時間：2018年7月24日
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談師談佛 || 談錫永：佛家經典導讀（一）《雜阿含經》導讀
內容：談師談佛 || 談錫永：佛家經典導讀（一）《雜阿含經》導讀
談錫永 談師談佛 1周前
導讀說明
收錄在這裏的一係列短文，是《佛家經典導讀叢書》的序文，計總序二篇，別序二十篇。
《叢書》的編纂分兩輯，收經論二十種。依差別而言，則包羅原始佛教、部派佛教、唯識、中觀、如來藏等思想。若依派別，則攝集漢土淨土、天台、華嚴，藏土格魯派、寧瑪派等宗部。學人對這些經論若能通達，則佛學知識可謂盡其大略。
當時編纂這套《叢書》，訂定兩點旨趣——
第一，認定佛家經論非架空而談的理論，實為修持的見地，因此每經每論都指出其在修持上的指導作用，能幫助哪一方麵的修持。如是見修結合，企圖糾正忽略修持，或無見地而修持的缺失。
第二，在見地方麵，依藏密寧瑪派的傳統，分九乘次第來定位每一經論。這次第是印度佛家的傳統，寧瑪派將這傳統接受過來，一直維持而至今日。整個九乘次第，含攝小乘聲聞、緣覺，大乘唯識、中觀。若再細分，則中觀自續派、應成派，以及“大中觀”皆攝集，真可謂包羅殆盡，用來貫串整套《叢書》，恰如法花寶鬘。
《雜阿含經》書影
《雜阿含經》導讀
談錫永
近代學者研究佛教，不視佛家思想為傳播，而視之為發展，因此提出“原始佛教”這個名相。意思是說，唯“原始佛教”的理論，才是釋尊本人的說法，其餘佛家思想，無非隻是後代佛家“發展”出來的思想體係。
在這種學術風氣下，於是發展為“批判佛教”，許多佛家思想都受到“批判”與否定。瞻望將來，佛教的危機必趨深重，這即是“純理論”研究造成的危機。
其實一切佛家思想，均宜站在實修的立場來體會。“四諦”、“十二因緣”、“般若”、“唯識”以及“如來藏”種種思想，無非都是修持的見地，非架空立一理論以求競勝。因此在藏密寧瑪派的續典與儀軌中，無論佛家哪一種思想，都有與之相應的修持方法。足見架空而談理論，實非佛學的傳統，隻是近代學人在缺乏修持指導下，閉門研究文字的一時風氣，而古代論師及阿闍梨則從未有脫離實際修持而空談理論者也。
寧瑪派立九乘次第，即是九個修持的體係。當中自亦不廢所謂“原始佛教”與“部派佛教”的思想，依《阿毗達磨》攝為“有部”（Sarvāstivāda），依《阿含》攝為“經部”（Sautrāntika），視之為佛家思想的二大宗河——餘二為“唯識”（Cittamatra）與“中觀”（Madhyamaka），合為四宗河。
如今藏密傳播廣遠，學佛的人不少修密，但亦造成危機，即是隻重儀軌的念誦而不尋求儀軌的見地，其缺失，恰與“純理論”相對，一變而為“純修習”。殊不知若無見地，則雖誦儀軌亦無益。至於發展到唯依藏音念誦，那則更淪為事相，與真正的藏密止觀修習，可謂判若雲泥。有學者以為依藏音念誦修習，“加持力大”，那就更流為迷信。佛典當年用梵文與巴利文兩種語言傳播，許多密乘儀軌亦由梵文譯藏，那麽，何以藏譯則有加持力，而漢譯則無呢？這即是修密行人陷於事相從而陷於迷信，而致迷信藏地的心理。
希望本叢書（編者注：指《佛家經典導讀叢書》）的讀者，能知理論與修持必須互相配合。理論為基，修持為道，由是得果，是故基、道二者實不相離，相離則根本談不上學佛。
開宗明義，先揭此意，區區苦心，當蒙讀者諒鑒。
原始經典，結集為《四阿含》，即增一、長、中、雜四者。在過去，《雜阿含》比較受人忽視，經近代學者研究，才知道《雜阿含》原來才是最重要的原始經典，盡攝昔日釋尊向小乘行人開示的“第一義悉檀”。在“導讀”中對此已有詳述。
若更詳究內容，《雜阿含》中大部分內容，實即是釋尊當日對弟子修習止觀的開示。或開示其修習的要領，或解答弟子於修習時的疑難。讀者若持此義以研讀本經，則當得其要領。若視為“純理論”的說教，那反而會因經文內容反複，而認為說法雜亂，且未深入。
今試舉一例，如《雜因誦》二九三經。此經說“十二因緣”，但經文中卻有一段——
“如是說法，而彼比丘猶有疑惑、猶豫。先不得想想、不獲想想、不證想想。今聞法已，心生憂苦、悔恨、蒙沒、障礙。所以者何？此甚深處，所謂緣起，倍複甚深難見……”
這是釋尊對弟子未能觀修“十二因緣”的慨歎。所以下麵才接著談到什麽是“苦邊”，以及滅苦。“彼若滅止，清涼、息沒，所謂一切取滅、愛盡、無欲、寂滅、涅槃。”這就是將“十二因緣”引入到“四諦”的層麵了。
釋尊這樣做，依筆者的理解，可視為意圖解決弟子觀修時的疑難。弟子先觀修“四諦十六行相”，再觀修“十二因緣”，於觀“十二因緣”有疑，釋尊才會用“滅諦四行相”的滅、淨、妙、離來加以指示（一切取滅是“滅”，愛盡、無欲是“淨”，寂滅是“妙”，涅槃是“離”）。再進一步，我們還可以這樣理解：先說“苦諦四行相”，是“十二因緣”的順觀；次說“滅諦四行相”，是“十二因緣”的逆觀。如是將“十二因緣”的觀修跟“四諦十六行相”的觀修拉上關係，即是釋尊的善巧方便。若非如此理解，便可能覺得經文內容駁雜，既說“十二因緣”，又說“四諦”，而二者的理論都未深入。
或疑曰：釋尊可能隻是開示弟子如何理解“十二因緣”，而非指示其觀修？
答雲：不然，“四諦十六行相”便是觀修，因此才稱為“行相”。“行相”是心行的相狀，亦即心理活動的狀態。釋尊既引“行相”來釋“十二因緣”，那就不是空談理論，而是在觀修的層次上作開示。
複次，許多人以為小乘的觀修與大乘觀修了不相關，甚至因此疑及大乘的基道果。其實，釋迦的教法雖有次第差別，而整體教法則一脈相承。關於這點，可以舉一個例——
在大乘的《入楞伽經》（La?kāvatarasūtra）中，大慧菩薩應夜叉王羅婆那之請，承擔問佛者的角色，請佛用識境的語言來說佛內自證智境界，於是大慧即用偈頌來問，由觀修問到土地，然後問到愛欲、問到僧眾與男女、最後問到國土等等。其後問“百八句”，亦類如是，似乎雜亂無章，許多講解《入楞伽經》的人，於是便有許多說法，企圖依此整理成一個脈絡，又或說此節經文本無脈絡，於是詬病其結集繁亂，於是這本為許多宗派定為根本經典的經，在學人心目中的地位就大打折扣。
其實在小乘的《法句譬喻經》（Dhammapada）中，即有關於同上《楞伽經》所說的例子。
經言：“有一少年比丘淫欲熾盛，難於自製，於是持斧欲自斷其根。釋迦止之，曰：‘卿何愚癡不解道理，欲求道者，先斷其癡，然後製心。心者，善惡之根源，欲斷根者，先製其心，心定意解然後得道。’”
這裏所說的“心”，即同《入楞伽經》所說的“心”，為藏識（阿賴耶識）的異名，故可說為“善惡之根源”。所以釋迦接著下來為這比丘所說的偈頌，便亦與“心”有關。頌言——
學先斷母 率君二臣
廢諸營役 是上道人
漢譯這首偈頌譯得不準確，若依藏譯本，則可改易如下——
應先弑父母 滅君及二淨
且滅國與境 斯人自性淨
對於這偈頌，寧瑪派敦珠法王無畏智金剛的解釋是，“父母”指能執與所持（在這例子中即指情欲與執持情欲）；“君”指阿賴耶（ālaya）；“二淨”指崇拜梵天的清淨行，以及執著於苦行與戒律的清淨行；“國與境”即指阿賴耶識及餘識等八識聚，以及依此生起內入之能所（如眼識等為能見，事物為所見）。若能於觀修中超越上述種種，即能自性清淨——心的自性清淨，便即是“如來藏”（tathāgatagarbha）境界。
此即以阿賴耶為君、以阿賴耶識為國、以兩種清淨行為“二我”（崇拜梵天為“人我”，執“神我”故；禁戒行則為“法我”，執禁戒故）。若我們將這偈頌的意思聯係到《入楞伽經》大慧之所問，就會明白，大慧問土地以至國土等，所問即等同偈頌之所說，絕非雜亂無章。
同時，最重要的一點是，釋迦在大乘經典中的說法，實在與小乘經典中的說法無異，不同的隻是未將一些法義作係統化的建立，是故所用的名言便亦有不同。
因此，我們千萬不可將大小乘觀修的教法彼此相外，於讀《阿含》係列經典時，倘若能從觀修著眼，即能相通於《般若》；於讀《般若》係列經典時，亦能由觀修而悟入與《阿含》相通之處。
舉此為例，餘例可知。讀者不妨依此，站在觀修的立場來體會《阿含》的法義。
黃家樹居士精研《阿含》，他寫的“導讀”，已將原始佛教的見地詳盡揭出，可謂介紹《阿含》的力作。讀者若能細讀，即可得正見，持此正見，進一步即知正確修持的脈絡，不致受末法時代的俗師、偽師所愚。
本書為《叢書》修訂版的首冊，筆者於此馨香祝禱，願讀者能生利樂，自利利他，達涅槃岸。
