蔡仁厚：《孔孟荀哲學》，7頁。
[135] 參考柏楊：《醜陋的中國人》（北京：人民出版社 [1985年] 2008年）。
[136] John Witte Jr., "Law, Religion, and Human Rights: A Historical Protestant Perspective," Journal of Religious Ethics (1999): 258.
[137] J. H. Merele D'Aubigne, The History of the Reformation in the Sixteenth Century (New York: American Tract Society, 1846), Vol. 4, p. 280.
[138] David W. Hall, Geneva Reformation and the American Founding (Lanham, Maryland: Lexington Books, 2003),
[139] See Kingdom, Calvin and Calvinism, vii。
[140] 加爾文：《基督徒敬虔學》，3卷19章2-7節。
[141] 拉伯雷：《巨人傳》（北京：人民文學出版社，2004年），119頁
[142] Ahlstrom, A Religious History of the American People (Binghamton, N. Y.: Vail-Ballou Press, 1972), p. 348.
[143] John Frame, "Foreword," in Calvin and Culture, xi.
