基督教的雙重奠基：律法奠基與哲學奠基

基督教的雙重奠基：律法奠基與哲學奠基

——選自王誌勇《福音、國度與文化：三化異象與基督徒侍奉的天國戰略》

哲學是愛智慧，律法是人行事為人的標準。基督教哲學的根基是上帝的律法，基督教律法的根基上帝的啟示。施特勞斯談及“哲學的律法奠基”指向基督教的哲學當以解釋上帝的啟示尤其是上帝的律法為依歸；“律法的哲學奠基”指向基督教律法不僅幫助人解釋上帝的律法，更是帶領人認識上帝及其旨意。真正的智慧乃是以敬畏上帝為根本、以遵行上帝的律法為體現的敬虔的智慧。

非常重要的是，我們繼承中世紀的傳統，強調“哲學的律法奠基”（the legal foundation of philosophy），就是唯獨上帝的律法使得哲學具有了真正的具有超越性和穩定性的形而上的根基：“哲學的律法奠基，是對哲學的奠基，與此同時，律法的哲學奠基，隻是哲學體係的一個部分，而且從不是其核心部分。”[1] 這種“哲學的律法奠基”就是在哲學思維上回到上帝的啟示，尤其是以上帝的律法為判斷善惡的最高標準。這是中國思想界尤其是基督徒思想家特別需要學習的功課。除非是以上帝所啟示為依歸、以上帝啟示的律法為判斷善惡的標準，不管是在世界的本源問題上，還是在人生的意義問題上，世俗的哲學永遠不管貌似多麽深刻，都隻能是在黑暗中摸索。

對於邁蒙尼德而言，施特勞斯分析說：“先知作為集哲人與立法者於一身的人，就是某種律法的宣告者，而律法的目的在於人所特有的完美。然而，任何律法都以使共同生活成為可能為目的。因此，先知說某一致力於人的真正完美的社會的締造者，故而先知也是理想國家的締造者。”[2] 因此，真正明白律法的精義的人深知律法總是具有兩大功用：首先是為人與人之間的共同生活設定疆界；其次是為個人追求完美生活提供條件和標準。因此，在談及哲學的律法奠基時，施特勞斯強調：“啟示，還有啟示律法的現實性，對這些哲人而言，是具有決定性的、前哲學的前提。”[3] 在律法和哲學的關係上，明顯的事實就是：“哲學絕不優先於其他任何人類事物，正如其他任何人類事物都處在律法之下，哲學也必須在律法前自辨。”[4] 因此，“哲學處於律法之下，但也因此，從事哲學是律法的命令。事實上，哲學不啻是作為諸多人類事務之一端而受到命令，相反，哲學所固有的目的與律法的目的是同一的。……律法的目的是召喚人們追求幸福；幸福在於認識上帝；但人隻能由存在物出發方能認識上帝；因為，這些存在物作為受造物指向其創造者上帝；思考指向其創造者的存在物——這並非其他什麽行動，而正是從事哲學；因此，哲學的目的與律法的目的是同一的；從而，最高等級的愚蠢和背離上帝——而不僅僅是一種應受懲罰的行為，就是妨礙適合從事哲學的人從事哲學。”[5] 沒有上帝的啟示，就沒有真正的智慧，當然也沒有真正的哲學；在上帝的啟示中，如果我們不以上帝所啟示的律法為根基和標準，我們不僅在形式上直接違背上帝的啟示，並且也使得我們所謂的哲學永遠不能為人提供確定的判斷善惡的標準，當然也不能對於人的美好生活提供任何可靠的指南。

哲學的精華是形而上學，形而上學所追尋的乃是本源的問題。在本源的問題上，我們既不能以實驗的方法重複當初天地的創造，剩下的隻有兩種方式，一是接受上帝的啟示，二是執著於自己的理性的思辨。施特勞斯深刻地指出：“對律法的哲學奠基就是為形而上學加冕或封印。……政治學的起點是，從本性上講，人說政治的動物；政治學表明，人類需要律法，也從而需要一位立法者。事實上，有兩種律法，從而也有兩種立法者；第一種律法的人物，無非是使一種和平的共同生活成為可能，從而隻針對身體的幸福；而第二種律法不僅以身體幸福為目的，也同時以靈魂的幸福即完美為旨歸。第一種律法是人性的律法。與此相對的律法，以靈魂的完美，更準確地說，以理智的完美為旨歸，而且隻為了這種人所特有的完美，並以此為前提，才追求身體安康，這種律法是神性的律法，它的宣告者隻可能是先知。”[6] 先知絕不是占卜算命之人，先知也絕不是以施行神跡奇事為誌業，先知真正的本分始終是國家的立法者和締造者，正如摩西作為先知所發揮的角色與作用一樣。

這種“律法的哲學奠基” （the philosophical foundation of the law）就是：“啟示本身召喚合適的人從事哲學，神法本身要求哲思。獲得授權的自由哲思，以所有存在為對象。所以，與所有存在著一樣，啟示也成了哲思的對象。在先知論中，啟示作為由上帝通過某個先知所給予的律法，就成了哲學的對象。”[7] 在律法的“哲學奠基”中，至少有四個方麵的要素：首先我們承認上帝的啟示的存在；其次我們承認律法在上帝的啟示的中的顯赫地位；第三，對律法進行哲理性的認識和解釋乃是上帝的律法本身的吩咐；第四，對律法的解釋要始終忠於上帝並忠於律法本身，這種忠誠體現在對上帝的敬畏，對於上帝的律法的順服上。那些不敬畏上帝、不順服上帝律法的人，本來就是叛逆上帝的不法之徒，他們絕對沒有任何資格來解釋上帝的律法。因此，邁蒙尼德強調，律法的命令是：首先是從事哲學是律法的命令；其次，在哲學與律法的字麵意思存在衝突時，對律法的字麵意思作出解釋；第三，對所有未受到召喚的人保守解釋的秘密。[8]

因此，在哲學與律法的關係中，律法始終處於前提性、根基性的地位，哲學的使命不過是解釋律法而已，正如施特勞斯在其研究中所強調的那樣：“哲學為其授權和自由而感激律法；哲學的自由是以哲學的束縛為根據。哲學不是君主。哲學的開端分本不是開端；律法才是頭等大事。律法的字麵意思，隻有在相反的意思得到證實的情況下，才能被拋棄；事情並非是：一開始就采取了某種外在於律法的立場，由此立場出發，通過理性思考的方式走向對律法的臣服。在此條件下，就存在這樣的可能性：律法傳達了哲學所無法企及的種種內容，這些內容因而也是哲學不能也不應解釋的內容。”[9] 因此，我們可以說，上帝的律法之外沒有更高的律法，上帝的律法之下也沒有更高的哲學，這就是我們在“神法聖約論超越批判哲學”中首先強調“神法”的用意之所在。

談及“律法的哲學奠基”，我們必須分清歐洲中世紀啟蒙與現代啟蒙的特定差異。對於中世紀的哲人而言，他們首先關注的不是以教育啟蒙大眾，使其獲得理性認識，而是再三叮囑：“麵對沒有資格的大眾，哲人有責任隱藏由理性獲知的真理；對於他們而言，哲學的內傳特質——與嚴格意義上的啟蒙即現代啟蒙對立——確定不移。”一言以蔽之，“中世紀啟蒙從根本上講是內傳式的，而現代啟蒙則是外傳式的。……‘中世紀宗教啟蒙’內傳特質的根據，在於靜觀生活理想的優先地位，正如現代啟蒙外傳特質的根據，在於對實踐理性優先的信念，此信念在康德的構想、奠基和極端化之前，早已占據了優先地位。”[10] 在希臘哲學中，這種靜觀就是沉思（theorie），亞裏士多德甚至認為：“神的實現活動，那最為優越的福祉，就是沉思。因此，人與神的沉思最為近似的那種活動，也就是最幸福的。……幸福與沉思同在。越能夠沉思的存在就越是幸福，不是因偶性，而是因沉思本身的性質。因為沉思本身就是榮耀的。所以，幸福就在於某種沉思。”[11] 呼召和教育人過靜觀生活，是聖經啟示的最高目的，當然不是唯一的目的，正如亞裏士多德坦率承認的那樣：“人的幸福還需要外在的東西。因為，我們的本性對於沉思是不夠自足的。我們需要有健康的身體、得到食物和其他的照料。”[12]

因此，聖經中不僅明確強調認識的重要性，也同樣強調行動的重要性。上帝賜給我們的啟示和律法的目的首先是要讓我們認識他：“我們務要認識耶和華，竭力追求認識他。他出現確如晨光，他必臨到我們像甘雨，像滋潤田地的春雨”（何6:3）；“認識你獨一的真上帝，並且認識你所差來的耶穌基督，這就是永生”（約17:3）。其次，我們的行動本身也具有形而上的重要性，就是通過行動使得上帝賜給我們的潛能得到實現，這種潛能的實現始終是以遵行上帝的律法為路徑的：“我照著耶和華我上帝所吩咐的將律例典章教訓你們，使你們在所要進去得為業的地上遵行”（申4:5）。主耶穌基督著名的“登山寶訓”也是以行動為導向的：“凡聽見我這話就去行的，好比一個聰明人，把房子蓋在磐石上。雨淋，水衝，風吹，撞著那房子，房子總不倒塌。因為根基立在磐石上”（太7:24-25）。

因此，我們可以說，從事基督教哲學研究的吩咐來自於上帝的律法，而基督教哲學研究的主要對象也是上帝的律法。施特勞斯總結說：“啟示本身召喚合適的人從事哲學，神法本身要求哲思。獲得授權的自由哲思，以所有存在者為對象。所以，與所有存在者一樣，啟示也成了哲思的對象。在先知論中，啟示作為上帝通過某個先知所給予的律法，就成了哲學的對象。”[13] 不管是對於柏拉圖還是亞裏士多德，不管是中世紀基督教哲學還是伊斯蘭教哲學，“神法”都是“思想家一致認可的視角”：“這一視角原本是一種關於理性的律法的觀念，也就是說，關於一種以人特有的完美為旨歸的律法的觀念；然而，這樣一種律法——也隻有這樣一種律法才配得‘律法’之名——隻可能源出於神聖。神法的觀念，就是追尋到的最高視角。”[14] “神法以人真正的完美為旨歸，它的宣示者是先知，而人法隻以身體的完美為旨歸，它的宣示者是政治家。”[15]

上帝的旨意是讓人成為完全人，正如主耶穌基督所強調的那樣：“你們要完全，象你們的天父完全一樣”（太5:48）。我們走向完全的道路就是遵行上帝賜給我們的完全的律法，這也是聖經中明確強調的：“惟有詳細察看那全備使人自由之律法的，並且時常如此，這人既不是聽了就忘，乃是實在行出來，就在他所行的事上必然得福”（雅1:26）。巴文克把基督教哲學界定為“啟示哲學”，他也同樣強調“律法”的重要性，認為“改教家強調宗教性的主體；的確，他們恰當地承認了人的自由；但這當然不是有罪、自然人的自由，而是屬基督、屬靈之人的自由，這些人被基督所釋放，在跟隨聖靈的行事為人中，竭力滿足律法的要求。”[16] 此處巴文克強調基督徒當“竭力滿足律法的要求”，這當然是正確的，但我們“竭力滿足律法的要求”本身並不是目的，我們按照律法的要求追求完全才是目的。在雅和博經學中，我們重新回複教父時期與中世紀神學兩大強調：一是強調人生的目的是追求完全，即至善；二是強調上帝賜給我們的律法不是僅僅帶領我們知罪、悔改乃至得救的蒙恩之道，更是上帝賜給我們的引領我們走向完全的神聖道路。

 非常遺憾地是，巴文克並沒有自覺地從哲學的角度思考律法的定位問題，而杜伊維爾所提倡的“宇宙法則哲學”（ cosmonomic philosophy）則是明確地把基督教哲學研究的對象界定為研究上帝在受造界中所設立的法則，並以此批判罪人所提倡的各種形式的自法論哲學。[17] 在神法聖約論超越批判哲學中，我們繼承希臘哲學與中世紀哲學的傳統，更是持守清教徒神學對於上帝的律法的強調，借鑒杜伊維爾對於上帝的律法的強調，把“神法”視為人在這個世間所能追尋到的“最高視角”，即以上帝所啟示的律法為判斷善惡、順服上帝的最高標準，我們整個的思想體係就是從這一“最高視角”出發觀察世上的一切現象和理論。伯爾曼探索律法與宗教的關係更多從法律思想史的角度談起，但缺乏哲理的深度。[18]施特勞斯使我們重新回到聖經啟示與尚智尚德的古希臘哲學與中世紀的哲學傳統。在雅和博經學中，我們致力於恢複的就是這種由上帝的啟示特別是律法奠定根基的哲學，這樣的哲學一定是啟示的哲學，當然也是律法的哲學，是以相信上帝的創世、啟示與耶穌基督的救贖為前提的，其最終的導向就是通過耶穌基督的救贖和聖靈的更新，上帝得到完全的榮耀、大地得到完全的更新、個人得到完全的實現。這就是我們所提倡的“神法聖約論超越批判哲學”的哲學導向。

 

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[1] 列奧·施特勞斯，《哲學與律法——論邁蒙尼德及其先驅》，黃瑞成譯（北京：華夏出版社，2012年），41頁。

[2] 施特勞斯，《哲學與律法》，55頁。

[3] 施特勞斯，《哲學與律法》，61頁。

[4] 施特勞斯，《哲學與律法》，63頁。

[5] 施特勞斯，《哲學與律法》，64頁。

[6] 施特勞斯，《哲學與律法》，52-53頁。

[7] 施特勞斯，《哲學與律法》，85頁。

[8] 施特勞斯，《哲學與律法》，71頁。

[9] 施特勞斯，《哲學與律法》，68頁。

[10] 施特勞斯，《哲學與律法》，84頁。

[11] 亞裏士多德，《尼各馬可倫理學》，1178b20-30，廖申白譯（北京：商務，2014年），310頁。

[12] 亞裏士多德，《尼各馬可倫理學》，1179a31-35。

[13] 施特勞斯，《哲學與律法》，85頁。

[14] 施特勞斯，《哲學與律法》，57頁。

[15] 施特勞斯，《哲學與律法》，109頁。

[16] 赫爾曼·巴文克，《啟示的哲學》，趙剛譯（成都：四川人民出版社，2014年），2-3頁。

[17] See Herman Dooyeweerd, In the Twilight of Western Thought (Nutley, New jersey: The Craig Press, 1968).

[18] 見伯爾曼，《法律與宗教》，粱誌平譯（北京：商務印書館，2016年）；《信仰與秩序：法律與宗教的複合》，姚建波譯（北京：中央編譯出版社，2011年）；《法律與革命：西方法律傳統的形成》，賀衛方、高鴻均、夏勇譯（北京：法律出版社，2018年）；《法律與革命：新教改革對西方法律傳統的影響》，袁瑜錚、苗文龍譯（北京：法律出版社，2018年）。