後現代主義與基督教神學

後現代主義與基督教神學

——選自王誌勇《福音、國度與文化：三化異象與基督徒侍奉的天國戰略》

我們很難完全讚同用時間來劃分思想和神學，更難讚同用時間來界定思想與神學的類型，因為人的思想的連續性和中斷性都不是按著時間來分割的。人性的本質在靈魂，靈魂的本質在理性，理性的功能在於認知，認知的突破在與認識到個體的自由性。那些在認知上沒有經曆超越突破的個人和群體，總是怨天尤人，總是以受害者的形象出現，他們不會為自己和周圍的世界承擔起管理的責任來。這樣的人，不論是生活在兩千年前的非洲，還是生活在當今高度現代化的美國，都是停留在動物性的圍繞本能和欲望而生活的蠻荒時代，他們始終是環境和習慣的奴隸，沒有任何真正的自由和文明可言。

當然，從曆史的角度而言，任何思想和神學都是在一定時間範圍內出現的，也必然帶有唯獨在這段時間中發生的曆史性事件的影響。因此，從觀念史的角度言之，按照不同時間段對思想和神學進行分析和界定也是不可避免的。“後現代主義”（Postmodernism）本身是一種從理論上難以精準下定論的主義，[1] 具有“零碎性、不穩定性及時空結構上的虛擬性”。[2] 因為後現代主要理論家本身都反對以各種約定俗成的形式來界定或者規範其主義。不管是在建築學、文學批評、心理分析學、法律學、教育學、社會學、人類學、政治學等諸多領域，都有自成體係的後現代主義的論述，但這些後現代主義者都反對以特定方式來繼承固有或者既定的理念。從其曆史性的源起與思路來看，後現代主義源自現代主義，但又反叛現代主義，是對當今現代化過程中出現的剝奪人的主體性和感覺豐富性、整體性、中心性、同一性等思維方式的批判與解構，也是對西方傳統哲學的本質主義、基礎主義、理性主義等的批判與解構。因此，賴特談及後現代主義時指出：“正如專製帝國始終在做仍然在做的那樣，就是摧毀一切，卻沒有任何重建的計劃，後現代性對於文化聖像所做的也是如此。”[3]王文鋒博士分析說，後現代主義在二十世紀60年代末出現在西方社會，原因在於第二次世界大戰、美蘇冷戰之後，“民眾的精神正處於一種極度焦慮的狀態裏，人們無法麵對殘酷的戰爭、嚴酷的冷戰、淪喪的道德、虛無的生活、機械的工業所帶來的精神衝擊。於是虛無、懷疑、恐懼等便成為人們的普遍心態，並促成人們再也不相信有權威的真理係統、核心的價值觀念以及固定的道德體係。由此，一大批學者便依此形成了一批學說來闡釋後現代這種反基礎、非中心、否權威、重差異的時代特征。”[4]

因此，後現代主義主要是一種產生於西方資本主義社會的思潮。高宣揚解釋說：“後現代主義是產生於現代資本主義社會內部的一種心態、一種社會文化思潮、一種生活方式。它旨在反省、批判和超越現代資本主義的‘現代性’，即資本主義社會內部已占統治地位的思想、文化及其所繼承的曆史傳統，提倡一種不斷更新、永不滿足、不止於形式和不追求固定結果的自我突破創造精神，試圖為徹底重建全人類的現有文化探索盡可能多元的創新出路。”[5] 對於當今生活在中國大陸極權統治陰影之中的基督徒而言，既然我們仍然處於“共產主義”、“社會主義”意識形態的轄製之下，這種產生於“現代資本主義社會內部”的“後現代主義”幾乎是毫無意義的，因為我們沒有與“後現代主義”相應的經驗和群體。當然，我們也生活在全球化的時代，在中國大陸“改革開放”的背景中，西方各種思潮也直接影響到很多人。但是，我們不得不承認，我們在思想和神學上仍然生活在西方“殖民主義”的影響下，因為馬克思主義本身就是來自西方“資本主義社會”的意識形態，大多數中國人並沒有以所謂的客觀、冷靜的心態看待自己的選擇。如果馬克思不是出生在資本主義高度發達的德國，而是出生在非洲馬賽部落中，真正屬於赤裸裸的“無產階級”，他就不可能建構所謂的馬克思主義，蘇聯和中國也不可能采納來自非洲馬賽部落之人的哲學為建黨建國的指導思想。

毫無疑問，不管是當初的蘇聯還是中國，都在向西方資本主義社會尋求現代化的模式，可惜因為自身的狂傲無知，他們不願意謙卑地接受西方基督教正統正傳，寧肯接受背叛西方基督教正統正傳的馬克思主義，這樣他們就以為自己已經在思維模式上超越了西方資本主義社會與基督教思想。如果我們以現代化的西方“資本主義社會”為現代社會，那麽馬克思所主張的理論本身就是“後現代”的理論了！其實，馬克思主義本身確實具有濃厚的後現代主義的特征，就是反理性、反傳統、反道德、反基督教，還幻想徹底“重建全人類的現有文化”！至於其廢棄婚姻、廢棄私有財產、挑戰人類一切道德底線的極端主張更具有頹廢和幻想合一的後現代特征了！馬克思極其幼稚地認為，無產階級苦難的全部根源在於以財產占有的不平等為前提的資本主義私有製，隻要廢除這種私有製，施行公有製，就能夠解決人類社會麵對的一切苦難。[6] 他根本沒有明白，所謂的公有製，最後仍然是私有製，不過是變成了少數那些當權者的私有製！毫無疑問，任何宗教或理論，隻要廢除私有製，其結果隻能是破壞性的，迎合的是人心中那種變態的瘋狂，其特征就是無法無天，把自己置於上帝的位置。一位東正教神父將斯大林時期成為俄羅斯曆史上的“極夜期”，認為斯大林主義“將所有人的肉體與精神都歸於一個共同目標，讓領導人的形像成為‘萬物的標準’，將其神化成為至高無上的權威。”[7] 這當然是極其荒唐的，可惜卻有千千萬萬的靈魂陷落在這樣荒灘的思想和信仰之中！

當代美國著名神學家範胡澤認為，現代性所培育的是“自法性的認知主體”（autonomous knowing subjects）。[8] 這種現代性“培養了無論是傳統抑或群體，在其中均無優先性的生活模式。如果人們希望能將現代的精神與七宗罪中的一個關聯起來，那麽它毫無疑問是驕傲：對人之理性的驕傲，對人性之善的驕傲，對人類成就的驕傲。後現代的破除偶像運動與意識形態批判指向的，正是現代性之驕傲的成果——建築、概念體係、政治製度、神學。後現代主義者們希望將理性處境化，提醒現代上帝全知視角的扮演者，他們事實上是受曆史所限的，是受文化所限的，亦是具有自身性別的有限存在。”[9] 最重要的是，我們必須明確，聖經與教會正傳是通過教會和教義而架構的，不是按照非現代或後現代的主題而架構的，因此，對於基督徒而言，“我們需要同時超越現代與後現代的批判和懷疑。特別是，我們需要依據三位一體神學以及三一的經世，即依據聖父、聖子以及聖靈的救贖工作重新思考聖經與傳統的關係。簡而言之，我們需要視聖經為上帝的話語，視傳統為上帝的行動。”[10] 這樣，我們才能夠繼往開來，推陳出新，不至於如然之間掉落在現代主義或後現代主義的泥坑之中無法自拔。

麵對現代與後現代種種思潮的衝擊，我們固然需要通達時務，直麵挑戰，更需要持守聖經啟示和教會正傳，殷切尋求聖靈新的光照和引領，使得我們能夠靠著上帝的恩典始終在各種思想的爭戰中為真理樹立旌旗。不管是所謂的現代性，還是後現代性，其本質性的特征無非都是罪人挑戰上帝的主權、藐視上帝的約法、否認上帝的救贖而已！當然，我們更要反思的是教會本身的見證！社會之所以走向混亂和無序，最終原因不僅在於罪人本身的犯罪，更在於基督徒作為上帝的國度的公民沒有充分地發揮積極性、領導性、建設性的作用。本書提倡的“框架性超越批判”所要批判的主要對象就是罪人的自主製與自法論，而“神法聖約論”則闡明上帝所啟示的神權製與神法論。我們需要了解仇敵新的伎倆，戳穿其迷人的煙霧，但最重要的還是我們本身的分辨好歹、分別為聖，尤其是在我們自身建立基督化的家庭、教會與國家的建造上，我們更要積極行動，絕不能任憑仇敵繼續踩在我們的頭上。我們既需要通達時務，也需要以不變應萬變，在時代性的巨變中立定腳步，持守真理，繼往開來，活出上帝賜給我們的榮耀和尊貴來。

 

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[1] 參考王嶽川《後現代主義文化研究》（北京：北京大學出版社，1992年）；高宣揚，《後現代論》（上海：同濟大學出版社，2002年）；黃進興：《後現代主義與史學研究：一個批判性的探討》（北京：三聯書店，2008年）。

[2] 高宣揚，《後現代論》，1頁。

[3] N. T. Wright, Into the Heart of Romans, p. 119.

[4] 王文鋒，《從“萬國公報”到“牛津共識”》，506頁。

[5] 高宣揚，《後現代論》，4頁。

[6] 劉敬東，《理性、自由與實批判》，276頁。

[7] 引自餘傑《大光：宗教改革、觀念對決與國族興衰》，第二卷《歐洲的歧路》（台北：八旗，2021年），303頁。

[8] Kevin J. Vahoozer, Postmodern Theology (Cambridge University Press, 2003), p. 23. 可惜中文譯本翻譯偽“自治的認知主體”，凱文·範胡澤，《後現代神學》，高喆譯（上海：上海人民出版社，2018年），24頁。

[9] 範胡澤，《後現代神學》，24頁。

[10] 範胡澤，“聖經與傳統”，見範胡澤編《後現代神學》，169頁。