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[論文摘要] 本文主要考查了索緒爾語言哲學的幾個基本概念。索緒爾區分語言和言語、施指和所指、共時性和曆時性等基本語言概念具有深刻的意義。語言是一個由形式構成的係統。言語是我們所說的話。語言在言語中得到體現，言語依賴於語言。施指是用於表示者。所指是被表示者。所指在索緒爾這裏是概念性的，或者幹脆就是概念。共時性指特定狀態中的語言係統，不考慮時間因素。曆時性則指語言的曆史演變。索緒爾強調語言研究是共時性研究。在索緒爾看來，概念是純粹形式上的差異，一個概念隻有和別的概念有所差異才能成其為概念，因此概念具有相對性特征。概念的意義隻有在概念係統中才能被確定。相對性概念這樣的觀念是結構主義思想的根源。作為一種哲學思想，結構主義的主要立論在於：意義出現在結構中，這個結構，無論是語言係統，還是社會係統或者心理結構，都不是行為者平素的意識內容，但它無所不在，是任何意識所依托的東西。本文區分了兩種相對主義：嚴肅相對主義和淺陋相對主義。淺陋相對主義是一種變相的絕對主義，而嚴肅相對主義則是結構主義思想的一種自然結論。相對概念——結構主義——嚴肅相對主義構成了一個整體。
此外，本文也對索緒爾在施指和所指問題上存在一些疑惑之處提出了自己的批評意見。本文認為索緒爾把施指等同於語音的做法是有局限的，施指既包括語音，也包括文字。而在所指問題上，由於索緒爾混淆了名稱與概念，這使得任意性問題變得困難重重。盡管如此，索緒爾語言思想仍然是深刻而重要的，特別是施指和所指區分以及任意性原則真正觸及到了概念分析，因此就具有了哲學層麵的意義。
[關鍵詞] 語言 言語 施指 所指 共時性 曆時性 相對性 結構主義
引 言
1907年至1911年期間，費爾迪南•德•索緒爾在瑞士日內瓦大學連續三度講授普通語言學課程。1913年索緒爾逝世之後，他的學生根據他三度講課的課堂筆記整理出版了《普通語言學教程》一書，並以1916年在法國巴黎出版。索緒爾的語言思想因此得以通過《普通語言學教程》而傳播於世。它不僅創立了現代語言學，而且廣泛地滲透到整個人文科學領域，對20世紀的思想潮流起到了重要的指引作用。作為現代語言學的創始人，索緒爾不僅僅是一位語言學家，同時也是一位哲學家。作為一門最重要的新興人文科學的開創者，他對語言哲學的影響以及對一般哲學思考的影響都極為廣泛和深刻。他不僅在語言學層麵上思考語言，而且深入到哲學層麵上對語言做了深刻的思考，由索緒爾所開創的一係列基本概念，廣泛地滲透到了20世紀人文科學的各個方麵。索緒爾對基本語言概念的理解也深刻地影響了以後語言哲學的發展。
索緒爾研究在我國起步並不晚，20世紀30年代就已開始 ，由陳望道、方光燾等一批留學海外的語言學家傳入中國。方光燾曾在法國裏昂大學攻讀語言學，直接受到索緒爾的學生梅耶、房德裏耶斯等人的教導，深入研讀過索緒爾的著作。50年代以後，岑麒祥、高名凱等語言學家進一步研究了索緒爾語言理論。但是這一時期對索緒爾的評價主要在於否定方麵，以批評居多。80年代以來，索緒爾語言理論研究取得了新的進展，排除了以往那種貼標簽式的簡單粗暴評價，許國璋、張紹傑、姚小平等語言學家都分別深入研究了索緒爾語言理論的各個方麵，但是從整體上看，研究水平仍然不夠令人滿意。而且，對索緒爾的研究主要是一些語言學者在進行，多從語言學層麵展開，極少注意到索緒爾語言思想在哲學層麵的意義 。這樣使得我們長期以來一直把索緒爾僅僅看作語言學家，僅僅從語言學層麵來理解索緒爾的語言理論，而不能把他看作哲學家或者語言哲學家， 不能從哲學層麵更深地理解索緒爾的語言哲學，這樣使得我們對索緒爾思想的深刻性和重要性估計不足，事實上也影響了對索緒爾思想進一步理解。本文試圖在這一方麵進一步做一些工作，並希望能為我國的索緒爾研究貢獻一分力量。
本文首先考察索緒爾語言哲學的幾個基本概念，接著分析索緒爾語言概念對於概念的“相對性”觀念的影響，然後分析結構主義思想和相對主義問題之間的聯係，並且為相對主義做了一個小小的辯解，最後對索緒爾語言哲學及其影響做一個總結和評價。另外，本文也指出了索緒爾存在的一些疑點和不足之處，並就這些問題提出了自己的一種解決思路。
一、索緒爾語言哲學的基本思路
（一）語言和言語的區分
索緒爾首先區分了“語言”（langue）和“言語”(parole)。語言是一個由形式構成的係統；而言語是我們實際的說話，是依賴於語言的言語行為。語言和言語總稱為langage。（法語） 區分“語言”和“言語”是索緒爾語言理論的出發點，“第一條分叉路”。語言是“通過語言實踐存放在某一社會集團全體成員中的寶庫，一個潛存在每一個人的腦子裏，或者說得更確切些，潛存在一群人的腦子裏的語法體係。” 另一方麵，言語是“語言的體現”。言語包括說話者賴以運用語言規則表達他個人思想的各種組合和使說話者有可能把這些組合表露出來的心理和生理機製兩個方麵。在言語行為中，講話者選擇語言的成分，並且把它們結合起來，賦予這些形式以具體的聲音和心理作用，即語音和語義。
索緒爾用象棋做比喻來幫助理解語言和言語的區分。我們知道，象棋的一套抽象規則和慣例與真實世界中人們實際所玩的一盤盤象棋遊戲之間是不同的。象棋的規則可以說是高於並超越每一局單獨的棋賽而存在，然而，象棋規則又隻有在每一盤比賽中的各個棋子之間的相互關係之中才取得具體的形式。語言與言語的關係與此相類似。語言超出並支配著每一種言語行為的表現。然而，假如離開了言語行為的各種表現，語言便失去了自己具體的存在。
索緒爾之所以要區分“語言”和“言語”，其主要目的是要明確語言學研究的對象。許多語言學上的爭議都可以歸結為怎樣準確地區分這一對概念。在索緒爾看來，語言學主要的研究對象是語言，而不是言語。在分析語言現象的時候，語言學家要做的不是去描寫言語行為，而是要確定構成語言係統的單位及其組合規則。同時，把語言作為符號係統來研究，就是要確定語言的基本性質，即對語言表意功能至關重要的那些因素，也就是係統中起作用的那些因素，因為正是她們通過符號之間的差別而創造了符號。索緒爾寫道，“把語言和言語分開，我們就把什麽是社會的，什麽是個人的；什麽是主要的，什麽是從屬的和偶然的區分開了。”
這樣一來，語言和言語的區分就為語言學提供了一個分辨研究重點的原則。如果去研究所有與語言現象有關的東西，就會陷入混亂，就會難以判斷什麽是相關的，什麽是無關的。如果把重點放在語言上，就可以明確各種語言現象與語言的關係。提出了語言這個觀念之後，就可以把各種語言現象都審查一下，看看是屬於係統本身呢，還是屬於語言單位的實際體現。這樣就可以把語言現象分門別類，進行有效的研究。1937年英國語言學家阿蘭•加德納爵士是這樣評論的：“注意區分語言和言語是索緒爾的功績。這一區分具有深遠的影響。依我之見，它遲早會成為所有科學的語法研究必不可少的基礎。”
有了語言和言語的區分，我們就產生了一係列的有效區分。比如語音學（phonetics）和音位學(phonology)的區分。語音學從物理的角度研究言語行為的聲音，這種聲音是自然意義上的發音。音位學對物理現象本身不感興趣，它研究在語言係統中起作用的、抽象的施指單位之間的差別。再比如話語和句子的區分。話語是言語的單位，兩個不同的話語可能是同一個句子的不同體現。句子是語言係統的單位。句子之間的差別僅僅靠語言係統來做出。比如，“你吃了嗎？”是一句最常用的見麵招呼用語。這句話在不同人那裏說出來語調、語氣、聲音等等都不同。你想象一下四川人和廣東人都用普通話說這句話時的情形吧！然而，無論如何我們都認為他們所說的“你吃了嗎？”是同一句話，而不是兩句話。盡管這同一句話說出來差別相當巨大。而“你吃了嗎？”和“你去了嗎？”卻是兩句話。盡管這兩句話的發音在廣東人那裏幾乎一樣。另外，區分語言和言語對語言學以外的其他領域也有重要的影響。比如區分慣例和現象，區分潛在係統和實際行為本身。對係統進行研究可以建立某種模式，用它來表示各種形式、形式之間的關係以及各種可能的組合方式；而對實際行為或現象的研究則可以建立統計模型，用它表示在各種情況下某種結合方式的蓋然性。
總而言之，語言是語言共同體成員心中的語法體係，言語則是人們平時所說的那些話，是依賴於語法體係的說話行為。語言學研究實際言語行為中所潛藏的形式係統。一句話，語言學的對象是語言，而不是言語。通過區分語言和言語，索緒爾給語言學提出了適當的研究對象，使語言學家更加明確了自己的工作。當把語言作為一個係統來研究時，語言學家就知道他需要闡明什麽，並以此確定哪些材料是有關的，以及如何把材料組合起來。
我們需要注意的是，索緒爾對語言和言語的區分並非是一種主觀的、任意的區分。我們也不能把這種區分看作是一種“假說”而已。事實上，區分語言和言語，是符號的任意性和語言的同一性所引起的必然結果。因為根據任意性原則，符號是純粹關係的實體。要確定符號及其同一性，就要依靠關係的係統以及符號之間的差別。因此，就必須把表現符號的各種物質和構成符號的實際形式加以區分開來。這樣一來，分離出來的就是實際的言語行為中潛在的形式係統，也就是語言。要想研究符號，就必然會把語言作為語言學的真正研究對象。所以，語言和言語的區分並不是一個任意的出發點，而是由符號本身的性質所決定的。這一性質就是符號的任意性原則。關於這一點我們馬上就會涉及。
索緒爾區分語言和言語引起了一些誤解。有人批評他割裂了語言和言語的聯係，把語言封閉起來雲雲。這種批評並沒有依據。索緒爾區分語言和言語是從確定研究對象的角度著手的，這種區分是形式上的，而不是實質上的。比如把一個球的體積和表麵積“區分”開了以便進行研究。實際上，當索緒爾區分了語言和言語之後，反而對言語的研究提供了正確的視角。關於這一點，索緒爾說得很清楚，“在我們看來，要解決這一切困難（指找不到語言學的完整對象——引者注）隻有一個辦法：一開始就站在語言的陣地上，把它當作言語活動的其他一切表現的準則。事實上，在這許多二重性當中，看來隻有語言可能有一個獨立的定義，為人們的精神提供一個差強人意的支點。” 同時，索緒爾也注意到語言和言語的聯係。他說過，“言語活動有個人的一麵，又有社會的一麵；沒有這一麵就無從設想另一麵。” 大約是在1912年，索緒爾向日內瓦大學遞交了一份《關於成立修辭學教研室的報告》，以便開展言語的研究。這份報告中說，“語言學研究的領域是十分寬廣的，其研究領域由兩部分組成，一部分接近語言，是消極的儲備；另一部分則接近言語，是一種積極的能量。言語是隨後逐漸滲透到言語活動另一部分中去的那些現象的真正源泉。（一個係裏有）兩個教研室完全不是多餘的。” 我們不妨這樣說，語言是一個視角，隻有從語言視角出發，才有可能清楚地呈現言語活動中的言語，也才為語言科學的研究找到真正的切入點。
（二）施指和所指的區分以及任意性原則
施指/所指是索緒爾語言哲學的一對基本概念。語言是用聲音表達思想的符號係統，符號是用以表示者和被表示著的結合。索緒爾把用以表示者稱為施指，把被表示者稱為所指。
施指/所指不是名實關係，所指不是實物，而是概念。施指和所指，聲音和概念，兩者是合二而一的。當我們把所指理解為事物時，就錯過了索緒爾的本意。但是自然聲音本身還不能成為施指，隻有處在某種特定關係之中的聲音才成為施指，此時的聲音才成為能表達和交流思想的語言。否則，聲音僅僅是聲音而已。就象狗“汪汪”的叫聲，或者金屬相互撞擊而發出的聲音一樣，這些都僅僅是物理意義上的聲音。所以，聲音要成為施指，就已經成為語言意義上的聲音。而一旦成為語言意義上的聲音，它就已經有“所指”了。換句話說，施指和所指是同時出場的，施指因所指而成為施指，所指因施指而成為所指，這兩者緊密地結合在一起。
語言符號是最抽象的施指。抽象的施指有極大的好處，那就是它不容易引起誤解。施指和所指的關係因此最確定。比如我手裏拿著一塊藍寶石，你不知道我是拿它當顏色的代表還是當價值的代表。但我要是跟你說，現在我們來討論“價值”的問題，那就沒有什麽顏色或價值之誤解的可能了。之所以如此，正是因為符號的任意性：除了所規定的施指和所指的聯係，別無聯係。
施指和所指是索緒爾提出的一對重要概念，成為此後的語言學和語言哲學中最基本的概念。但是不能把施指/所指和語詞/指稱混淆起來。指稱是實物，是現成擺在那裏的東西。而所指則是概念，是一種形式關係，由施指的形式係統確定。指稱是“東西”，而所指不是“東西”。這裏需要說明的是，語詞/指稱這樣的概念模式與索緒爾所說的施指/所指之概念模式是根本不同的。在語詞/指稱這種概念模式下，一邊是語詞，比如“狗”，另一邊是事物，比如現實中我家那條歡蹦亂跳的汪汪叫的小東西。“狗”這個語詞和現實中汪汪叫的小東西這一事物有一個對應的關係。然而，語詞/指稱這樣的概念模式不但無助於理解索緒爾所說的施指/所指，而且會引起嚴重的方向上完全相反的誤解。事實上，索緒爾提出的施指/所指的重要意義之一，正是要反對語詞/指稱這樣固有的概念模式。關於這個問題，我們在最後部分還會進一步討論。
索緒爾提出的任意性原則對施指/所指的概念模式進行了更深入的闡釋。任意性原則是說：如此這般的施指和如此這般的所指結合而成一個符號，是任意的。這裏的關鍵之點放在“結合”上，強調這種“結合”的任意性。比如漢語普通話中用ma這個聲音來結合馬這個概念，英語中卻用horse這個聲音來結合這個概念。我們也可以設想有一種語言中用fe這個聲音來結合這個概念。想一想中國各地方言的情形就能明白這一點了。索緒爾格外強調任意性原則的頭等重要性，我們甚至可以說這一原則是索緒爾語言哲學的基石。“符號的任意性原則沒有人反對。但是往往發現真理並不難，正確估價真理卻更加困難。上麵所說的這個原則支配著對整個語言的分析，它的意義是無法估量的。誠然，這種意義不是一下子就能看得清楚；人們經過許多周折才發現它的意義，同時也發現了這個原則的重要性。” 索緒爾甚至把這條原則直接稱為“真理”。他認為，“這條真理在按等級排列的位置中處於最頂端。人們隻能一點一點地認識到，無數不同現象隻不過是支流細節，都是這條真理的存在而引起的。”
任意性原則更深一層的意思是說：在施指之前和之外，並沒有邊界明確的所指。語言不是簡單地為已經現成存在的事物或現成存在的概念命名，而是創造自己的所指。這話是說，所指（概念）第一次在施指（聲音）那裏獲得存在。反過來也一樣，施指（聲音）第一次在所指（概念）那裏獲得存在。施指和所指是在相互聯係中雙雙出場的。沒有獨立存在的施指，也沒有獨立存在的所指。施指和所指永遠成雙成對地出場。
所以，我們並不是麵對一個已經清楚分節的世界，用語詞給這些現成的成分貼上標簽，實際上，語言才把現實加以明確區分。“若不是通過語詞表達，我們的思想隻是一團不定形的、模糊不清的渾然之物••••••在語言出現之前，一切都是模糊不清的” 所以，任意性原則的深義是：概念是對渾然未分的連續的現實任意劃分的結果。我們因此可以說，每種語言都以特有的、任意的方式把世界分成不同的概念和範疇。
索緒爾的任意性原則有助於我們看到在語詞之外並沒有一個已經切分好了的現實，提醒我們不能把語詞理解為名稱，把語言理解為名稱的集合。同時，索緒爾本人也意識到，對於任意性原則要格外注意。“對任意性的（arbitrary）一詞要多說幾句。這個詞所表示的任意性不是取決於個人自由選擇的那種意義，它表示與概念相聯係的那種任意性，其本身與它表示的那個概念沒有什麽特別的聯係。整個社會無法改變符號，因為過去的遺產通過演變的事實強加於它。” 比如，象聲詞的選擇可以說就不是任意的。還有感歎詞也一樣。一個感歎詞其內部包含著自然表示出來的東西，其聲音和概念之間存在著聯係。但是，這部分詞匯的範圍非常有限。所以索緒爾自己最後又說，象聲詞和感歎詞這些例證是邊緣的和有爭議的。
為此，索緒爾進一步區分了絕對任意性和相對任意性。他認為，在任何語言中，隻有某些符號是完全任意的，而對於其他符號，我們要考慮任意性的程度問題。為了更好地說明問題，索緒爾改用不可論證性來替代任意性這一術語。以“五”和“十六”為例。“五”在英語裏寫成“five”，這是絕對不可論證的。換言之，為什麽這麽寫是沒有什麽道理可言的，這麽寫了就這麽寫了。five一詞實際上無法使人聯想起與這種語言中共存的要素有什麽關係。“十六”在英語裏寫成“sixteen”卻不是完全不可論證的。也就是說，sixteen 這樣的寫法是有道理可言的，sixteen一詞與這種語言中共存的要素有著聯係，因為它考慮到了sixteen 與six以及teen之間的關係。因此說，sixteen是可論證的。而在我們漢語中，體會這種絕對任意性和相對任意性可能更多機會。比如，“梨”和“梨樹”。我們從“梨”一詞中聯想不出什麽來，而我們從“梨樹”中卻知道那是一種與“梨”有關的“樹”。此外，“豬”和“豬頭三”也是一樣。我們一旦明確了“豬”這個詞，雖然我們並不一定知道“豬頭三”什麽意思，但既然與“豬”相關，想必意思好不到哪兒去。我們其實很難設想我們決定用“豬頭三”來施指那些在商業領域或者政治領域的“成功人士”這樣的所指。換言之，“豬”作為施指是任意的，而“豬頭三”作為施指卻受到“豬”的製約，不是任意的。
正是由於符號的這種任意性，才使詞語保持了不變。索緒爾指出，任何主題，為了便於討論，都必須具有合理的基礎。但是，語言符號的任意性卻不是“合理的”，因此，我們不能有益地考慮過爭論語言符號否恰當。語言符號是不能加以討論的，它就在那裏。確實，沒有任何理由來說明選擇一個詞“馬”而不是“あ”來施指該概念。沒有一個詞比另一個詞更恰當或者更合理。
公平地說，索緒爾其實一開始就意識到我們有可能混淆“符號”這一概念。隻不過他後來也在施指的意義上使用符號一詞。索緒爾自己承認，“我們仍未找到一個如不使用它就會感到惋惜，而且能無歧義地表示整個概念的詞。•••我們選擇的任何術語（sign, term, word, 等）都將站不住腳，會有隻表示一個部分的危險。很可能這樣的詞是找不到的，一種語言中的任何詞隻要適用於價值的概念，就無法知道我們是站在一個方麵，還是另一個方麵，還是同時站在兩個方麵。因此，找到一個毫無歧義地表示這種聯係的詞是非常困難的。” 這段話非常關鍵，它表明索緒爾已經意識到使用一個術語（比如“符號”）所可能引起的誤解。事實上也是如此，符號是在施指和所指“結合”的意義上使用還是單單作為“施指”的意義上使用？這成為以後一係列迷惑的根源。
我們為什麽總是傾向於把符號看作施指而無法把它看作是施指與所指的結合呢？我們經常把施指和所指的關係比喻成是一個硬幣的兩麵。事實上，這個比喻是蹩腳而且有害的。因為硬幣的兩麵都是實際存在的物質東西，而施指與所指的關係卻不同。所指是概念，是思想、觀念意義上的存在，不是物理意義上實存的東西。施指則是聲音，聲音實際上是一種物理意義上的存在物，當我們在使用符號時，由於符號本身具有物理存在的性質，它是一種視覺形象，因此我們在文字層麵上就不知不覺地把視覺形象“符號”代替了音響形象“聲音”，這樣一來，符號就取得了與聲音一樣的單位。於是符號就充當了施指的角色。真正的麻煩在於：“符號”一旦被寫出，它就仿佛成為一種獨立存在的東西。（當然，從某種意義上講，它的確是存在的）於是，我們在處理施指（聲音）和所指（概念）這樣的關係時，受到聲音是一種物理意義上的實存而概念顯然不是物理意義上的實存的影響，就自然地把符號放在了聲音（施指）的位置上，用它來同“概念”相對應。
當我們把“符號”等同於“施指”，就失去了索緒爾所定義的“符號”原本的“施指和所指之間的結合”的意思。這樣做的後果是我們就把兩類任意性問題混在了一起。一類問題是：施指（聲音）和所指（概念）之間的任意性結合；另一類問題是：用任意性符號（文字）來標記聲音。出現這種混淆的原因在於“符號”一詞的身兼二職：既可以在第一種意義上使，也可以在第二種意義上使用。但是索緒爾所說的“符號”指的是前者，即是在“施指和所指的結合”意義上來界定的；而我們大多數所理解的符號恰恰是指後者，即把符號看作“代表某種東西的東西”。我們理解的符號往往更接近文字，即所謂表現聲音的符號。但是，索緒爾對此問題的出現，也是要負一定責任的。因為施指並不等於聲音，文字也可以成為施指。更重要的是，文字作為施指乃是和所指相對應，而不是與聲音相對應。索緒爾在聲音與文字的問題上做出了錯誤了理解。在索緒爾之外，符號作為施指是一種自然的看法，當索緒爾重新定義“符號”之後，人們無法一下子從原先的符號施指觀中跳出來，從而也為這種混淆提供了認識和心理基礎。在我看來，既然“符號”總是容易引起誤會，那麽我們不必非把“施指與所指的結合”定義為“符號”不可，而直接稱為“語言”就很好。留出“符號”一詞來表示所有的“施指”形式，包括聲音、文字、字母、圖畫等等。另外，聲音和文字同樣作為施指，它們的地位是相等的。
（三）曆時性和共時性的區分
索緒爾把對語言的研究區分為曆時研究和共時研究。曆時研究主要是研究語言的曆史演變情況。共時研究則研究在某一特定狀態中的語言係統，不考慮時間因素。索緒爾強調要對語言做共時研究，他甚至認為，隻有共時研究才是真正的語言研究。區分“曆時”和“共時”，從而區分曆時性語言學和共時性語言學，這是索緒爾語言理論的“第二條分叉路”。
索緒爾嚴格區分曆時研究和共時研究並且視語言研究為共時研究的觀點大概是他所提出的語言觀點中遭到的最大的誤解以及反對的了。批評者往往指出索緒爾沒有注意到一個事實：語言從根本上說是一種不斷變化的曆史現象，是時刻都在演變的實體。事實上，作為一個語言學家，索緒爾當然知道語言在不斷變化，他不僅經常引用語言各方麵的變化進行論證，而且還用任意性原則解釋了語言發生變化的原因：所指對現實連續體的分割是任意的，現實連續體中並沒有什麽能夠保證所指固定不變。同樣，因為施指的區分和所指一樣也是任意的，所以語音也在不斷變化。正是因為索緒爾比這些批評者們更深刻地認識到語言固有的曆史性，他才竭力強調區分語言係統和語言演化的必要性，他才竭力強調語言研究從本質上是共時研究。
語言研究為何是一種共時研究呢？這又得從任意性原則說起。假如施指和所指之間有什麽本質的或天然的聯係，那麽符號就應該有一個基本內核，它不受時間的影響，或者至少可以抵製變化。這種不變的性質則可以對抗那些時常變化的、“暫時”的外表。然而事實是，施指和所指都沒有不受時間影響的基本內核，符號沒有任何必然的性質。因為符號是任意的，所以總要受到曆史的影響。某個施指和所指在具體時間內的結合是曆史發展的結果，是暫時的。一方麵說符號是任意的、暫時的，一方麵卻又要對符號進行“共時研究”，這一點看似自相矛盾。其實不然。因為既然符號沒有必須保持不變的基本內核，它就必然是處在一種關係之中，要通過與其他符號的關係才能確定其存在。也就是說，在語言係統中，每一符號的價值都由另一些符號來確定，所以這一符號與其他符號的關係必然是共時關係。
我們說語言在不斷變化，即是說各個單位相對於其他單位的關係在不斷變化著。如果把語言看作時間長河中的流變體，那麽在任何時間做一切片，這一切片上所顯示出來的各個單位對其他單位的關係卻是確定的。“語言狀態無異就是曆史現實性在某一時期的投影”，而語言學所研究的本來就是這個投影的邏輯關係，所以，盡管“曆時事實是一個有它自己存在理由的事件”，但“由它可能產生什麽樣的特殊的共時後果，都是跟它完全沒有關係的。”
曆時和共時不是語言中的兩類現象，而是兩個層次上的現象。“曆時的就等於非語法的，正如共時的就等於語法的一樣。” 當然我們也可以對語言做曆時研究，但曆時研究是以共時研究為基礎的，因為沒有單個語詞的演變，隻有係統的演變，曆時研究所研究的其實是兩個共時係統之間的關係，所以，曆時描述從共時描述派生。
索緒爾主張區分曆時研究和共時研究的目的主要是要界定語言學研究的內容。共時/曆時之所以在語言學研究中成為一個獨特的問題，是因為語言學研究的是符號的形式關係，而形式關係天然地就是從其脫時間性方麵來界定的。符號自身沒有任何價值，其價值完全依賴於它在符號係統中的位置。“如果價值植根於事物本身，植根於事物之間的自然關係中，我們就可以在某種程度上就曆時的發展去追溯這種價值`。但不可忘記，這種價值在任何時候都取決於與它同時存在的價值係統。” 另外，索緒爾還用共時性研究來反對語言變化的目的論觀點。他認為語言變化來自某些成分的自發的、偶然的變化。在這一點上，索緒爾和達爾文的進化論思想相一致。事實上，他經常引用達爾文來說明進化沒有明確的目
索緒爾強調共時性的重要性，以區別於對語言的曆時性研究，這具有重大意義。正如F•詹姆森說，“索緒爾的創新之處在於堅持這樣一個事實：作為一個完整係統的語言在任何時候都是完整的，不管剛才在這個係統中發生了什麽變化。”
共時性思想其實就是一種結構的思想。在語言係統中，真正重要的所指與所指之間的形式關係。這種關係隻是靠所指之間的相互區別而構成。但是最好別用“共時性”一詞來表達這種語言成分的相互關係。因為“共時”往往讓人想到時間上去，以為是在“同一時間”的意義上語言成分“共時”。實際上，因為形式關係是脫時間性的，或者說無關乎時間的關係，而不是在“同時發生”的意義上共時。其實，直接用結構性一詞就挺好。這樣既突出了索緒爾語言學的結構觀念，又不會扯上“時間”這檔子事情。
二、相對概念
（一）概念的任意性
1、世界在語言層麵上成象
施指和所指的任意性結合，我們才有了一個語言世界。在施指和所指之外，或者說在語言世界之外，原始世界模糊不清。這是索緒爾語言哲學的基本立場。這裏有必要說清楚兩點：第一，世界的存在問題和世界的成象問題要區別開來。索緒爾並不是說，隻有語言才有世界。世界的存在當然不必依賴於我們的語言，我們現在都知道人類出現才幾百萬年，而地球的年齡已經46億年了。但是，世界在我們眼中究竟怎樣？我們會爭辯說，我們一睜開眼睛就能“看見”世界，世界本來怎樣我們就看見怎樣嘛！除非你成心睜眼說瞎話硬編造看不見的東西。然而，問題正是出在這裏。索緒爾要談的也正是這個問題。第二，與世界的存在不必依賴於我們的語言不同，世界的成象卻依賴於我們的語言。那麽，對於前語言成象如何理解呢？對於人類而言，前語言成象是一個自相矛盾的概念。我們的成象就是在語言層麵上而言的，在前語言層麵不存在成象問題。而對於非人類生物而言，是否存在前語言成象呢？對於這個問題，人類無法知道。人類無法想象前語言成象是怎麽一回事。也許非人類生物有一種前語言成象的可能性，但是我們也不可能知道這是一種怎樣的狀況。這大概就是人類的局限吧！世界在我們的語言中成象。這個問題簡單表述就是：我們的“看”並不是無條件的隻要長眼睛都能看。動物和其他一些生物也長眼睛，但動物眼中的世界恐怕和我們眼中的世界不是一回事。這話的意思主要不是說動物的眼睛和我們人的眼睛在生物、物理結構上不同才導致我們和動物之間“看”出來的世界不一樣。我們知道“狗眼”和“蜻蜓眼”的構造也不同。據此我們估計狗眼中的世界和蜻蜓眼中的世界也會有不同。但是，我們和動物的眼睛不同，原因不在於生物物理結構方麵的差異，而在於“看”的意義不同。我們人類的“看”是一個建構過程，我們看到的世界圖畫是建構起來的。何謂建構？所謂建構，就是說世界在語言層麵上呈現出來。世界不是亂七八糟象一道濁流一樣呈現出來，而是由事物及其活動、屬性、關係等分環勾連結合而成的整體。這種建構的“看”是一種更高層次的成象，不是其他生物那種層次的成象。我們有時說，我們的認識是對世界的反映，那麽，那是一種建構性的反映，我們說一種理論反映了時代精神，一部長篇小說反映了一種生活理想，都是在有所建構的意義上說的。
接下來的問題是：如果我們看到的畫麵是建構起來的，那麽，實在本來是什麽樣子的？克裏克――他是最早發現基因的著名生理學家之一－―正是在討論了視覺的建構過程之後斷言：“你看到的東西並不真正存在，而是你的大腦認為它存在。”如果正麵回答這個問題，隻能說，世界在不同生物那裏呈現不同的樣子。我們作為人類，世界對於我們而言，是在語言層麵上成象的。也就是說，世界的樣子就是我們在語言層麵上“看見”的樣子。至於世界在其他生物那裏究竟呈現出什麽“樣子”，這是我們所無法知道的事情。
我們還可以進一步說，其他生物對世界做出反應，而我們人類對世界做出“反映”，然後再從“反映”中做出反應。難道我們人類傻到多此一舉的地步？我們為什麽不“直接”對世界做出反應？而要繞一個大彎從“反映”中才反應？卡西爾對此的回答是，人與其他生物有著本質的區別，這種區別就在於：其他生物隻有感受器係統和效應器係統，而人類除此之外還擁有符號係統。正是這個新的獲得係統改變了整個的人類生活。與其他生物相比，人不僅生活在更為寬廣的實在之中，而且是生活在新的實在之維中。和許多哲學家把人類的這種反應方式看作是退化相反，（盧梭就說過“沉思默想的人乃是一種墮落的動物”）卡西爾認為這是一個“成就”。他說“人不可能逃避他自己的成就，而隻能接受他自己的生活狀態。人不在生活在一個單純的物理宇宙之中，而是生活在一個符號宇宙之中。語言、神話、藝術和宗教則是這個符號宇宙的各部分，它們是組成符號之網的不同絲線，是人類經驗的交織之網。人類在思想和經驗中取得的一切進步都使這個符號之網更為精巧和牢固。人不再能直接麵對實在，他不可能仿佛是麵對麵地直觀實在了。••••••在某種意義上說，人是在不斷地與自身打交道而不是在應付事物本身。他是如此地使自己被包圍在語言的形式、藝術的想象、神話的符號以及宗教的儀式之中，以致除非憑借這些人為媒介物的中介，他就不可能看見或認識任何東西。” 在此基礎上，卡西爾建議把“人是理性的動物”改為“人是符號的動物”，認為隻有這樣才能指明人的本質。
在我看來，說“人是理性的動物”大概是源於對希臘語詞“邏各斯”的一種偏見。把“邏各斯”往“理性”、“邏輯”等方向上引。據說這句希臘原話是“人是邏各斯的動物”，而“邏各斯”就是“語言”、“言說”的意思。如果這樣來看，“人是語言的動物”和“人是符號的動物”倒是相一致了。
由於我們生活在“反映”之中，所以也就不可避免地帶來“反映”的一係列問題。最常見的問題就是：如果各個人的“反映”不同，豈不是沒有一個統一的世界？誰對誰錯還有沒有標準？以誰的“反映”作為標準？或者幹脆你反映你的，我反映我的，大家相安無事？我們發現，正是由於人類是在對世界的“反映”中認識世界、與世界打交道，因此才給對錯、真假等等打下了伏筆。對錯、真假總是對應於某種“反映”而言的，沒有離開某種“反映”的純粹的對或錯、真或假。我們在語言層麵上成象世界，同時在各種“反映”中對世界做出理解。到底有沒有一種絕對的、唯一的、不可替代的“正確反映”？在此問題上的不同回答體現不同的立場。從索緒爾語言哲學的立場看，施指和所指的任意性結合原則就是表明：世界可以如此這般成象，也可以如此那般成象，這都是正當的。不過，要是從中得出無所謂對錯的結論，則未免走得太遠。一種反映即一種成象，對錯、真假隻是而且隻能是就一種成象方式而言才有意義的。
2、所指（概念）是對世界的“任意切分”
索緒爾認為，所指對世界的切分是任意的。每一個不同的語言係統正是對世界所進行的不同切分的結果。索緒爾的結論是：世界可以由不同概念結構形成不同的“反映”。而且，不同的“反映”都可以是對世界的正確反映。這種思想要得到證明並不難，想一想世界上有多少種語言，想一想這些語言之中的概念結構就行了。誰說非洲的土著人所使用的語言不對？美洲的印地安人所使用的語言自然能應付他們所麵臨的世界。強調概念對世界的任意切分不但解釋了世界上有為數眾多的語言，而且還論證了各種不同語言都是合理的、有效的。這有利於打破“歐洲語言中心論”的觀念。同時，這種觀點對於語言相對主義和文化相對主義的形成有著重要的意義。
世界在語言層麵上得到“反映”，這樣說還是太籠統。語言本身是一個係統結構，它由概念分環勾連、相互對照而形成。說世界在語言層麵上反映，落到具體處就是在概念之中得到反映。離開了概念，世界無法成象。我們當然也就無法“看見”世界什麽樣子了。有人會爭辯說，動物沒有語言——如果我們的語言僅就人而言——那麽，它們又如何“看”世界呢？我們總得承認動物的眼中也有屬於它們的“世界”。否則，老虎為什麽撲向一隻綿羊而不是一塊岩石？
對這些問題的討論超出了本文的範圍。不過簡單地說，不同的生物處於不同層次的成象水平上，如果列一個清單，那就是從草履蟲、蜻蜓、蝙蝠、老虎到人等等。並非隻有人類的成象方式才是唯一清楚的，而是不同的成象方式對於該層次生物而言都是足夠的。所謂足夠就是該層次生物對付它眼中的世界綽綽有餘。想一想我們什麽時候為蚊子們的生活操心過？地球上沒有人類這個物種以前，其他物種不是照樣過得好好的？而且事實上如果沒有人類它們會過得更好。隻有人是在語詞層麵上成象的。在語詞層麵上成象具有其他層麵上成象所不具有的一些特點和優點。人正是因此而自認為比其他生物種更加優越。
就人的概念成象而言，這裏依然要說明的是：不是一個獨立的概念的成象，而是在一個結構之中的概念之成象。不同語言結構中，概念的構成是不同的。但是作為一個整體，世界的成象是整體地成象在語言中，然後由語言結構中的概念去具體地“切分”。索緒爾認為，這種概念對世界的“切分”是任意的。而每一種語言對於世界的整體反映都是有效的、足夠的。語言與語言之間的翻譯實質上是一種語言和另一種語言的整體上對應，而不是一個概念和另一個概念的對應。或者說，概念之所以能夠和另一個概念“對應”，正基於語言和語言的整體上對應。語言和語言何以能夠從整體上對應呢？因為語言從整體上成象世界。而世界做為整體的世界是同一個世界。
概念對世界的任意性切分所帶來的後果是，多種不同的概念結構並存是可能的、也是合理的。事實上，世界上有那麽多的民族說著不同的語言，恐怕今天不會有人還敢宣稱，某種民族所使用的語言是不好的、不合理的、不能反映世界的。薩丕爾甚至說，“南非布須曼人用豐富的符號係統的形式來說話，實質上完全可以和有教養的法國人的言語相比”。 這種概念任意性“切分”世界並且都是合理的的觀念，為語言相對主義和文化相對主義提供了論證。
3、語言與世界的關係
概念的任意性其實涉及到的是語言與世界的關係問題。語言哲學的基本問題之一就是語言與世界的關係問題。在傳統的理解中，一邊是現成的世界，另一邊是語言（概念），概念表示世界。概念和世界一一對應著。在這種傳統的概念模式下，概念顯然不是可以任意選擇的，而是要由現實世界來規定。也就是說，現實世界是怎樣的，概念就應該是怎樣，這樣才算是正確、如實地反映了現實世界。如果概念和現實世界不“符合”，那就是概念錯了。
這種概念模式所帶來的是“符合論”的真理觀。概念“符合”現實，因此才是“真”的。符合論是最影響深遠的真理論。但是符合論之所以曆史悠久和影響深遠，根本原因在於：傳統的概念模式在理解語言與世界的關係問題時，從根本上把方向弄相反了。世界是一個現成在那裏的東西，我們的語言或者概念隻是被動地描述這個東西。如果我們的語言（概念）的描述與這個東西相一致，即語言（概念）“符合”了現實世界，那麽我們的概念就是對的、真的；反之則是錯的、假的。
但索緒爾不是這樣來理解語言與世界的關係。世界不是現成在那裏的東西，而是模糊不清的。語言才使得世界清晰地呈現形象。換句話說，語言使世界獲得了形象，從而作為現實呈現出來。我們眼中的“世界”，其實已經是在語言層麵上呈現的“現實世界”，而不是我們以為的晶瑩剔透“原始世界”。這並不是說，除了“原始世界”之外，一切都是“語言幻象”而已，而是說，我們所見到的、參與其中的這個“世界”，就是我們人類這個物種所能夠見到和參與的世界，這個世界對我們人類而言是在語言層麵上成象的。我們既不可能見到、也不可能參與“原始世界”。毋寧說，恰恰“原始世界”才是一個“語言幻象”。
索緒爾的概念任意性的思想之所以深刻，就在於他從根本上扭轉了傳統概念模式的方向。把世界的成象問題與語言（概念）緊密地聯係起來。世界之存在不依賴於語言，然而世界是怎樣的，這一點卻依賴於我們的概念。正是概念不依賴於世界，所以概念才是任意性的。在傳統概念模式下，概念依賴於世界，概念要求符合世界。概念的意義是什麽？概念的意義就是概念的指稱，即概念所表示的東西。所以，從語言哲學的角度來看，在真理論上持“符合論”立場與在意義理論上持“指稱論”立場，其實是一脈相承的。兩者都在語言與世界的關係問題上陷於傳統概念模式。
索緒爾不但是現代語言學的奠基人，而且也是語言哲學的先驅。語言哲學的興起，本來有助於人們扭轉傳統概念模式，但遺憾的是早期語言哲學卻仍然在語言與世界的關係問題上陷入了傳統概念模式而不能自拔。弗雷格、羅素、早期維特根斯坦、石裏克、卡爾納普等人都在傳統概念模式下理解“概念”問題。而在後期維特根斯坦以及日常語言學派的語言哲學那裏，我們可以看到他們對索緒爾概念思想的一種呼應。
（二）概念的係統性
1、概念是純粹形式上的差異
施指和所指的任意性原則還進一步表明，概念（所指）之間隻是具備形式上的區別，不具有實質上的區別。用索緒爾的話說，所指之間的區別純粹是形式的。那麽，所指如何獲得其確定性呢？所指如何能被確定為這個所指而不是那個所指呢？所指的確定性不是通過實質方麵的內容來確定，而是通過與其他所指有所區別來確定。也就是說，一個所指之所以被確定為一個所指，就在於它和別的所指有區別。一句話，重要的隻是差別。概念就是差別，這個概念之所以是這個概念，僅僅因為它不是別的概念而已。這樣一來，所指就不可能獨立地出現，也不可能具有獨立的意義。要有所區別就必須和別的所指一起出現。所指隻有和別的所指一起出現並且相互對照，它才能成為所指，才能具有意義。因此，概念（所指）就必須成對地出現。這些成對地出現的所指（概念）就構成了一個係統，這就是語言。
概念因此具有成對出現的特征。概念必須在對比中被理解和被運用，這需要一個概念係統的存在才能提供對比的場所。一個概念通過與另一個概念的對照，從而得到界定，這是概念的基本特征。關於這一點，其實黑格爾說得很清楚。隻不過，黑格爾把概念的變化歸結到“絕對精神”那裏，變成了一種神秘主義。索緒爾不走黑格爾的“絕對精神”路線，而是把概念的差別性作為概念的本質，從一個概念係統中來界定概念的意義，這是一種經驗主義的思路。在這樣的思路中，也沒有留給“絕對”什麽位置。相反地，這種思路從一開始就是結構主義的、相對主義的。概念的差別性本質，是概念之所以成對出現的根源。概念的差別性本質，使得概念具有相對性的特征。概念總是相對的、一個概念總是與另一個概念相互對照才能被界定，成為我們理解概念的一個新的出發點。正是概念的相對性特征，我們才有了所謂“二元宿根”，才有對偶，才有係統論，才有結構主義，才有相對主義等等。我們的思維離不開概念，而概念又總是相對的，要在概念係統中才能界定。這就告訴我們，相對主義的觀念深埋在我們思維之中，其實是有一定道理的。隻不過，我們還有一種要“克服”二元對立走向統一的“一元論”的強烈渴望，這是絕對主義觀念的宿根。思想史上絕對主義和相對主義之間激烈的交鋒，正是反映我們內心深處的這種劇烈的衝突。這種精神上的不安，來源於概念的對偶性和精神偏有求全之傾向之間的不可調和。
2、概念的意義
概念的係統性實際上涉及的是概念的意義問題。語言哲學的另一個基本問題就是語言或概念的意義問題。既然概念是任意性的，那麽概念還有確定的意義嗎？概念的意義如何來確定呢？這些問題索緒爾通過概念的係統性來回答。
概念的係統性引出的問題是概念的相對性。概念總是“相對於”其他概念而具有意義的。從總體上看，索緒爾甚至認為，概念就是差異，是純粹形式上的差異。他反對把概念看成是一種具有實體性的東西。
語言本身就是一個係統，概念的意義和價值隻有在該語言係統之中才具備，離開了這個係統概念也就失去了意義和價值。因此，我們說所指（概念）具有係統依賴性。離開了語言，無所謂概念。概念的合理性、有效性僅僅由他們所在的語言結構來決定。這方麵的例子很多。比如，“狗腿子”這個概念在漢語中的意思大家都明白。而且，“狗腿子”和“牛腿子”、“馬腿子”並不是並列的一組概念。事實上，漢語中並沒有“牛腿子”這樣的概念。你若說“張三真是一個牛腿子”，沒有人立即明白你的意思。除非你賦予“牛腿子”一個什麽意思並且樂意逢人就向他解釋這個意思。而在英語中，“dog”這個概念並沒有貶義，相反地，它所指稱的東西還挺招人喜歡。“狗腿子”和“dog-leg”之間沒有對應關係。事實上，你在英語中說，“John is a dog-leg.”恐怕沒有人明白你的意思。除非兩個中國人在用中國式英語幽默地對話。但即便如此，中國人之所以能夠明白“dog-leg”，仍然是借助了對“狗腿子”理解。
概念的這種相互對照的特征，使得概念無法脫離一個語言係統來獨立表達意義。概念仿佛是一張語言之網上的結點。每一個結點相互對照，共同構成了語言係統。從中的出的結論就是：概念不能離開它的係統獨立地具有意義，概念的意義是相對的，有條件的。說概念是相對，意思是說概念必須和別的概念相互對照才能成為概念；說概念是有條件的，意思是說概念必須在一個語言係統才能具有意義，概念不能離開它由之所出的而又歸屬其中的語言係統。概念的意義由概念的係統給出，這就是索緒爾對於意義問題的重要貢獻。在後期維特根斯坦那裏，“意義即使用”，而使用總是在生活世界中使用，生活世界就是一個大係統。從概念的使用中來理解概念的意義，正是居於概念的係統性特征。
三、結構主義思想
索緒爾本人並沒有使用過“結構”一詞。他使用的是“係統”、“體係”和“關係”等詞。但是，索緒爾被公認為結構主義的奠基人。正是索緒爾的語言哲學為結構主義思想奠定了堅實的理論基礎和基本視角。
索緒爾的語言學被稱為結構主義語言學。皮亞傑把索緒爾的思想說成“結構主義”，並為此做出了說明。他這樣寫道，“狹義的語言學結構主義的產生，開始於索緒爾。他證明語言的過程並不能歸結為語言的曆時性研究，例如一個詞的曆史，時常離說明這個詞現在的意思相差很遠。其原因是除了曆史之外，還有一個體係問題，而這樣一個體係主要是由於對這個體係的種種成分都發生影響的平衡規律組成的，在曆史的每一個時刻，這些規律都取決於語言的共時性。事實上，在語言中起作用的基本關係，乃是符號和意義之間的對應關係。種種意義和成的整體，自然地形成一個以區別和對立關係為基礎的係統，因為這些意義相互之間是有聯係的，而且還形成一個共時性的係統，因為這些意義之間乃是相互依存的關係。”
那麽，什麽是“結構”呢？結構是一個由種種轉換規律組成的體係。這個轉換體係作為體係（相對於其各成分的性質而言）含有一些規律。正是由於有一整套轉換規律的作用，轉換體係才能保持自己的守恒或使自己本身得到充實。而且，這種轉換並不是在這個體係的領域之外完成的，也不求助於外界的因素。另外，結構應該是可以形式化的。不過，用形式化表示結構是理論家們的任務，結構本身對於理論家而言是獨立的。皮亞傑認為，一個結構應該包括三個方麵的特征：一是整體性；二是轉換性；三是自我調節性。所謂整體性，是指內在的連貫性。實體的排列組合本身是完整的，並不是某種由別的獨立因素構成的混合物。結構的組成部分受一整套內在規律的支配，這套規律決定著結構的性質和結構的各部分的性質。這些規律在結構之內賦予各組成部分的屬性要比這些組成部分在結構之外單獨獲得的屬性大得多。因此，結構不同於一個集合體，結構的各組成部分不會以它們在結構中存在的同樣形式真正獨立地存在於結構之外。
所謂轉換性，是指結構不是靜態的。支配結構的規律活動著，從而使結構不僅形成結構，而且還起構成作用。因此，為了避免降到消極被動的形式的水平，結構必須具備轉換的程序，借助這些程序，不斷整理加工新的材料。因此，語言作為人類的基本結構，能夠把各種各樣的基本句子轉化為形形色色的新話語，同時又把這些話語保留在它的特定的結構之中。
所謂自我調節性，就是說，為了有效地進行轉換程序，它不向自身以外求援。各種轉換旨在維護和讚同使它們得以產生的那些內在規律，並且把本係統“封閉”起來，不使它們和其他係統接觸。語言並不是通過參照“現實”的模式來構詞的，而是根據自己內部的、自足的規則來構詞的。比如“狗”這個詞，和現實中那個四條腿、汪汪叫的東西的實際存在毫無關係。這個詞的功能來自它在結構中的地位，而不是來自它指稱的那個對象的現實地位。結構正是以這種方式獨特地處於“封閉”狀態的。
因此，結構主義是關於世界的一種思維方式。這種思維方式對結構的感知和描繪極為關注。傳統思維方式認為，世界是由獨立存在的客體組成的，這些客體的具體特征可以清晰地、單獨地感覺到，其本質也可以給予分門別類。而新思維並不這樣看。新思維方式認為，任何感覺者的感覺方式都表明是包含了一種固有的偏見，它極大地影響著感覺到的東西。因此，對個別實體的完全“客觀”的感覺是不可能的：任何觀察者必定從他的觀察中創造出某種東西。由此，觀察者和被觀察者之間的“關係”就顯得格外重要。這種“關係”成為唯一能被觀察到的東西：它成為現實本身的材料。因此可以說，事物的真正本質不在於事物本身那裏，而在於我們在各種事物之間的構造，然後又在它們之間感覺到的那種關係。
這種新的觀念，即世界是由各種關係而不是事物構成的觀念，就成為“結構主義”思維方式的第一原則。簡言之，這條原則認為，在任何既定情境裏一種因素的本質就其本身而言是沒有意義的，它的意義事實上由它和既定情境中的其他因素之間的關係所決定。總之，任何實體或經驗的完整意義除非被結合帶結構之中去，否則它便不能被人們感知到。
索緒爾結構主義語言學的中心論點是：語言是一個係統，各成分完全由它們在係統中的相互關係來界定；這個係統有不同層次，每一層次上的一些成分通過結合形成更高的層次，而且，一個層次上的各種成分與其他層次上的各種成分形成對照，也就是說，每個層次的結構原理都是相同的。作為一種哲學思想，結構主義的主要立論在於：意義出現在結構中，這個結構，無論是語言係統，還是社會係統或者心理結構，都不是行為者平素的意識內容，但它無所不在，是任何意識所依托的東西。
不過應該注意的是，結構主義主要是一種方法，而不應被看作是一種學說。同時，“結構”不是一種實在的東西。人們往往容易把“結構”想象成是獨立的、或高於其組成的成分的某種實體，並由“結構”來先驗地決定組成成分的性質。假如這樣來理解結構會使結構變得非常神秘，好象這是一個不可思議的什麽東西。事實上，這樣來理解“結構”，不如說，“結構”已經成為黑格爾的“絕對精神”。這樣的“結構”已經走到絕對主義的老路上去，已經背離了結構主義原本的立場。
四、為相對主義進一言
相對主義是一個非常龐雜的魚目混珠的名稱集合。一說到相對主義，立即湧上來道德相對主義、價值相對主義、真理相對主義、文化相對主義、審美相對主義等等。幾乎每一個領域都可以加上相對主義作為後綴。據說賣菜的大娘和出租車司機都一開口就是“什麽都是相對的”。談論相對主義仿佛成為一種時尚。人人都仿佛一下子成為相對主義者。有人索性把20世紀稱為“相對主義”的世紀。
（一）兩種相對主義
一般說到相對主義，很容易被理解為“公說公有理，婆說婆有理”甚至“隨便怎樣都行”、“無所謂對錯”、“一切都是相對的”等等。的確，我們一般把相對主義歸結為類似上述表達的真理觀。這種所謂相對主義真理認為既然不同的場合、不同的條件有不同的真理，那麽誰也就不能說誰比誰更加是真理，結論就是你說你的真理我說我的真理。這種相對主義的潛台詞是：根本沒有真理。
相對主義認為，真理是有條件的，如果用語義上行的方式來說就是，“真”隻在某種類型的句子中才有意義。但是相對主義本身也是一個意見紛紜的集體。我區分兩種類型的相對主義：嚴肅相對主義和淺陋相對主義。嚴肅相對主義認為：有條件的真理是真理；淺陋相對主義則認為：有條件的真理就不是真理了。言下之意似乎認為，隻有無條件的真理才是真理。這些淺陋相對主義者其實是些有強烈絕對主義傾向的人，像普羅塔哥拉那樣主張“沒有是，隻有看似”，這種非此即彼的口氣，一聽就是絕對主義那一流的。由於淺陋相對主義者認為有條件的真理就不是真理，因此他就懶得去研究某一類真理實際上是根據什麽條件成其為真理的，而變換了哪些條件就不再成其為真理了。而對嚴肅相對主義者而言，真理是重要的，有條件的真理一點都不減少其為真理的重要性，因此，探究這個真理那個真理究竟是在哪些條件下才成其為真理的工作是具有重要意義的。
相對主義第一步認為真理是有條件的，否認無條件的絕對真理。這是對的。然而，相對主義很快就邁出第二步，認為既然真理是有條件的，而隨著條件、立場、利益、環境等不同，真理也就不同，則“人人皆有理”那麽也就無所謂真理了。相對主義的第二步往往就邁到了虛無主義一邊去了。究其根源，這些相對主義者，其實是些骨子裏的絕對主義者。第一步為他們贏得了相對主義者的名稱，然而第二步就徹底暴露了他們的絕對主義信念。在當前的各種版本的熱烈的相對主義話語中，其實說得最起勁的正是這些穿著相對主義外衣的絕對主義者們。
沒有結構主義就沒有真正的相對主義。真正的相對主義者也是那些真正的結構主義者。隻有經過索緒爾語言哲學“關係論”的洗禮，才能真正清洗我們心中根深蒂固的“實體論”觀念。隻有清洗了“實體論”的觀念，各種形式的絕對主義才有可能被清除。否則正如我們所看到的，各種偽裝的“相對主義”最後的結論就是回到虛無主義上去。虛無主義正是絕對主義得不到滿足的憤怒後果。
（二）嚴肅相對主義是結構主義思想的題中應有之義
說到相對主義就要扯出絕對主義。相對/絕對或者相對主義/絕對主義是一對形影相隨的概念。根據概念成群結隊出現的特征，相對與絕對同時出場，處處爭論不休倒也是題中應有之意。相對主義和絕對主義之爭實質上是兩種世界觀之爭：“關係論”與“實體論”之爭。“實體論”是一種古老而且影響深遠、幾乎可以說是根深蒂固的觀念。這種觀念認為，世界是有獨立存在的客體組成的，我們能夠精確地、客觀地進行觀察和分類。這種世界觀在語言哲學中的體現就是，語言是被稱為“語詞”的各個單元的集合物，每個單元都有它自己獨立存在的“意義”，所有的單元都存在於一個曆時的或者曆史的範圍內，這就迫使每一個單元服從一係列可以觀察到並且可以記錄下來的變化規律。
“關係論”的世界觀則起源相對較晚一些。一般把維科的《新科學》作為“關係論”世界觀的起點。維科認為，原始人對世界的反映不是幼稚無知和野蠻的，而是本能地、獨特地富有詩意的。他生來就具有“詩性的智慧”，指導他如何對周圍環境做出反應，並且把這些反應變為隱喻、象征和神話等“形而上學”的形式。維科在分析了原始人的神話之後發現，任何神話在古代人一般經曆過的實際經驗中都有其基礎，表達了他們的願望：試圖把一種令人滿意的、可以理解的、人化的形式強加於這種經驗。維科認為，這種形式是從人的心靈本身產生的，它成了人類心靈視之為“自然的”、“既定的”或“真實的”那個世界的形式。因此，維科得出一個重要認識：人認識到是真實的與人為地造成的東西乃是同一回事情。當人感知世界時，他並不知道他感知的是他強加給世界的他自己的思想形式。存在之所以有意義，隻是因為它在該形式中找到了自己的位置。
在“詩性的智慧”中，我們可以清楚的看到那種獨特和永恒的人類特性，它表現為創造各種神話和以隱喻的方式使用語言的能力和必要性：不是直接地對付這個世界，而是間接地通過其他手段，即不是精確地而是“詩意地”對付這個世界。維科因此認為，在人類製度的本質中，必定有一種為任何民族所共有的精神語言，它毫無例外地抓住人類社會生活中可能出現的種種事物的實質，而且以形形色色不同的變化來表現這種實質，就如這些事物本身可能具有形形色色不同的方麵一樣。這種“精神語言”表明它本身是人類普遍具有的能力，不僅是形成結構的能力，也是使人的本性服從於結構要求的能力。因此可以說，“詩性的智慧”也就是結構主義的智慧。甚至，“要成為人，就必須成為結構主義者”。
維科第一次把“形式”放在了比“實體”更為基礎的地位上，這是一種現代的世界觀。索緒爾繼承了維科所開創的世界觀，並根據這種世界觀對他之前流行的傳統語言觀進行了革命。索緒爾對於語言哲學的革命性貢獻，正在於他否定了那種“實體論”的語言觀，而提出一種“關係論”的語言觀念。“關係論”認為，並沒有獨立意義和獨立價值的語言“要素”或者“單元”，語詞的意義和價值隻存在於它所在的語言係統之中，語詞通過與其他語詞的關係而獲得價值和意義，除此以外，語詞就什麽也不是。
德國哲學家卡西爾認為，現代語言學關鍵的、革命的一麵體現在索緒爾堅持把關係和關係的係統放在首位。索緒爾從基本概念和方法論的大前提入手，極其清楚地闡明了一個方針。這個方針就是：要把研究的重點從實體轉移到關係。因為是關係創造並確定了實體，而不是相反。在不同的領域或學科中，方法的變化使人們把研究重點集中到關係的係統上。因此，卡西爾提出了一個大膽的想法：從我們這個世紀的思想來看，世界在本質上不在是獨立的實體或物體的集合，而是一係列關係構成的係統。
英國哲學家懷特海指出，“幾個世紀以來，‘獨立存在’是哲學領域中經常出現的一個錯誤觀念。這種存在方式是沒有的。應該根據每個實體與宇宙其他部分交織在一起的方式來理解它們。” 懷特海還進一步從自然科學發展的角度來闡明這個問題。在《科學與現代世界》一書中，他指出，科學中的新發現產生了許多複雜的情況，因此考察問題的角度必須有一個根本性的轉變，這樣各個學科才能正確地看待自身以及研究對象。物理學發現，如果用物質單位及其運動的觀點來解釋電和電磁現象，那是非常困難的。解決這個問題的方法似乎是把兩者的關係顛倒過來了：不是把物質看作首要的，去尋找製約物質運動的規律，而是把能本身，即電能作為首要的，用電磁力去解釋物質。這種考察角度的轉變導致了科學上的新發現：不能用舊的觀念把電子看作正麵的實體，電子是力場的產物，是關係係統中的一個結。它就象音位一樣，並不獨立地存在於這些關係之外。
懷特海還明確提出“關係論”將取代“實體論”。他認為“唯物主義”將讓位於“相對論”，即一種把關係放在首要地位的理論。懷特海寫道：“唯物主義認為有永久存在的物質，有機理論認為唯一持久存在的是行為的結構。” 這裏所說的“唯物主義”是一種認為物體在本體論中占有重要地位的經驗主義，而這裏的有機理論就是指“關係論”。懷特海把事件看成是把內部各種關係綜合在一起而產生的現實，脫離了關係係統，事件就不存在了。這是一種典型的“關係論”立場。
現在我們知道，“實體論”本身要求“客觀獨立的實在”，使得實在不必依賴其他實在而存在，每個實在都是獨立自主的實體。這種觀念認為對錯、真理謬誤等等都象實體一樣是不必依賴於一定條件的，這就形成了“絕對”觀念。
“關係論”把概念與概念的相互依存所形成的關係放在了首位。“看”作為一種反映，是一種建構的反映。語言、概念、關係、結構已經參與了我們的“看”，共同構成我們的“看”。從“關係論”的立場出發，作為概念的對錯、真理謬誤、好壞、美醜等等觀念，都是在一定的條件下存在的。離開了一定的條件，對錯、真理謬誤、好壞、美醜都無從談起。這就是“相對”觀念的緣起。
“相對主義”從“關係論”中來，從“結構主義”中來。相對是指在結構中的相對，結構中的概念總是相對的，離開了結構，概念無所謂意義。這就是相對主義一直強調的立場。那麽，相對主義是不是會得出“公說公有理，婆說婆有理”的“無所謂對錯”的結論呢？這大概也是人們批評相對主義的重要原因之一。
相對主義強調概念的相對性、強調概念對結構的依賴性、並因此強調對錯、真理等等的條件性，這是基本立場，也是出發點。但是，強調對錯、真理的條件性是否意味著“無所謂對錯”、“無所謂真理”呢？答案是否定的。相對主義容易被忽略的一個論點是：在一定結構中，在一定條件下，對就是對，錯就是錯，對錯有所謂。在這個意義上，對錯的判斷絕不是一個“主觀”的結論，而是一個“客觀”的結論。從對錯的條件性、真理的條件性一下子得出對錯無所謂、真理無所謂的結論，不是邏輯上的跳躍，而是邏輯上的錯誤。
概念的這種相對性和條件性的特性，使得嚴肅相對主義不但是可能的，而且是必須的。概念是語言係統的基本成分。前麵說沒有語言就沒有概念，現在我們也同樣說，沒有概念又何以有語言？語言和概念緊密相聯，以至我們常常無法區分二者。我們或許可以這樣說，語言由概念和名稱組成，概念是語言的核心。沒有概念，語言也就無法成其為語言。既然是這樣，任何表達都必須通過概念來進行，那麽概念的這種相對性和條件性的特征也就深深地烙印在我們的表達之中。通過對概念的相對性的理解，自然就會內嵌在對於對錯、真理、道德、審美、價值、文化等等的理解之中。由此來看，隨著索緒爾的結構主義不斷滲透到其他人文領域，20世紀以來興起的相對主義思潮，倒也是一件挺正常的事情。而非結構主義基礎之上的“相對主義”，從古到今一直都有。赫拉克利特就是一個。但是這些“相對主義”走不了多遠就會得出虛無主義的結論，事實上也就否定了相對主義立場。究其原因，這些非結構主義的“相對主義”終究是“實體論”基礎上的產物。在“實體論”基礎上生長不出真正的相對主義。絕對主義才是“實體論”土壤裏長出來的苦果。我們接下來會簡單地討論一下這個問題。
如何看待“公說公有理，婆說婆有理”？如果“公”和“婆”是在不同的結構中、不同的條件下“說”，那麽他們都可能有“理”，這是相對主義的題中應有之義。如果“公”和“婆”是在相同的結構中、相同的條件下“說”，那麽他們的“理”就不能不相同。這個道理其實並不深奧。想一想我們經常進行的商談、討論、辯論、學習等等經驗就可以明白。一開始我們的結論並不相同、甚至相反。於是我們開始討論。看看我們的前提、看看我們的條件，再看看我們的推論等等，除非你是一天生的偏執狂，否則你不會還堅持兩個相反的結論都是對的，還堅持“無所謂對錯”。事實上，假如真的“無所謂對錯”，那我們還討論什麽呢？你多半會認為自己正好站在對的一方。你要不是非跟大家過不去，你不會一邊認為自己是錯的，一邊還“堅持錯誤”和別人討論。當然了，象大學生辯論會之類的場合除外。那些場合需要的正是偏執狂。再說了，若沒有對錯之分，你根本不可能知道自己站在哪一邊。口頭上聲稱“無所謂對錯”、“一切都的相對的”雲雲的人，幾乎肯定言不由衷。一旦他們放下辯論的姿態，回到正常生活狀態，他一定知道對和錯是有區別的。要不，你讓他把內褲當外衣穿上，然後溜馬路逛街去。如果回來之後他還是不知對錯，那我們隻好請醫生幫忙了。
用“無所謂對錯”、“無所謂真理”等等來批評或者攻擊相對主義的確相當簡陋。嚴肅相對主義者其實是堅持“對錯有所謂”、“真理有所謂”，並且花費了大量精力來研究對錯的條件、真理的條件、條件下的對錯、條件下的真理等等的人。他們強調從結構的觀點來看問題，強調要把對錯、真理都要放到一定結構之中、放到一定條件下來判斷。他們反對的是隨隨便便一上來就是“放之四海而皆準”之類的對錯觀、真理觀、價值觀、道德觀、藝術觀等等的絕對主義立場。
20世紀相對主義據說泛濫成災。“隨便”、“怎樣都行”、“無所謂”成為流行的口頭禪，大街小巷都在說。於是有人把這一切怪罪於“相對主義”，認為相對主義把這些東西給招來了，把世界給攪亂了，把人心搞得不古了。也有人站出來為“相對主義”辯護，認為正是相對主義打碎了“真理的標準”，帶來了“自由”、“思想解放”、讓我們隨便怎麽都行了。世界因此就“多元”了。每個人都無法再批評他人，大家就“和平共處”了。
相對主義真是比竇娥還冤。怪罪的人把那些與相對主義無關的東西認作了“相對主義”，別人幹的錯事倒要你來承擔責任，你說冤不冤？辯護的人動機上是要為你洗脫罪名，為你說了一些“好話”，殊不知，辯護的人和怪罪的人卻是“一丘之貉”。他們都共同把那些與你無關的東西認作了你。因此辯護的結果隻能是越辯越糟糕。歸根到底，相對主義都是被人深深地誤解了，因此才造成了這麽多的冤案。嚴肅相對主義幾乎反對所有這些被認作是相對主義的淺陋“相對主義”觀點。順便說一句，怪罪相對主義的人迷迷糊糊所想要而實際上要不到的東西，其實正是嚴肅相對主義明明白白所一直堅持的東西。那些錯把相對主義等同於沒有確定性的觀念，是一種曆史悠久的誤解。嚴肅相對主義追求確定性，但拒絕沒有條件的確定性，有條件的確定性是嚴肅相對主義所一直堅持的立場。
五、小結與評論
（一）索緒爾語言思想小結
第一，索緒爾的語言觀是結構主義的語言觀。這種結構主義語言觀建立在對傳統語言研究和19世紀比較語文學以及曆史語言學批判的基礎之上。隨著19世紀曆史比較語文學的興起，語言研究作為一門學科已經建立起來。但是，曆史語言學有自身理論上和方法上的局限性。這些局限性表現在三個方麵：
1、曆史比較語言學建立在不同語言具有親屬關係的前提條件基礎之上。這一假設已被證明是錯誤的。
2、曆史比較語言學家采用“原子主義”的方法，重視個別語言事實，把語言事實當做孤立的、機械的單位來研究，忽視了語言單位的係統性。
3、曆史比較語言學家認為，一定語言係統的變化在時間上具有連續性，並聲稱語音變化規律是普遍的規律，適用於一切語言而沒有例外。他們還混淆了語言變化的條件和構成語言曆史的條件，用語言的外部標準來解釋語言變化的原因。由此，他們主張對語言要進行“曆時性”研究。
索緒爾批判了比較曆史語言學的觀點，認為“這個階段缺少一種語言觀，或至少沒有一種正確、可接受的和合理的語言學觀點，它的研究方法純粹是比較的”、而且，“後者（指比較語言學家——引者注）所遵循的原則本身實際上未帶來什麽革新，也未使人們從擴展現實的視野中看到什麽好處” 他於是提出了語言才是語言學研究對象的新觀點。所以他才要區分語言和言語，才要區分曆時研究和共時研究，才要強調語言符號的任意性原則等等。這一切正是要把“形式”和“實質”區別開來，把“結構”和“曆史”區別開來，從而專注於“形式”和“結構”的研究。所以，索緒爾的語言學被稱為“形式主義”和“結構主義”。如果有人因此攻擊索緒爾“片麵”，說什麽要“全麵”、“結合起來”雲雲，則完全是不得要領的庸人高論。
第二，索緒爾的語言觀是符號學的語言觀。索緒爾語言思想的獨到之處，在於他提出了具有符號學性質的語言觀。因此，他既被譽為“現代語言學之父”，也被譽為“符號學的創始人”。索緒爾從不把符號同外部世界聯係起來加以解釋，而是認為語言符號同外部世界沒有直接的對應關係，構成符號的施指和所指的任意性結合產生了符號的意義和價值。他提出語言是一個任意關係的符號係統。此外，這個符號係統是一套人們所達成的規約，同其他社會慣例十分相似，所以個人使用符號要受到符號係統的製約。
第三，索緒爾的語言觀是整體的語言觀。索緒爾認為，為了理解語言係統和語言價值的關係，我們應從係統這個整體出發，而不是從構成係統的要素出發。因為“係統導致要素的產生，要素導致價值的生成” 從整體的思想出發，語言係統表現為“係統—符號—要素”這樣的層次關係，係統是結構的最高層次，要素是結構的最低層次，而符號正處在中間層次，起著至關重要的連接作用。
哈裏斯和泰勒認為，索緒爾的整體語言觀具有雙重的整體性，既反映出整體的社會層麵，也反映出整體是係統層麵。社會層麵對個體來說，否定了任何福利的語言的存在，即個體在言語活動中隻能使用社會語言係統而別無選擇；同時，係統層麵對語言單位而言，否定了任何分離的單位的存在，即語言單位完全是由作為整體的語言內部關係所構成。一句話，索緒爾的結構主義是內在的和外在的整體統一。
（二）索緒爾在施指問題上的局限性
索緒爾認為，施指和所指，聲音和概念，是一回事。換句話說，所指就是概念，而施指就是聲音。由此可以確認，索緒爾把聲音和施指完全等同起來。因此，他才認為文字根本上不重要，文字隻是聲音的外表而已。索緒爾在施指問題上持有一種歐洲傳統的觀念，即認為口語才是真正的語言，而文字卻不是。人們把這種觀念稱為“語音中心論”。
本文認為，索緒爾在施指問題上把聲音和施指等同起來的做法是有局限的。聲音可以充當施指，這是毫無疑問的。問題在於，聲音是不是唯一的、排他性的施指呢？答案是否定的。施指和所指不同。所指是概念，或者說是概念性的，而施指卻具有物理性質。施指可以是聽覺方麵的，也可以是視覺方麵的。施指的作用在於使所指（概念）得以現身出場。在某種意義上，我們可以把施指看成是概念的載體。概念借助這些載體而得以現身出場。我們則通過這些載體而接觸到概念。因此，本文認為，聲音和文字作為施指是平行的，並無所謂優劣之區分。從曆史上看，聲音作為施指的確曆史悠久，現在依然很多民族並沒有文字。但是我們也不可否認，文明時代往往也是從有文字記載作為標誌而開始的。我們現在要接觸到幾千年前的經典作品，假如沒有文字記載，也是不可能的。
索緒爾批評文字的理由之一是，文字往往與語音不相符合。他是從歐洲字母的角度來考慮問題的。歐洲文字作為一種“拚音文字”的確容易得出一種“文字表現聲音”的結論，而且從這樣一個結論中還可以進一步得出“聲音比文字更加基本”的結論。索緒爾恰恰就陷入了這種巢臼之中。歐洲字母的出現，的確是為了確定音位。單一字母僅僅是一個音位，本身沒有意義。字母的組合所表示的語音，才有意義。歐洲字母與語音的這種緊密關係，給索緒爾造成一種印象：文字因語音而產生，並且表示語音。文字僅僅是在記錄語音的意義上才有價值。
但是，這種印象卻是錯誤的。文字麵對的是概念，而不是聲音。遠古時人們“結繩記事”，繩結作為一種記號，麵對的是“事情”，而不是“聲音”。這可以看作文字起源的一個線索。從中國的象形文字出發更加能夠理解這個問題。中國象形文字一開始就是與概念相對應，表現概念，而與聲音無關。文字自有自身的係統和演變，聲音也一樣自有他自身的係統和演變，這兩種係統之間甚至沒有太大關係。
現在回頭來看索緒爾所批評的文字與聲音不符合的問題就很容易理解了。聲音作為一個施指係統，它是有係統變化的。而文字，哪怕是歐洲文字，作為另一個施指係統，也是有其自身的係統演變的。也許一開始，歐洲字母文字與語音之間還保持一種“對應”關係。但是隨著各自係統的演變，這種“對應”關係顯然是無法維持的。而且，要求兩個施指係統保持完全相同的演變，也是不可能的事情。不過，一旦明白文字對應的是概念，而不是聲音。那麽文字和聲音不相符合的“問題”也就不再成為一個問題了。文字作為一個施指係統，從整體上和概念係統相對應；聲音也同樣作為一個施指係統從整體上和概念係統相對應。我們應該看到聲音和概念、文字和概念之間的關係，而不必理會聲音與文字之間的關係。聲音與文字之間的關係是一個語言學家關注的問題。
（三）索緒爾在所指問題上的局限
在索緒爾那裏，施指與聲音，所指與概念是一而二，二而一的關係。前麵說了，施指並不局限於聲音，文字、圖畫、儀式、實物等等都可以成為施指。同樣的道理，把所指等同於概念也會帶來一係列的問題。最關鍵的問題是，沒有注意到名稱和概念的區別。索緒爾把所指等同於概念之後，實際上就是把名稱和概念混同起來了。比如，“人”這個施指的所指是“人”這個概念。但是，“小明”這個施指的所指不是“小明”這個概念，而是一個人的名稱。何謂名稱？名稱就是標識。名稱與概念不同之處在於：概念有意義，名稱沒有意義。
索緒爾實際上談論的僅僅是施指中的聲音施指和所指中的概念所指，而遺漏了其他的施指，比如文字；也遺漏了其他的所指，比如名稱。這樣的遺漏帶來的後果也是嚴重的。這使得索緒爾在解釋施指和所指時出現一些錯誤。比如，施指的“線性特征”問題。比如所指的“任意切分世界”問題。施指的所謂“線性特征”僅僅針對聲音而言才是正確的，文字，尤其是中國漢字就不是線性的，而是空間二維的。在書法那裏，甚至可以說是三維的。（比如著墨的力度、厚度問題）一般而言，視覺形象都不具備線性特征，隻有聲音形象才有線性特征之說。而所指的所謂“任意切分世界”問題，也是由於混淆了名稱和概念的區分而困難重重。比如名稱的分類就遠不是那麽任意的。由於名稱僅僅是一種標識，所以它受到現實的強烈製約和限製。全世界各民族對“樹”的名稱區分都差不多。但是概念的形成和對世界的切分的確要比名稱“任意”得多，但也遠沒有達到很任意的程度。因為世界究竟應該怎樣切分，這其中是有著深刻的道理的。事實上，我們人類幾千年以來幾乎就從不間斷地修改、更正、創新我們的概念係統，即我們對於世界的切分方式，使得我們的概念越來越適合我們的生活和世界。我們自然也淘汰一些陳舊無用的概念，采用一些新出現的概念。在這個意義上，概念的變化自然遵循一定的道理，而概念分析的意義所在，正是理解這種道理。
從哲學的意義上說，施指問題根本不重要，重要的是所指。而在所指中，名稱不是很重要，真正重要的是概念。哲學作為概念分析，關注的問題隻是概念。索緒爾對施指和所指的區分，特別是任意性原則，真正觸及到了概念分析，因此就具有了哲學層麵的意義。但是，概念對世界的“切分”遠不是那麽“任意”的，在概念中蘊涵著深刻的道理。世界的道理對於概念的形成有著一定的引導意義。概念分析的意義就在於揭示和領會其中的道理。索緒爾強調概念的任意性是為了打破傳統的概念模仿現實世界的思維方式，而建立起一種新的語言與世界關係。盡管索緒爾過分突出了概念的任意性，但是隻要想到概念的任意性反映的是一種新型的語言與世界關係，想到在索緒爾之後還有那麽多重要的哲學家仍然陷於語詞與現成事物一一對應的傳統概念模式而不能自拔，我們就能理解索緒爾對任意性原則強調之用意所在了，盡管這種強調有矯枉過正的嫌疑。
（四）索緒爾語言哲學的意義及影響
20世紀哲學發生了“語言轉向”，從而誕生了語言哲學。與此同時，20世紀由索緒爾開創的語言學成為一門現代科學。這兩件事情發生在一起不僅僅是時間上的巧合，而是有著內在的聯係。索緒爾的語言學是結構主義語言學，結構主義思想成為一股強大的影響到20世紀方方麵麵的哲學思想。在結構主義思想的影響下，產生了形形色色的相對主義。有人因此把20世紀稱為相對主義的時代。
索緒爾在語言學中發動了一場“關係論”取代“實體論”的革命。這使得語言學成為一門現代意義上的科學。“關係論”的語言思想發展為結構主義思想，這種結構主義思想強調係統、結構的優先地位，主張在結構中才有意義和價值。索緒爾不止是一位專家，他還是一位名副其實的思想家。雖然索緒爾本人並沒有一般意義上的哲學著作，但他的語言學洞見不止為這門科學做出了貢獻，而且對現代思想有深刻的影響。結構主義不僅是在此之後數十年語言學的最主要傳統，而且也延伸到眾多社會/人文研究領域。在一定程度上，社會可以被看作一個整體結構，個人是這個結構裏的單元，而每個人之成為單元不是自然的，而是由他們在一個較高層次的功能來界定的。比如，1946年，列維-斯特勞斯提出結構分析和人類學的關係，後來他又明確提出人類學是符號學的一個分支。自20世紀50年代起，結構主義極大地影響著西方的人文、社會科學的研究，並且湧現出一大批世界級的思想家和著名學者。比如兒童心理學家皮亞傑；道德學家寇伯格（L.KOHLBERG）；語言學家喬姆斯基；社會理論家阿爾都塞；文學批評家巴爾特；心理分析學家拉康；以及哲學家德裏達等等。當這種結構主義思想廣泛滲透到人文科學的各個領域時，其結果之一便是相對主義的盛行。
相對主義問題出自“反映”中。首先，由於世界是在語言層麵上的成象，是一種反映。因為有不同“反映”，所以有不同的“真理”。而在同一個“反映”中，就會生出對錯問題、真假問題。第二，在所指（概念）對世界的不同“切分”中產生了具體的、現實的不同“反映”問題。這是不同民族語言共同存在於世界上的原因。不同的概念結構使得各種不同的反映都有可能是正確的，各種不同的反映是可以“和平共處”的。第三，一個語言係統就是一種“反映”，概念隻是在一個語言係統中才有意義，這樣就為概念的合理性提供了辯護，又為概念的意義和價值找到了依托之處。我們因此也就不可以從別的語言係統出發來批評另一個語言係統之中的概念，概念的合理性不必從它所在的係統之外去尋找。這就是係統的所謂“封閉性”原理。這是“相對性”的堡壘之所在。
這三個環節一環扣一環，逐漸滋生了一種強調係統依賴性的相對主義。這種相對主義是一種嚴肅的、真正的相對主義。這種相對主義認為對錯是有條件的、真理是有條件的，離開了條件、離開了係統結構，我們就無法再討論對錯或者真理了。反之，那種認為對就是永遠對、真理不論在哪種條件下都是真理的、以及強調獨立的客觀實體構成世界等等類似的觀念，都是屬於絕對主義的。絕對主義的變種之一就是“假裝”的相對主義，這種相對主義走不了多遠，就會變成虛無主義。虛無主義不是嚴肅相對主義招來的，絕對主義才是虛無主義真正的源頭。
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[論文摘要] 本文主要考查了索緒爾語言哲學的幾個基本概念。索緒爾區分語言和言語、施指和所指、共時性和曆時性等基本語言概念具有深刻的意義。語言是一個由形式構成的係統。言語是我們所說的話。語言在言語中得到體現，言語依賴於語言。施指是用於表示者。所指是被表示者。所指在索緒爾這裏是概念性的，或者幹脆就是概念。共時性指特定狀態中的語言係統，不考慮時間因素。曆時性則指語言的曆史演變。索緒爾強調語言研究是共時性研究。在索緒爾看來，概念是純粹形式上的差異，一個概念隻有和別的概念有所差異才能成其為概念，因此概念具有相對性特征。概念的意義隻有在概念係統中才能被確定。相對性概念這樣的觀念是結構主義思想的根源。作為一種哲學思想，結構主義的主要立論在於：意義出現在結構中，這個結構，無論是語言係統，還是社會係統或者心理結構，都不是行為者平素的意識內容，但它無所不在，是任何意識所依托的東西。本文區分了兩種相對主義：嚴肅相對主義和淺陋相對主義。淺陋相對主義是一種變相的絕對主義，而嚴肅相對主義則是結構主義思想的一種自然結論。相對概念——結構主義——嚴肅相對主義構成了一個整體。
此外，本文也對索緒爾在施指和所指問題上存在一些疑惑之處提出了自己的批評意見。本文認為索緒爾把施指等同於語音的做法是有局限的，施指既包括語音，也包括文字。而在所指問題上，由於索緒爾混淆了名稱與概念，這使得任意性問題變得困難重重。盡管如此，索緒爾語言思想仍然是深刻而重要的，特別是施指和所指區分以及任意性原則真正觸及到了概念分析，因此就具有了哲學層麵的意義。
[關鍵詞] 語言 言語 施指 所指 共時性 曆時性 相對性 結構主義
引 言
1907年至1911年期間，費爾迪南•德•索緒爾在瑞士日內瓦大學連續三度講授普通語言學課程。1913年索緒爾逝世之後，他的學生根據他三度講課的課堂筆記整理出版了《普通語言學教程》一書，並以1916年在法國巴黎出版。索緒爾的語言思想因此得以通過《普通語言學教程》而傳播於世。它不僅創立了現代語言學，而且廣泛地滲透到整個人文科學領域，對20世紀的思想潮流起到了重要的指引作用。作為現代語言學的創始人，索緒爾不僅僅是一位語言學家，同時也是一位哲學家。作為一門最重要的新興人文科學的開創者，他對語言哲學的影響以及對一般哲學思考的影響都極為廣泛和深刻。他不僅在語言學層麵上思考語言，而且深入到哲學層麵上對語言做了深刻的思考，由索緒爾所開創的一係列基本概念，廣泛地滲透到了20世紀人文科學的各個方麵。索緒爾對基本語言概念的理解也深刻地影響了以後語言哲學的發展。
索緒爾研究在我國起步並不晚，20世紀30年代就已開始 ，由陳望道、方光燾等一批留學海外的語言學家傳入中國。方光燾曾在法國裏昂大學攻讀語言學，直接受到索緒爾的學生梅耶、房德裏耶斯等人的教導，深入研讀過索緒爾的著作。50年代以後，岑麒祥、高名凱等語言學家進一步研究了索緒爾語言理論。但是這一時期對索緒爾的評價主要在於否定方麵，以批評居多。80年代以來，索緒爾語言理論研究取得了新的進展，排除了以往那種貼標簽式的簡單粗暴評價，許國璋、張紹傑、姚小平等語言學家都分別深入研究了索緒爾語言理論的各個方麵，但是從整體上看，研究水平仍然不夠令人滿意。而且，對索緒爾的研究主要是一些語言學者在進行，多從語言學層麵展開，極少注意到索緒爾語言思想在哲學層麵的意義 。這樣使得我們長期以來一直把索緒爾僅僅看作語言學家，僅僅從語言學層麵來理解索緒爾的語言理論，而不能把他看作哲學家或者語言哲學家， 不能從哲學層麵更深地理解索緒爾的語言哲學，這樣使得我們對索緒爾思想的深刻性和重要性估計不足，事實上也影響了對索緒爾思想進一步理解。本文試圖在這一方麵進一步做一些工作，並希望能為我國的索緒爾研究貢獻一分力量。
本文首先考察索緒爾語言哲學的幾個基本概念，接著分析索緒爾語言概念對於概念的“相對性”觀念的影響，然後分析結構主義思想和相對主義問題之間的聯係，並且為相對主義做了一個小小的辯解，最後對索緒爾語言哲學及其影響做一個總結和評價。另外，本文也指出了索緒爾存在的一些疑點和不足之處，並就這些問題提出了自己的一種解決思路。
一、索緒爾語言哲學的基本思路
（一）語言和言語的區分
索緒爾首先區分了“語言”（langue）和“言語”(parole)。語言是一個由形式構成的係統；而言語是我們實際的說話，是依賴於語言的言語行為。語言和言語總稱為langage。（法語） 區分“語言”和“言語”是索緒爾語言理論的出發點，“第一條分叉路”。語言是“通過語言實踐存放在某一社會集團全體成員中的寶庫，一個潛存在每一個人的腦子裏，或者說得更確切些，潛存在一群人的腦子裏的語法體係。” 另一方麵，言語是“語言的體現”。言語包括說話者賴以運用語言規則表達他個人思想的各種組合和使說話者有可能把這些組合表露出來的心理和生理機製兩個方麵。在言語行為中，講話者選擇語言的成分，並且把它們結合起來，賦予這些形式以具體的聲音和心理作用，即語音和語義。
索緒爾用象棋做比喻來幫助理解語言和言語的區分。我們知道，象棋的一套抽象規則和慣例與真實世界中人們實際所玩的一盤盤象棋遊戲之間是不同的。象棋的規則可以說是高於並超越每一局單獨的棋賽而存在，然而，象棋規則又隻有在每一盤比賽中的各個棋子之間的相互關係之中才取得具體的形式。語言與言語的關係與此相類似。語言超出並支配著每一種言語行為的表現。然而，假如離開了言語行為的各種表現，語言便失去了自己具體的存在。
索緒爾之所以要區分“語言”和“言語”，其主要目的是要明確語言學研究的對象。許多語言學上的爭議都可以歸結為怎樣準確地區分這一對概念。在索緒爾看來，語言學主要的研究對象是語言，而不是言語。在分析語言現象的時候，語言學家要做的不是去描寫言語行為，而是要確定構成語言係統的單位及其組合規則。同時，把語言作為符號係統來研究，就是要確定語言的基本性質，即對語言表意功能至關重要的那些因素，也就是係統中起作用的那些因素，因為正是她們通過符號之間的差別而創造了符號。索緒爾寫道，“把語言和言語分開，我們就把什麽是社會的，什麽是個人的；什麽是主要的，什麽是從屬的和偶然的區分開了。”
這樣一來，語言和言語的區分就為語言學提供了一個分辨研究重點的原則。如果去研究所有與語言現象有關的東西，就會陷入混亂，就會難以判斷什麽是相關的，什麽是無關的。如果把重點放在語言上，就可以明確各種語言現象與語言的關係。提出了語言這個觀念之後，就可以把各種語言現象都審查一下，看看是屬於係統本身呢，還是屬於語言單位的實際體現。這樣就可以把語言現象分門別類，進行有效的研究。1937年英國語言學家阿蘭•加德納爵士是這樣評論的：“注意區分語言和言語是索緒爾的功績。這一區分具有深遠的影響。依我之見，它遲早會成為所有科學的語法研究必不可少的基礎。”
有了語言和言語的區分，我們就產生了一係列的有效區分。比如語音學（phonetics）和音位學(phonology)的區分。語音學從物理的角度研究言語行為的聲音，這種聲音是自然意義上的發音。音位學對物理現象本身不感興趣，它研究在語言係統中起作用的、抽象的施指單位之間的差別。再比如話語和句子的區分。話語是言語的單位，兩個不同的話語可能是同一個句子的不同體現。句子是語言係統的單位。句子之間的差別僅僅靠語言係統來做出。比如，“你吃了嗎？”是一句最常用的見麵招呼用語。這句話在不同人那裏說出來語調、語氣、聲音等等都不同。你想象一下四川人和廣東人都用普通話說這句話時的情形吧！然而，無論如何我們都認為他們所說的“你吃了嗎？”是同一句話，而不是兩句話。盡管這同一句話說出來差別相當巨大。而“你吃了嗎？”和“你去了嗎？”卻是兩句話。盡管這兩句話的發音在廣東人那裏幾乎一樣。另外，區分語言和言語對語言學以外的其他領域也有重要的影響。比如區分慣例和現象，區分潛在係統和實際行為本身。對係統進行研究可以建立某種模式，用它來表示各種形式、形式之間的關係以及各種可能的組合方式；而對實際行為或現象的研究則可以建立統計模型，用它表示在各種情況下某種結合方式的蓋然性。
總而言之，語言是語言共同體成員心中的語法體係，言語則是人們平時所說的那些話，是依賴於語法體係的說話行為。語言學研究實際言語行為中所潛藏的形式係統。一句話，語言學的對象是語言，而不是言語。通過區分語言和言語，索緒爾給語言學提出了適當的研究對象，使語言學家更加明確了自己的工作。當把語言作為一個係統來研究時，語言學家就知道他需要闡明什麽，並以此確定哪些材料是有關的，以及如何把材料組合起來。
我們需要注意的是，索緒爾對語言和言語的區分並非是一種主觀的、任意的區分。我們也不能把這種區分看作是一種“假說”而已。事實上，區分語言和言語，是符號的任意性和語言的同一性所引起的必然結果。因為根據任意性原則，符號是純粹關係的實體。要確定符號及其同一性，就要依靠關係的係統以及符號之間的差別。因此，就必須把表現符號的各種物質和構成符號的實際形式加以區分開來。這樣一來，分離出來的就是實際的言語行為中潛在的形式係統，也就是語言。要想研究符號，就必然會把語言作為語言學的真正研究對象。所以，語言和言語的區分並不是一個任意的出發點，而是由符號本身的性質所決定的。這一性質就是符號的任意性原則。關於這一點我們馬上就會涉及。
索緒爾區分語言和言語引起了一些誤解。有人批評他割裂了語言和言語的聯係，把語言封閉起來雲雲。這種批評並沒有依據。索緒爾區分語言和言語是從確定研究對象的角度著手的，這種區分是形式上的，而不是實質上的。比如把一個球的體積和表麵積“區分”開了以便進行研究。實際上，當索緒爾區分了語言和言語之後，反而對言語的研究提供了正確的視角。關於這一點，索緒爾說得很清楚，“在我們看來，要解決這一切困難（指找不到語言學的完整對象——引者注）隻有一個辦法：一開始就站在語言的陣地上，把它當作言語活動的其他一切表現的準則。事實上，在這許多二重性當中，看來隻有語言可能有一個獨立的定義，為人們的精神提供一個差強人意的支點。” 同時，索緒爾也注意到語言和言語的聯係。他說過，“言語活動有個人的一麵，又有社會的一麵；沒有這一麵就無從設想另一麵。” 大約是在1912年，索緒爾向日內瓦大學遞交了一份《關於成立修辭學教研室的報告》，以便開展言語的研究。這份報告中說，“語言學研究的領域是十分寬廣的，其研究領域由兩部分組成，一部分接近語言，是消極的儲備；另一部分則接近言語，是一種積極的能量。言語是隨後逐漸滲透到言語活動另一部分中去的那些現象的真正源泉。（一個係裏有）兩個教研室完全不是多餘的。” 我們不妨這樣說，語言是一個視角，隻有從語言視角出發，才有可能清楚地呈現言語活動中的言語，也才為語言科學的研究找到真正的切入點。
（二）施指和所指的區分以及任意性原則
施指/所指是索緒爾語言哲學的一對基本概念。語言是用聲音表達思想的符號係統，符號是用以表示者和被表示著的結合。索緒爾把用以表示者稱為施指，把被表示者稱為所指。
施指/所指不是名實關係，所指不是實物，而是概念。施指和所指，聲音和概念，兩者是合二而一的。當我們把所指理解為事物時，就錯過了索緒爾的本意。但是自然聲音本身還不能成為施指，隻有處在某種特定關係之中的聲音才成為施指，此時的聲音才成為能表達和交流思想的語言。否則，聲音僅僅是聲音而已。就象狗“汪汪”的叫聲，或者金屬相互撞擊而發出的聲音一樣，這些都僅僅是物理意義上的聲音。所以，聲音要成為施指，就已經成為語言意義上的聲音。而一旦成為語言意義上的聲音，它就已經有“所指”了。換句話說，施指和所指是同時出場的，施指因所指而成為施指，所指因施指而成為所指，這兩者緊密地結合在一起。
語言符號是最抽象的施指。抽象的施指有極大的好處，那就是它不容易引起誤解。施指和所指的關係因此最確定。比如我手裏拿著一塊藍寶石，你不知道我是拿它當顏色的代表還是當價值的代表。但我要是跟你說，現在我們來討論“價值”的問題，那就沒有什麽顏色或價值之誤解的可能了。之所以如此，正是因為符號的任意性：除了所規定的施指和所指的聯係，別無聯係。
施指和所指是索緒爾提出的一對重要概念，成為此後的語言學和語言哲學中最基本的概念。但是不能把施指/所指和語詞/指稱混淆起來。指稱是實物，是現成擺在那裏的東西。而所指則是概念，是一種形式關係，由施指的形式係統確定。指稱是“東西”，而所指不是“東西”。這裏需要說明的是，語詞/指稱這樣的概念模式與索緒爾所說的施指/所指之概念模式是根本不同的。在語詞/指稱這種概念模式下，一邊是語詞，比如“狗”，另一邊是事物，比如現實中我家那條歡蹦亂跳的汪汪叫的小東西。“狗”這個語詞和現實中汪汪叫的小東西這一事物有一個對應的關係。然而，語詞/指稱這樣的概念模式不但無助於理解索緒爾所說的施指/所指，而且會引起嚴重的方向上完全相反的誤解。事實上，索緒爾提出的施指/所指的重要意義之一，正是要反對語詞/指稱這樣固有的概念模式。關於這個問題，我們在最後部分還會進一步討論。
索緒爾提出的任意性原則對施指/所指的概念模式進行了更深入的闡釋。任意性原則是說：如此這般的施指和如此這般的所指結合而成一個符號，是任意的。這裏的關鍵之點放在“結合”上，強調這種“結合”的任意性。比如漢語普通話中用ma這個聲音來結合馬這個概念，英語中卻用horse這個聲音來結合這個概念。我們也可以設想有一種語言中用fe這個聲音來結合這個概念。想一想中國各地方言的情形就能明白這一點了。索緒爾格外強調任意性原則的頭等重要性，我們甚至可以說這一原則是索緒爾語言哲學的基石。“符號的任意性原則沒有人反對。但是往往發現真理並不難，正確估價真理卻更加困難。上麵所說的這個原則支配著對整個語言的分析，它的意義是無法估量的。誠然，這種意義不是一下子就能看得清楚；人們經過許多周折才發現它的意義，同時也發現了這個原則的重要性。” 索緒爾甚至把這條原則直接稱為“真理”。他認為，“這條真理在按等級排列的位置中處於最頂端。人們隻能一點一點地認識到，無數不同現象隻不過是支流細節，都是這條真理的存在而引起的。”
任意性原則更深一層的意思是說：在施指之前和之外，並沒有邊界明確的所指。語言不是簡單地為已經現成存在的事物或現成存在的概念命名，而是創造自己的所指。這話是說，所指（概念）第一次在施指（聲音）那裏獲得存在。反過來也一樣，施指（聲音）第一次在所指（概念）那裏獲得存在。施指和所指是在相互聯係中雙雙出場的。沒有獨立存在的施指，也沒有獨立存在的所指。施指和所指永遠成雙成對地出場。
所以，我們並不是麵對一個已經清楚分節的世界，用語詞給這些現成的成分貼上標簽，實際上，語言才把現實加以明確區分。“若不是通過語詞表達，我們的思想隻是一團不定形的、模糊不清的渾然之物••••••在語言出現之前，一切都是模糊不清的” 所以，任意性原則的深義是：概念是對渾然未分的連續的現實任意劃分的結果。我們因此可以說，每種語言都以特有的、任意的方式把世界分成不同的概念和範疇。
索緒爾的任意性原則有助於我們看到在語詞之外並沒有一個已經切分好了的現實，提醒我們不能把語詞理解為名稱，把語言理解為名稱的集合。同時，索緒爾本人也意識到，對於任意性原則要格外注意。“對任意性的（arbitrary）一詞要多說幾句。這個詞所表示的任意性不是取決於個人自由選擇的那種意義，它表示與概念相聯係的那種任意性，其本身與它表示的那個概念沒有什麽特別的聯係。整個社會無法改變符號，因為過去的遺產通過演變的事實強加於它。” 比如，象聲詞的選擇可以說就不是任意的。還有感歎詞也一樣。一個感歎詞其內部包含著自然表示出來的東西，其聲音和概念之間存在著聯係。但是，這部分詞匯的範圍非常有限。所以索緒爾自己最後又說，象聲詞和感歎詞這些例證是邊緣的和有爭議的。
為此，索緒爾進一步區分了絕對任意性和相對任意性。他認為，在任何語言中，隻有某些符號是完全任意的，而對於其他符號，我們要考慮任意性的程度問題。為了更好地說明問題，索緒爾改用不可論證性來替代任意性這一術語。以“五”和“十六”為例。“五”在英語裏寫成“five”，這是絕對不可論證的。換言之，為什麽這麽寫是沒有什麽道理可言的，這麽寫了就這麽寫了。five一詞實際上無法使人聯想起與這種語言中共存的要素有什麽關係。“十六”在英語裏寫成“sixteen”卻不是完全不可論證的。也就是說，sixteen 這樣的寫法是有道理可言的，sixteen一詞與這種語言中共存的要素有著聯係，因為它考慮到了sixteen 與six以及teen之間的關係。因此說，sixteen是可論證的。而在我們漢語中，體會這種絕對任意性和相對任意性可能更多機會。比如，“梨”和“梨樹”。我們從“梨”一詞中聯想不出什麽來，而我們從“梨樹”中卻知道那是一種與“梨”有關的“樹”。此外，“豬”和“豬頭三”也是一樣。我們一旦明確了“豬”這個詞，雖然我們並不一定知道“豬頭三”什麽意思，但既然與“豬”相關，想必意思好不到哪兒去。我們其實很難設想我們決定用“豬頭三”來施指那些在商業領域或者政治領域的“成功人士”這樣的所指。換言之，“豬”作為施指是任意的，而“豬頭三”作為施指卻受到“豬”的製約，不是任意的。
正是由於符號的這種任意性，才使詞語保持了不變。索緒爾指出，任何主題，為了便於討論，都必須具有合理的基礎。但是，語言符號的任意性卻不是“合理的”，因此，我們不能有益地考慮過爭論語言符號否恰當。語言符號是不能加以討論的，它就在那裏。確實，沒有任何理由來說明選擇一個詞“馬”而不是“あ”來施指該概念。沒有一個詞比另一個詞更恰當或者更合理。
公平地說，索緒爾其實一開始就意識到我們有可能混淆“符號”這一概念。隻不過他後來也在施指的意義上使用符號一詞。索緒爾自己承認，“我們仍未找到一個如不使用它就會感到惋惜，而且能無歧義地表示整個概念的詞。•••我們選擇的任何術語（sign, term, word, 等）都將站不住腳，會有隻表示一個部分的危險。很可能這樣的詞是找不到的，一種語言中的任何詞隻要適用於價值的概念，就無法知道我們是站在一個方麵，還是另一個方麵，還是同時站在兩個方麵。因此，找到一個毫無歧義地表示這種聯係的詞是非常困難的。” 這段話非常關鍵，它表明索緒爾已經意識到使用一個術語（比如“符號”）所可能引起的誤解。事實上也是如此，符號是在施指和所指“結合”的意義上使用還是單單作為“施指”的意義上使用？這成為以後一係列迷惑的根源。
我們為什麽總是傾向於把符號看作施指而無法把它看作是施指與所指的結合呢？我們經常把施指和所指的關係比喻成是一個硬幣的兩麵。事實上，這個比喻是蹩腳而且有害的。因為硬幣的兩麵都是實際存在的物質東西，而施指與所指的關係卻不同。所指是概念，是思想、觀念意義上的存在，不是物理意義上實存的東西。施指則是聲音，聲音實際上是一種物理意義上的存在物，當我們在使用符號時，由於符號本身具有物理存在的性質，它是一種視覺形象，因此我們在文字層麵上就不知不覺地把視覺形象“符號”代替了音響形象“聲音”，這樣一來，符號就取得了與聲音一樣的單位。於是符號就充當了施指的角色。真正的麻煩在於：“符號”一旦被寫出，它就仿佛成為一種獨立存在的東西。（當然，從某種意義上講，它的確是存在的）於是，我們在處理施指（聲音）和所指（概念）這樣的關係時，受到聲音是一種物理意義上的實存而概念顯然不是物理意義上的實存的影響，就自然地把符號放在了聲音（施指）的位置上，用它來同“概念”相對應。
當我們把“符號”等同於“施指”，就失去了索緒爾所定義的“符號”原本的“施指和所指之間的結合”的意思。這樣做的後果是我們就把兩類任意性問題混在了一起。一類問題是：施指（聲音）和所指（概念）之間的任意性結合；另一類問題是：用任意性符號（文字）來標記聲音。出現這種混淆的原因在於“符號”一詞的身兼二職：既可以在第一種意義上使，也可以在第二種意義上使用。但是索緒爾所說的“符號”指的是前者，即是在“施指和所指的結合”意義上來界定的；而我們大多數所理解的符號恰恰是指後者，即把符號看作“代表某種東西的東西”。我們理解的符號往往更接近文字，即所謂表現聲音的符號。但是，索緒爾對此問題的出現，也是要負一定責任的。因為施指並不等於聲音，文字也可以成為施指。更重要的是，文字作為施指乃是和所指相對應，而不是與聲音相對應。索緒爾在聲音與文字的問題上做出了錯誤了理解。在索緒爾之外，符號作為施指是一種自然的看法，當索緒爾重新定義“符號”之後，人們無法一下子從原先的符號施指觀中跳出來，從而也為這種混淆提供了認識和心理基礎。在我看來，既然“符號”總是容易引起誤會，那麽我們不必非把“施指與所指的結合”定義為“符號”不可，而直接稱為“語言”就很好。留出“符號”一詞來表示所有的“施指”形式，包括聲音、文字、字母、圖畫等等。另外，聲音和文字同樣作為施指，它們的地位是相等的。
（三）曆時性和共時性的區分
索緒爾把對語言的研究區分為曆時研究和共時研究。曆時研究主要是研究語言的曆史演變情況。共時研究則研究在某一特定狀態中的語言係統，不考慮時間因素。索緒爾強調要對語言做共時研究，他甚至認為，隻有共時研究才是真正的語言研究。區分“曆時”和“共時”，從而區分曆時性語言學和共時性語言學，這是索緒爾語言理論的“第二條分叉路”。
索緒爾嚴格區分曆時研究和共時研究並且視語言研究為共時研究的觀點大概是他所提出的語言觀點中遭到的最大的誤解以及反對的了。批評者往往指出索緒爾沒有注意到一個事實：語言從根本上說是一種不斷變化的曆史現象，是時刻都在演變的實體。事實上，作為一個語言學家，索緒爾當然知道語言在不斷變化，他不僅經常引用語言各方麵的變化進行論證，而且還用任意性原則解釋了語言發生變化的原因：所指對現實連續體的分割是任意的，現實連續體中並沒有什麽能夠保證所指固定不變。同樣，因為施指的區分和所指一樣也是任意的，所以語音也在不斷變化。正是因為索緒爾比這些批評者們更深刻地認識到語言固有的曆史性，他才竭力強調區分語言係統和語言演化的必要性，他才竭力強調語言研究從本質上是共時研究。
語言研究為何是一種共時研究呢？這又得從任意性原則說起。假如施指和所指之間有什麽本質的或天然的聯係，那麽符號就應該有一個基本內核，它不受時間的影響，或者至少可以抵製變化。這種不變的性質則可以對抗那些時常變化的、“暫時”的外表。然而事實是，施指和所指都沒有不受時間影響的基本內核，符號沒有任何必然的性質。因為符號是任意的，所以總要受到曆史的影響。某個施指和所指在具體時間內的結合是曆史發展的結果，是暫時的。一方麵說符號是任意的、暫時的，一方麵卻又要對符號進行“共時研究”，這一點看似自相矛盾。其實不然。因為既然符號沒有必須保持不變的基本內核，它就必然是處在一種關係之中，要通過與其他符號的關係才能確定其存在。也就是說，在語言係統中，每一符號的價值都由另一些符號來確定，所以這一符號與其他符號的關係必然是共時關係。
我們說語言在不斷變化，即是說各個單位相對於其他單位的關係在不斷變化著。如果把語言看作時間長河中的流變體，那麽在任何時間做一切片，這一切片上所顯示出來的各個單位對其他單位的關係卻是確定的。“語言狀態無異就是曆史現實性在某一時期的投影”，而語言學所研究的本來就是這個投影的邏輯關係，所以，盡管“曆時事實是一個有它自己存在理由的事件”，但“由它可能產生什麽樣的特殊的共時後果，都是跟它完全沒有關係的。”
曆時和共時不是語言中的兩類現象，而是兩個層次上的現象。“曆時的就等於非語法的，正如共時的就等於語法的一樣。” 當然我們也可以對語言做曆時研究，但曆時研究是以共時研究為基礎的，因為沒有單個語詞的演變，隻有係統的演變，曆時研究所研究的其實是兩個共時係統之間的關係，所以，曆時描述從共時描述派生。
索緒爾主張區分曆時研究和共時研究的目的主要是要界定語言學研究的內容。共時/曆時之所以在語言學研究中成為一個獨特的問題，是因為語言學研究的是符號的形式關係，而形式關係天然地就是從其脫時間性方麵來界定的。符號自身沒有任何價值，其價值完全依賴於它在符號係統中的位置。“如果價值植根於事物本身，植根於事物之間的自然關係中，我們就可以在某種程度上就曆時的發展去追溯這種價值`。但不可忘記，這種價值在任何時候都取決於與它同時存在的價值係統。” 另外，索緒爾還用共時性研究來反對語言變化的目的論觀點。他認為語言變化來自某些成分的自發的、偶然的變化。在這一點上，索緒爾和達爾文的進化論思想相一致。事實上，他經常引用達爾文來說明進化沒有明確的目
索緒爾強調共時性的重要性，以區別於對語言的曆時性研究，這具有重大意義。正如F•詹姆森說，“索緒爾的創新之處在於堅持這樣一個事實：作為一個完整係統的語言在任何時候都是完整的，不管剛才在這個係統中發生了什麽變化。”
共時性思想其實就是一種結構的思想。在語言係統中，真正重要的所指與所指之間的形式關係。這種關係隻是靠所指之間的相互區別而構成。但是最好別用“共時性”一詞來表達這種語言成分的相互關係。因為“共時”往往讓人想到時間上去，以為是在“同一時間”的意義上語言成分“共時”。實際上，因為形式關係是脫時間性的，或者說無關乎時間的關係，而不是在“同時發生”的意義上共時。其實，直接用結構性一詞就挺好。這樣既突出了索緒爾語言學的結構觀念，又不會扯上“時間”這檔子事情。
二、相對概念
（一）概念的任意性
1、世界在語言層麵上成象
施指和所指的任意性結合，我們才有了一個語言世界。在施指和所指之外，或者說在語言世界之外，原始世界模糊不清。這是索緒爾語言哲學的基本立場。這裏有必要說清楚兩點：第一，世界的存在問題和世界的成象問題要區別開來。索緒爾並不是說，隻有語言才有世界。世界的存在當然不必依賴於我們的語言，我們現在都知道人類出現才幾百萬年，而地球的年齡已經46億年了。但是，世界在我們眼中究竟怎樣？我們會爭辯說，我們一睜開眼睛就能“看見”世界，世界本來怎樣我們就看見怎樣嘛！除非你成心睜眼說瞎話硬編造看不見的東西。然而，問題正是出在這裏。索緒爾要談的也正是這個問題。第二，與世界的存在不必依賴於我們的語言不同，世界的成象卻依賴於我們的語言。那麽，對於前語言成象如何理解呢？對於人類而言，前語言成象是一個自相矛盾的概念。我們的成象就是在語言層麵上而言的，在前語言層麵不存在成象問題。而對於非人類生物而言，是否存在前語言成象呢？對於這個問題，人類無法知道。人類無法想象前語言成象是怎麽一回事。也許非人類生物有一種前語言成象的可能性，但是我們也不可能知道這是一種怎樣的狀況。這大概就是人類的局限吧！世界在我們的語言中成象。這個問題簡單表述就是：我們的“看”並不是無條件的隻要長眼睛都能看。動物和其他一些生物也長眼睛，但動物眼中的世界恐怕和我們眼中的世界不是一回事。這話的意思主要不是說動物的眼睛和我們人的眼睛在生物、物理結構上不同才導致我們和動物之間“看”出來的世界不一樣。我們知道“狗眼”和“蜻蜓眼”的構造也不同。據此我們估計狗眼中的世界和蜻蜓眼中的世界也會有不同。但是，我們和動物的眼睛不同，原因不在於生物物理結構方麵的差異，而在於“看”的意義不同。我們人類的“看”是一個建構過程，我們看到的世界圖畫是建構起來的。何謂建構？所謂建構，就是說世界在語言層麵上呈現出來。世界不是亂七八糟象一道濁流一樣呈現出來，而是由事物及其活動、屬性、關係等分環勾連結合而成的整體。這種建構的“看”是一種更高層次的成象，不是其他生物那種層次的成象。我們有時說，我們的認識是對世界的反映，那麽，那是一種建構性的反映，我們說一種理論反映了時代精神，一部長篇小說反映了一種生活理想，都是在有所建構的意義上說的。
接下來的問題是：如果我們看到的畫麵是建構起來的，那麽，實在本來是什麽樣子的？克裏克――他是最早發現基因的著名生理學家之一－―正是在討論了視覺的建構過程之後斷言：“你看到的東西並不真正存在，而是你的大腦認為它存在。”如果正麵回答這個問題，隻能說，世界在不同生物那裏呈現不同的樣子。我們作為人類，世界對於我們而言，是在語言層麵上成象的。也就是說，世界的樣子就是我們在語言層麵上“看見”的樣子。至於世界在其他生物那裏究竟呈現出什麽“樣子”，這是我們所無法知道的事情。
我們還可以進一步說，其他生物對世界做出反應，而我們人類對世界做出“反映”，然後再從“反映”中做出反應。難道我們人類傻到多此一舉的地步？我們為什麽不“直接”對世界做出反應？而要繞一個大彎從“反映”中才反應？卡西爾對此的回答是，人與其他生物有著本質的區別，這種區別就在於：其他生物隻有感受器係統和效應器係統，而人類除此之外還擁有符號係統。正是這個新的獲得係統改變了整個的人類生活。與其他生物相比，人不僅生活在更為寬廣的實在之中，而且是生活在新的實在之維中。和許多哲學家把人類的這種反應方式看作是退化相反，（盧梭就說過“沉思默想的人乃是一種墮落的動物”）卡西爾認為這是一個“成就”。他說“人不可能逃避他自己的成就，而隻能接受他自己的生活狀態。人不在生活在一個單純的物理宇宙之中，而是生活在一個符號宇宙之中。語言、神話、藝術和宗教則是這個符號宇宙的各部分，它們是組成符號之網的不同絲線，是人類經驗的交織之網。人類在思想和經驗中取得的一切進步都使這個符號之網更為精巧和牢固。人不再能直接麵對實在，他不可能仿佛是麵對麵地直觀實在了。••••••在某種意義上說，人是在不斷地與自身打交道而不是在應付事物本身。他是如此地使自己被包圍在語言的形式、藝術的想象、神話的符號以及宗教的儀式之中，以致除非憑借這些人為媒介物的中介，他就不可能看見或認識任何東西。” 在此基礎上，卡西爾建議把“人是理性的動物”改為“人是符號的動物”，認為隻有這樣才能指明人的本質。
在我看來，說“人是理性的動物”大概是源於對希臘語詞“邏各斯”的一種偏見。把“邏各斯”往“理性”、“邏輯”等方向上引。據說這句希臘原話是“人是邏各斯的動物”，而“邏各斯”就是“語言”、“言說”的意思。如果這樣來看，“人是語言的動物”和“人是符號的動物”倒是相一致了。
由於我們生活在“反映”之中，所以也就不可避免地帶來“反映”的一係列問題。最常見的問題就是：如果各個人的“反映”不同，豈不是沒有一個統一的世界？誰對誰錯還有沒有標準？以誰的“反映”作為標準？或者幹脆你反映你的，我反映我的，大家相安無事？我們發現，正是由於人類是在對世界的“反映”中認識世界、與世界打交道，因此才給對錯、真假等等打下了伏筆。對錯、真假總是對應於某種“反映”而言的，沒有離開某種“反映”的純粹的對或錯、真或假。我們在語言層麵上成象世界，同時在各種“反映”中對世界做出理解。到底有沒有一種絕對的、唯一的、不可替代的“正確反映”？在此問題上的不同回答體現不同的立場。從索緒爾語言哲學的立場看，施指和所指的任意性結合原則就是表明：世界可以如此這般成象，也可以如此那般成象，這都是正當的。不過，要是從中得出無所謂對錯的結論，則未免走得太遠。一種反映即一種成象，對錯、真假隻是而且隻能是就一種成象方式而言才有意義的。
2、所指（概念）是對世界的“任意切分”
索緒爾認為，所指對世界的切分是任意的。每一個不同的語言係統正是對世界所進行的不同切分的結果。索緒爾的結論是：世界可以由不同概念結構形成不同的“反映”。而且，不同的“反映”都可以是對世界的正確反映。這種思想要得到證明並不難，想一想世界上有多少種語言，想一想這些語言之中的概念結構就行了。誰說非洲的土著人所使用的語言不對？美洲的印地安人所使用的語言自然能應付他們所麵臨的世界。強調概念對世界的任意切分不但解釋了世界上有為數眾多的語言，而且還論證了各種不同語言都是合理的、有效的。這有利於打破“歐洲語言中心論”的觀念。同時，這種觀點對於語言相對主義和文化相對主義的形成有著重要的意義。
世界在語言層麵上得到“反映”，這樣說還是太籠統。語言本身是一個係統結構，它由概念分環勾連、相互對照而形成。說世界在語言層麵上反映，落到具體處就是在概念之中得到反映。離開了概念，世界無法成象。我們當然也就無法“看見”世界什麽樣子了。有人會爭辯說，動物沒有語言——如果我們的語言僅就人而言——那麽，它們又如何“看”世界呢？我們總得承認動物的眼中也有屬於它們的“世界”。否則，老虎為什麽撲向一隻綿羊而不是一塊岩石？
對這些問題的討論超出了本文的範圍。不過簡單地說，不同的生物處於不同層次的成象水平上，如果列一個清單，那就是從草履蟲、蜻蜓、蝙蝠、老虎到人等等。並非隻有人類的成象方式才是唯一清楚的，而是不同的成象方式對於該層次生物而言都是足夠的。所謂足夠就是該層次生物對付它眼中的世界綽綽有餘。想一想我們什麽時候為蚊子們的生活操心過？地球上沒有人類這個物種以前，其他物種不是照樣過得好好的？而且事實上如果沒有人類它們會過得更好。隻有人是在語詞層麵上成象的。在語詞層麵上成象具有其他層麵上成象所不具有的一些特點和優點。人正是因此而自認為比其他生物種更加優越。
就人的概念成象而言，這裏依然要說明的是：不是一個獨立的概念的成象，而是在一個結構之中的概念之成象。不同語言結構中，概念的構成是不同的。但是作為一個整體，世界的成象是整體地成象在語言中，然後由語言結構中的概念去具體地“切分”。索緒爾認為，這種概念對世界的“切分”是任意的。而每一種語言對於世界的整體反映都是有效的、足夠的。語言與語言之間的翻譯實質上是一種語言和另一種語言的整體上對應，而不是一個概念和另一個概念的對應。或者說，概念之所以能夠和另一個概念“對應”，正基於語言和語言的整體上對應。語言和語言何以能夠從整體上對應呢？因為語言從整體上成象世界。而世界做為整體的世界是同一個世界。
概念對世界的任意性切分所帶來的後果是，多種不同的概念結構並存是可能的、也是合理的。事實上，世界上有那麽多的民族說著不同的語言，恐怕今天不會有人還敢宣稱，某種民族所使用的語言是不好的、不合理的、不能反映世界的。薩丕爾甚至說，“南非布須曼人用豐富的符號係統的形式來說話，實質上完全可以和有教養的法國人的言語相比”。 這種概念任意性“切分”世界並且都是合理的的觀念，為語言相對主義和文化相對主義提供了論證。
3、語言與世界的關係
概念的任意性其實涉及到的是語言與世界的關係問題。語言哲學的基本問題之一就是語言與世界的關係問題。在傳統的理解中，一邊是現成的世界，另一邊是語言（概念），概念表示世界。概念和世界一一對應著。在這種傳統的概念模式下，概念顯然不是可以任意選擇的，而是要由現實世界來規定。也就是說，現實世界是怎樣的，概念就應該是怎樣，這樣才算是正確、如實地反映了現實世界。如果概念和現實世界不“符合”，那就是概念錯了。
這種概念模式所帶來的是“符合論”的真理觀。概念“符合”現實，因此才是“真”的。符合論是最影響深遠的真理論。但是符合論之所以曆史悠久和影響深遠，根本原因在於：傳統的概念模式在理解語言與世界的關係問題時，從根本上把方向弄相反了。世界是一個現成在那裏的東西，我們的語言或者概念隻是被動地描述這個東西。如果我們的語言（概念）的描述與這個東西相一致，即語言（概念）“符合”了現實世界，那麽我們的概念就是對的、真的；反之則是錯的、假的。
但索緒爾不是這樣來理解語言與世界的關係。世界不是現成在那裏的東西，而是模糊不清的。語言才使得世界清晰地呈現形象。換句話說，語言使世界獲得了形象，從而作為現實呈現出來。我們眼中的“世界”，其實已經是在語言層麵上呈現的“現實世界”，而不是我們以為的晶瑩剔透“原始世界”。這並不是說，除了“原始世界”之外，一切都是“語言幻象”而已，而是說，我們所見到的、參與其中的這個“世界”，就是我們人類這個物種所能夠見到和參與的世界，這個世界對我們人類而言是在語言層麵上成象的。我們既不可能見到、也不可能參與“原始世界”。毋寧說，恰恰“原始世界”才是一個“語言幻象”。
索緒爾的概念任意性的思想之所以深刻，就在於他從根本上扭轉了傳統概念模式的方向。把世界的成象問題與語言（概念）緊密地聯係起來。世界之存在不依賴於語言，然而世界是怎樣的，這一點卻依賴於我們的概念。正是概念不依賴於世界，所以概念才是任意性的。在傳統概念模式下，概念依賴於世界，概念要求符合世界。概念的意義是什麽？概念的意義就是概念的指稱，即概念所表示的東西。所以，從語言哲學的角度來看，在真理論上持“符合論”立場與在意義理論上持“指稱論”立場，其實是一脈相承的。兩者都在語言與世界的關係問題上陷於傳統概念模式。
索緒爾不但是現代語言學的奠基人，而且也是語言哲學的先驅。語言哲學的興起，本來有助於人們扭轉傳統概念模式，但遺憾的是早期語言哲學卻仍然在語言與世界的關係問題上陷入了傳統概念模式而不能自拔。弗雷格、羅素、早期維特根斯坦、石裏克、卡爾納普等人都在傳統概念模式下理解“概念”問題。而在後期維特根斯坦以及日常語言學派的語言哲學那裏，我們可以看到他們對索緒爾概念思想的一種呼應。
（二）概念的係統性
1、概念是純粹形式上的差異
施指和所指的任意性原則還進一步表明，概念（所指）之間隻是具備形式上的區別，不具有實質上的區別。用索緒爾的話說，所指之間的區別純粹是形式的。那麽，所指如何獲得其確定性呢？所指如何能被確定為這個所指而不是那個所指呢？所指的確定性不是通過實質方麵的內容來確定，而是通過與其他所指有所區別來確定。也就是說，一個所指之所以被確定為一個所指，就在於它和別的所指有區別。一句話，重要的隻是差別。概念就是差別，這個概念之所以是這個概念，僅僅因為它不是別的概念而已。這樣一來，所指就不可能獨立地出現，也不可能具有獨立的意義。要有所區別就必須和別的所指一起出現。所指隻有和別的所指一起出現並且相互對照，它才能成為所指，才能具有意義。因此，概念（所指）就必須成對地出現。這些成對地出現的所指（概念）就構成了一個係統，這就是語言。
概念因此具有成對出現的特征。概念必須在對比中被理解和被運用，這需要一個概念係統的存在才能提供對比的場所。一個概念通過與另一個概念的對照，從而得到界定，這是概念的基本特征。關於這一點，其實黑格爾說得很清楚。隻不過，黑格爾把概念的變化歸結到“絕對精神”那裏，變成了一種神秘主義。索緒爾不走黑格爾的“絕對精神”路線，而是把概念的差別性作為概念的本質，從一個概念係統中來界定概念的意義，這是一種經驗主義的思路。在這樣的思路中，也沒有留給“絕對”什麽位置。相反地，這種思路從一開始就是結構主義的、相對主義的。概念的差別性本質，是概念之所以成對出現的根源。概念的差別性本質，使得概念具有相對性的特征。概念總是相對的、一個概念總是與另一個概念相互對照才能被界定，成為我們理解概念的一個新的出發點。正是概念的相對性特征，我們才有了所謂“二元宿根”，才有對偶，才有係統論，才有結構主義，才有相對主義等等。我們的思維離不開概念，而概念又總是相對的，要在概念係統中才能界定。這就告訴我們，相對主義的觀念深埋在我們思維之中，其實是有一定道理的。隻不過，我們還有一種要“克服”二元對立走向統一的“一元論”的強烈渴望，這是絕對主義觀念的宿根。思想史上絕對主義和相對主義之間激烈的交鋒，正是反映我們內心深處的這種劇烈的衝突。這種精神上的不安，來源於概念的對偶性和精神偏有求全之傾向之間的不可調和。
2、概念的意義
概念的係統性實際上涉及的是概念的意義問題。語言哲學的另一個基本問題就是語言或概念的意義問題。既然概念是任意性的，那麽概念還有確定的意義嗎？概念的意義如何來確定呢？這些問題索緒爾通過概念的係統性來回答。
概念的係統性引出的問題是概念的相對性。概念總是“相對於”其他概念而具有意義的。從總體上看，索緒爾甚至認為，概念就是差異，是純粹形式上的差異。他反對把概念看成是一種具有實體性的東西。
語言本身就是一個係統，概念的意義和價值隻有在該語言係統之中才具備，離開了這個係統概念也就失去了意義和價值。因此，我們說所指（概念）具有係統依賴性。離開了語言，無所謂概念。概念的合理性、有效性僅僅由他們所在的語言結構來決定。這方麵的例子很多。比如，“狗腿子”這個概念在漢語中的意思大家都明白。而且，“狗腿子”和“牛腿子”、“馬腿子”並不是並列的一組概念。事實上，漢語中並沒有“牛腿子”這樣的概念。你若說“張三真是一個牛腿子”，沒有人立即明白你的意思。除非你賦予“牛腿子”一個什麽意思並且樂意逢人就向他解釋這個意思。而在英語中，“dog”這個概念並沒有貶義，相反地，它所指稱的東西還挺招人喜歡。“狗腿子”和“dog-leg”之間沒有對應關係。事實上，你在英語中說，“John is a dog-leg.”恐怕沒有人明白你的意思。除非兩個中國人在用中國式英語幽默地對話。但即便如此，中國人之所以能夠明白“dog-leg”，仍然是借助了對“狗腿子”理解。
概念的這種相互對照的特征，使得概念無法脫離一個語言係統來獨立表達意義。概念仿佛是一張語言之網上的結點。每一個結點相互對照，共同構成了語言係統。從中的出的結論就是：概念不能離開它的係統獨立地具有意義，概念的意義是相對的，有條件的。說概念是相對，意思是說概念必須和別的概念相互對照才能成為概念；說概念是有條件的，意思是說概念必須在一個語言係統才能具有意義，概念不能離開它由之所出的而又歸屬其中的語言係統。概念的意義由概念的係統給出，這就是索緒爾對於意義問題的重要貢獻。在後期維特根斯坦那裏，“意義即使用”，而使用總是在生活世界中使用，生活世界就是一個大係統。從概念的使用中來理解概念的意義，正是居於概念的係統性特征。
三、結構主義思想
索緒爾本人並沒有使用過“結構”一詞。他使用的是“係統”、“體係”和“關係”等詞。但是，索緒爾被公認為結構主義的奠基人。正是索緒爾的語言哲學為結構主義思想奠定了堅實的理論基礎和基本視角。
索緒爾的語言學被稱為結構主義語言學。皮亞傑把索緒爾的思想說成“結構主義”，並為此做出了說明。他這樣寫道，“狹義的語言學結構主義的產生，開始於索緒爾。他證明語言的過程並不能歸結為語言的曆時性研究，例如一個詞的曆史，時常離說明這個詞現在的意思相差很遠。其原因是除了曆史之外，還有一個體係問題，而這樣一個體係主要是由於對這個體係的種種成分都發生影響的平衡規律組成的，在曆史的每一個時刻，這些規律都取決於語言的共時性。事實上，在語言中起作用的基本關係，乃是符號和意義之間的對應關係。種種意義和成的整體，自然地形成一個以區別和對立關係為基礎的係統，因為這些意義相互之間是有聯係的，而且還形成一個共時性的係統，因為這些意義之間乃是相互依存的關係。”
那麽，什麽是“結構”呢？結構是一個由種種轉換規律組成的體係。這個轉換體係作為體係（相對於其各成分的性質而言）含有一些規律。正是由於有一整套轉換規律的作用，轉換體係才能保持自己的守恒或使自己本身得到充實。而且，這種轉換並不是在這個體係的領域之外完成的，也不求助於外界的因素。另外，結構應該是可以形式化的。不過，用形式化表示結構是理論家們的任務，結構本身對於理論家而言是獨立的。皮亞傑認為，一個結構應該包括三個方麵的特征：一是整體性；二是轉換性；三是自我調節性。所謂整體性，是指內在的連貫性。實體的排列組合本身是完整的，並不是某種由別的獨立因素構成的混合物。結構的組成部分受一整套內在規律的支配，這套規律決定著結構的性質和結構的各部分的性質。這些規律在結構之內賦予各組成部分的屬性要比這些組成部分在結構之外單獨獲得的屬性大得多。因此，結構不同於一個集合體，結構的各組成部分不會以它們在結構中存在的同樣形式真正獨立地存在於結構之外。
所謂轉換性，是指結構不是靜態的。支配結構的規律活動著，從而使結構不僅形成結構，而且還起構成作用。因此，為了避免降到消極被動的形式的水平，結構必須具備轉換的程序，借助這些程序，不斷整理加工新的材料。因此，語言作為人類的基本結構，能夠把各種各樣的基本句子轉化為形形色色的新話語，同時又把這些話語保留在它的特定的結構之中。
所謂自我調節性，就是說，為了有效地進行轉換程序，它不向自身以外求援。各種轉換旨在維護和讚同使它們得以產生的那些內在規律，並且把本係統“封閉”起來，不使它們和其他係統接觸。語言並不是通過參照“現實”的模式來構詞的，而是根據自己內部的、自足的規則來構詞的。比如“狗”這個詞，和現實中那個四條腿、汪汪叫的東西的實際存在毫無關係。這個詞的功能來自它在結構中的地位，而不是來自它指稱的那個對象的現實地位。結構正是以這種方式獨特地處於“封閉”狀態的。
因此，結構主義是關於世界的一種思維方式。這種思維方式對結構的感知和描繪極為關注。傳統思維方式認為，世界是由獨立存在的客體組成的，這些客體的具體特征可以清晰地、單獨地感覺到，其本質也可以給予分門別類。而新思維並不這樣看。新思維方式認為，任何感覺者的感覺方式都表明是包含了一種固有的偏見，它極大地影響著感覺到的東西。因此，對個別實體的完全“客觀”的感覺是不可能的：任何觀察者必定從他的觀察中創造出某種東西。由此，觀察者和被觀察者之間的“關係”就顯得格外重要。這種“關係”成為唯一能被觀察到的東西：它成為現實本身的材料。因此可以說，事物的真正本質不在於事物本身那裏，而在於我們在各種事物之間的構造，然後又在它們之間感覺到的那種關係。
這種新的觀念，即世界是由各種關係而不是事物構成的觀念，就成為“結構主義”思維方式的第一原則。簡言之，這條原則認為，在任何既定情境裏一種因素的本質就其本身而言是沒有意義的，它的意義事實上由它和既定情境中的其他因素之間的關係所決定。總之，任何實體或經驗的完整意義除非被結合帶結構之中去，否則它便不能被人們感知到。
索緒爾結構主義語言學的中心論點是：語言是一個係統，各成分完全由它們在係統中的相互關係來界定；這個係統有不同層次，每一層次上的一些成分通過結合形成更高的層次，而且，一個層次上的各種成分與其他層次上的各種成分形成對照，也就是說，每個層次的結構原理都是相同的。作為一種哲學思想，結構主義的主要立論在於：意義出現在結構中，這個結構，無論是語言係統，還是社會係統或者心理結構，都不是行為者平素的意識內容，但它無所不在，是任何意識所依托的東西。
不過應該注意的是，結構主義主要是一種方法，而不應被看作是一種學說。同時，“結構”不是一種實在的東西。人們往往容易把“結構”想象成是獨立的、或高於其組成的成分的某種實體，並由“結構”來先驗地決定組成成分的性質。假如這樣來理解結構會使結構變得非常神秘，好象這是一個不可思議的什麽東西。事實上，這樣來理解“結構”，不如說，“結構”已經成為黑格爾的“絕對精神”。這樣的“結構”已經走到絕對主義的老路上去，已經背離了結構主義原本的立場。
四、為相對主義進一言
相對主義是一個非常龐雜的魚目混珠的名稱集合。一說到相對主義，立即湧上來道德相對主義、價值相對主義、真理相對主義、文化相對主義、審美相對主義等等。幾乎每一個領域都可以加上相對主義作為後綴。據說賣菜的大娘和出租車司機都一開口就是“什麽都是相對的”。談論相對主義仿佛成為一種時尚。人人都仿佛一下子成為相對主義者。有人索性把20世紀稱為“相對主義”的世紀。
（一）兩種相對主義
一般說到相對主義，很容易被理解為“公說公有理，婆說婆有理”甚至“隨便怎樣都行”、“無所謂對錯”、“一切都是相對的”等等。的確，我們一般把相對主義歸結為類似上述表達的真理觀。這種所謂相對主義真理認為既然不同的場合、不同的條件有不同的真理，那麽誰也就不能說誰比誰更加是真理，結論就是你說你的真理我說我的真理。這種相對主義的潛台詞是：根本沒有真理。
相對主義認為，真理是有條件的，如果用語義上行的方式來說就是，“真”隻在某種類型的句子中才有意義。但是相對主義本身也是一個意見紛紜的集體。我區分兩種類型的相對主義：嚴肅相對主義和淺陋相對主義。嚴肅相對主義認為：有條件的真理是真理；淺陋相對主義則認為：有條件的真理就不是真理了。言下之意似乎認為，隻有無條件的真理才是真理。這些淺陋相對主義者其實是些有強烈絕對主義傾向的人，像普羅塔哥拉那樣主張“沒有是，隻有看似”，這種非此即彼的口氣，一聽就是絕對主義那一流的。由於淺陋相對主義者認為有條件的真理就不是真理，因此他就懶得去研究某一類真理實際上是根據什麽條件成其為真理的，而變換了哪些條件就不再成其為真理了。而對嚴肅相對主義者而言，真理是重要的，有條件的真理一點都不減少其為真理的重要性，因此，探究這個真理那個真理究竟是在哪些條件下才成其為真理的工作是具有重要意義的。
相對主義第一步認為真理是有條件的，否認無條件的絕對真理。這是對的。然而，相對主義很快就邁出第二步，認為既然真理是有條件的，而隨著條件、立場、利益、環境等不同，真理也就不同，則“人人皆有理”那麽也就無所謂真理了。相對主義的第二步往往就邁到了虛無主義一邊去了。究其根源，這些相對主義者，其實是些骨子裏的絕對主義者。第一步為他們贏得了相對主義者的名稱，然而第二步就徹底暴露了他們的絕對主義信念。在當前的各種版本的熱烈的相對主義話語中，其實說得最起勁的正是這些穿著相對主義外衣的絕對主義者們。
沒有結構主義就沒有真正的相對主義。真正的相對主義者也是那些真正的結構主義者。隻有經過索緒爾語言哲學“關係論”的洗禮，才能真正清洗我們心中根深蒂固的“實體論”觀念。隻有清洗了“實體論”的觀念，各種形式的絕對主義才有可能被清除。否則正如我們所看到的，各種偽裝的“相對主義”最後的結論就是回到虛無主義上去。虛無主義正是絕對主義得不到滿足的憤怒後果。
（二）嚴肅相對主義是結構主義思想的題中應有之義
說到相對主義就要扯出絕對主義。相對/絕對或者相對主義/絕對主義是一對形影相隨的概念。根據概念成群結隊出現的特征，相對與絕對同時出場，處處爭論不休倒也是題中應有之意。相對主義和絕對主義之爭實質上是兩種世界觀之爭：“關係論”與“實體論”之爭。“實體論”是一種古老而且影響深遠、幾乎可以說是根深蒂固的觀念。這種觀念認為，世界是有獨立存在的客體組成的，我們能夠精確地、客觀地進行觀察和分類。這種世界觀在語言哲學中的體現就是，語言是被稱為“語詞”的各個單元的集合物，每個單元都有它自己獨立存在的“意義”，所有的單元都存在於一個曆時的或者曆史的範圍內，這就迫使每一個單元服從一係列可以觀察到並且可以記錄下來的變化規律。
“關係論”的世界觀則起源相對較晚一些。一般把維科的《新科學》作為“關係論”世界觀的起點。維科認為，原始人對世界的反映不是幼稚無知和野蠻的，而是本能地、獨特地富有詩意的。他生來就具有“詩性的智慧”，指導他如何對周圍環境做出反應，並且把這些反應變為隱喻、象征和神話等“形而上學”的形式。維科在分析了原始人的神話之後發現，任何神話在古代人一般經曆過的實際經驗中都有其基礎，表達了他們的願望：試圖把一種令人滿意的、可以理解的、人化的形式強加於這種經驗。維科認為，這種形式是從人的心靈本身產生的，它成了人類心靈視之為“自然的”、“既定的”或“真實的”那個世界的形式。因此，維科得出一個重要認識：人認識到是真實的與人為地造成的東西乃是同一回事情。當人感知世界時，他並不知道他感知的是他強加給世界的他自己的思想形式。存在之所以有意義，隻是因為它在該形式中找到了自己的位置。
在“詩性的智慧”中，我們可以清楚的看到那種獨特和永恒的人類特性，它表現為創造各種神話和以隱喻的方式使用語言的能力和必要性：不是直接地對付這個世界，而是間接地通過其他手段，即不是精確地而是“詩意地”對付這個世界。維科因此認為，在人類製度的本質中，必定有一種為任何民族所共有的精神語言，它毫無例外地抓住人類社會生活中可能出現的種種事物的實質，而且以形形色色不同的變化來表現這種實質，就如這些事物本身可能具有形形色色不同的方麵一樣。這種“精神語言”表明它本身是人類普遍具有的能力，不僅是形成結構的能力，也是使人的本性服從於結構要求的能力。因此可以說，“詩性的智慧”也就是結構主義的智慧。甚至，“要成為人，就必須成為結構主義者”。
維科第一次把“形式”放在了比“實體”更為基礎的地位上，這是一種現代的世界觀。索緒爾繼承了維科所開創的世界觀，並根據這種世界觀對他之前流行的傳統語言觀進行了革命。索緒爾對於語言哲學的革命性貢獻，正在於他否定了那種“實體論”的語言觀，而提出一種“關係論”的語言觀念。“關係論”認為，並沒有獨立意義和獨立價值的語言“要素”或者“單元”，語詞的意義和價值隻存在於它所在的語言係統之中，語詞通過與其他語詞的關係而獲得價值和意義，除此以外，語詞就什麽也不是。
德國哲學家卡西爾認為，現代語言學關鍵的、革命的一麵體現在索緒爾堅持把關係和關係的係統放在首位。索緒爾從基本概念和方法論的大前提入手，極其清楚地闡明了一個方針。這個方針就是：要把研究的重點從實體轉移到關係。因為是關係創造並確定了實體，而不是相反。在不同的領域或學科中，方法的變化使人們把研究重點集中到關係的係統上。因此，卡西爾提出了一個大膽的想法：從我們這個世紀的思想來看，世界在本質上不在是獨立的實體或物體的集合，而是一係列關係構成的係統。
英國哲學家懷特海指出，“幾個世紀以來，‘獨立存在’是哲學領域中經常出現的一個錯誤觀念。這種存在方式是沒有的。應該根據每個實體與宇宙其他部分交織在一起的方式來理解它們。” 懷特海還進一步從自然科學發展的角度來闡明這個問題。在《科學與現代世界》一書中，他指出，科學中的新發現產生了許多複雜的情況，因此考察問題的角度必須有一個根本性的轉變，這樣各個學科才能正確地看待自身以及研究對象。物理學發現，如果用物質單位及其運動的觀點來解釋電和電磁現象，那是非常困難的。解決這個問題的方法似乎是把兩者的關係顛倒過來了：不是把物質看作首要的，去尋找製約物質運動的規律，而是把能本身，即電能作為首要的，用電磁力去解釋物質。這種考察角度的轉變導致了科學上的新發現：不能用舊的觀念把電子看作正麵的實體，電子是力場的產物，是關係係統中的一個結。它就象音位一樣，並不獨立地存在於這些關係之外。
懷特海還明確提出“關係論”將取代“實體論”。他認為“唯物主義”將讓位於“相對論”，即一種把關係放在首要地位的理論。懷特海寫道：“唯物主義認為有永久存在的物質，有機理論認為唯一持久存在的是行為的結構。” 這裏所說的“唯物主義”是一種認為物體在本體論中占有重要地位的經驗主義，而這裏的有機理論就是指“關係論”。懷特海把事件看成是把內部各種關係綜合在一起而產生的現實，脫離了關係係統，事件就不存在了。這是一種典型的“關係論”立場。
現在我們知道，“實體論”本身要求“客觀獨立的實在”，使得實在不必依賴其他實在而存在，每個實在都是獨立自主的實體。這種觀念認為對錯、真理謬誤等等都象實體一樣是不必依賴於一定條件的，這就形成了“絕對”觀念。
“關係論”把概念與概念的相互依存所形成的關係放在了首位。“看”作為一種反映，是一種建構的反映。語言、概念、關係、結構已經參與了我們的“看”，共同構成我們的“看”。從“關係論”的立場出發，作為概念的對錯、真理謬誤、好壞、美醜等等觀念，都是在一定的條件下存在的。離開了一定的條件，對錯、真理謬誤、好壞、美醜都無從談起。這就是“相對”觀念的緣起。
“相對主義”從“關係論”中來，從“結構主義”中來。相對是指在結構中的相對，結構中的概念總是相對的，離開了結構，概念無所謂意義。這就是相對主義一直強調的立場。那麽，相對主義是不是會得出“公說公有理，婆說婆有理”的“無所謂對錯”的結論呢？這大概也是人們批評相對主義的重要原因之一。
相對主義強調概念的相對性、強調概念對結構的依賴性、並因此強調對錯、真理等等的條件性，這是基本立場，也是出發點。但是，強調對錯、真理的條件性是否意味著“無所謂對錯”、“無所謂真理”呢？答案是否定的。相對主義容易被忽略的一個論點是：在一定結構中，在一定條件下，對就是對，錯就是錯，對錯有所謂。在這個意義上，對錯的判斷絕不是一個“主觀”的結論，而是一個“客觀”的結論。從對錯的條件性、真理的條件性一下子得出對錯無所謂、真理無所謂的結論，不是邏輯上的跳躍，而是邏輯上的錯誤。
概念的這種相對性和條件性的特性，使得嚴肅相對主義不但是可能的，而且是必須的。概念是語言係統的基本成分。前麵說沒有語言就沒有概念，現在我們也同樣說，沒有概念又何以有語言？語言和概念緊密相聯，以至我們常常無法區分二者。我們或許可以這樣說，語言由概念和名稱組成，概念是語言的核心。沒有概念，語言也就無法成其為語言。既然是這樣，任何表達都必須通過概念來進行，那麽概念的這種相對性和條件性的特征也就深深地烙印在我們的表達之中。通過對概念的相對性的理解，自然就會內嵌在對於對錯、真理、道德、審美、價值、文化等等的理解之中。由此來看，隨著索緒爾的結構主義不斷滲透到其他人文領域，20世紀以來興起的相對主義思潮，倒也是一件挺正常的事情。而非結構主義基礎之上的“相對主義”，從古到今一直都有。赫拉克利特就是一個。但是這些“相對主義”走不了多遠就會得出虛無主義的結論，事實上也就否定了相對主義立場。究其原因，這些非結構主義的“相對主義”終究是“實體論”基礎上的產物。在“實體論”基礎上生長不出真正的相對主義。絕對主義才是“實體論”土壤裏長出來的苦果。我們接下來會簡單地討論一下這個問題。
如何看待“公說公有理，婆說婆有理”？如果“公”和“婆”是在不同的結構中、不同的條件下“說”，那麽他們都可能有“理”，這是相對主義的題中應有之義。如果“公”和“婆”是在相同的結構中、相同的條件下“說”，那麽他們的“理”就不能不相同。這個道理其實並不深奧。想一想我們經常進行的商談、討論、辯論、學習等等經驗就可以明白。一開始我們的結論並不相同、甚至相反。於是我們開始討論。看看我們的前提、看看我們的條件，再看看我們的推論等等，除非你是一天生的偏執狂，否則你不會還堅持兩個相反的結論都是對的，還堅持“無所謂對錯”。事實上，假如真的“無所謂對錯”，那我們還討論什麽呢？你多半會認為自己正好站在對的一方。你要不是非跟大家過不去，你不會一邊認為自己是錯的，一邊還“堅持錯誤”和別人討論。當然了，象大學生辯論會之類的場合除外。那些場合需要的正是偏執狂。再說了，若沒有對錯之分，你根本不可能知道自己站在哪一邊。口頭上聲稱“無所謂對錯”、“一切都的相對的”雲雲的人，幾乎肯定言不由衷。一旦他們放下辯論的姿態，回到正常生活狀態，他一定知道對和錯是有區別的。要不，你讓他把內褲當外衣穿上，然後溜馬路逛街去。如果回來之後他還是不知對錯，那我們隻好請醫生幫忙了。
用“無所謂對錯”、“無所謂真理”等等來批評或者攻擊相對主義的確相當簡陋。嚴肅相對主義者其實是堅持“對錯有所謂”、“真理有所謂”，並且花費了大量精力來研究對錯的條件、真理的條件、條件下的對錯、條件下的真理等等的人。他們強調從結構的觀點來看問題，強調要把對錯、真理都要放到一定結構之中、放到一定條件下來判斷。他們反對的是隨隨便便一上來就是“放之四海而皆準”之類的對錯觀、真理觀、價值觀、道德觀、藝術觀等等的絕對主義立場。
20世紀相對主義據說泛濫成災。“隨便”、“怎樣都行”、“無所謂”成為流行的口頭禪，大街小巷都在說。於是有人把這一切怪罪於“相對主義”，認為相對主義把這些東西給招來了，把世界給攪亂了，把人心搞得不古了。也有人站出來為“相對主義”辯護，認為正是相對主義打碎了“真理的標準”，帶來了“自由”、“思想解放”、讓我們隨便怎麽都行了。世界因此就“多元”了。每個人都無法再批評他人，大家就“和平共處”了。
相對主義真是比竇娥還冤。怪罪的人把那些與相對主義無關的東西認作了“相對主義”，別人幹的錯事倒要你來承擔責任，你說冤不冤？辯護的人動機上是要為你洗脫罪名，為你說了一些“好話”，殊不知，辯護的人和怪罪的人卻是“一丘之貉”。他們都共同把那些與你無關的東西認作了你。因此辯護的結果隻能是越辯越糟糕。歸根到底，相對主義都是被人深深地誤解了，因此才造成了這麽多的冤案。嚴肅相對主義幾乎反對所有這些被認作是相對主義的淺陋“相對主義”觀點。順便說一句，怪罪相對主義的人迷迷糊糊所想要而實際上要不到的東西，其實正是嚴肅相對主義明明白白所一直堅持的東西。那些錯把相對主義等同於沒有確定性的觀念，是一種曆史悠久的誤解。嚴肅相對主義追求確定性，但拒絕沒有條件的確定性，有條件的確定性是嚴肅相對主義所一直堅持的立場。
五、小結與評論
（一）索緒爾語言思想小結
第一，索緒爾的語言觀是結構主義的語言觀。這種結構主義語言觀建立在對傳統語言研究和19世紀比較語文學以及曆史語言學批判的基礎之上。隨著19世紀曆史比較語文學的興起，語言研究作為一門學科已經建立起來。但是，曆史語言學有自身理論上和方法上的局限性。這些局限性表現在三個方麵：
1、曆史比較語言學建立在不同語言具有親屬關係的前提條件基礎之上。這一假設已被證明是錯誤的。
2、曆史比較語言學家采用“原子主義”的方法，重視個別語言事實，把語言事實當做孤立的、機械的單位來研究，忽視了語言單位的係統性。
3、曆史比較語言學家認為，一定語言係統的變化在時間上具有連續性，並聲稱語音變化規律是普遍的規律，適用於一切語言而沒有例外。他們還混淆了語言變化的條件和構成語言曆史的條件，用語言的外部標準來解釋語言變化的原因。由此，他們主張對語言要進行“曆時性”研究。
索緒爾批判了比較曆史語言學的觀點，認為“這個階段缺少一種語言觀，或至少沒有一種正確、可接受的和合理的語言學觀點，它的研究方法純粹是比較的”、而且，“後者（指比較語言學家——引者注）所遵循的原則本身實際上未帶來什麽革新，也未使人們從擴展現實的視野中看到什麽好處” 他於是提出了語言才是語言學研究對象的新觀點。所以他才要區分語言和言語，才要區分曆時研究和共時研究，才要強調語言符號的任意性原則等等。這一切正是要把“形式”和“實質”區別開來，把“結構”和“曆史”區別開來，從而專注於“形式”和“結構”的研究。所以，索緒爾的語言學被稱為“形式主義”和“結構主義”。如果有人因此攻擊索緒爾“片麵”，說什麽要“全麵”、“結合起來”雲雲，則完全是不得要領的庸人高論。
第二，索緒爾的語言觀是符號學的語言觀。索緒爾語言思想的獨到之處，在於他提出了具有符號學性質的語言觀。因此，他既被譽為“現代語言學之父”，也被譽為“符號學的創始人”。索緒爾從不把符號同外部世界聯係起來加以解釋，而是認為語言符號同外部世界沒有直接的對應關係，構成符號的施指和所指的任意性結合產生了符號的意義和價值。他提出語言是一個任意關係的符號係統。此外，這個符號係統是一套人們所達成的規約，同其他社會慣例十分相似，所以個人使用符號要受到符號係統的製約。
第三，索緒爾的語言觀是整體的語言觀。索緒爾認為，為了理解語言係統和語言價值的關係，我們應從係統這個整體出發，而不是從構成係統的要素出發。因為“係統導致要素的產生，要素導致價值的生成” 從整體的思想出發，語言係統表現為“係統—符號—要素”這樣的層次關係，係統是結構的最高層次，要素是結構的最低層次，而符號正處在中間層次，起著至關重要的連接作用。
哈裏斯和泰勒認為，索緒爾的整體語言觀具有雙重的整體性，既反映出整體的社會層麵，也反映出整體是係統層麵。社會層麵對個體來說，否定了任何福利的語言的存在，即個體在言語活動中隻能使用社會語言係統而別無選擇；同時，係統層麵對語言單位而言，否定了任何分離的單位的存在，即語言單位完全是由作為整體的語言內部關係所構成。一句話，索緒爾的結構主義是內在的和外在的整體統一。
（二）索緒爾在施指問題上的局限性
索緒爾認為，施指和所指，聲音和概念，是一回事。換句話說，所指就是概念，而施指就是聲音。由此可以確認，索緒爾把聲音和施指完全等同起來。因此，他才認為文字根本上不重要，文字隻是聲音的外表而已。索緒爾在施指問題上持有一種歐洲傳統的觀念，即認為口語才是真正的語言，而文字卻不是。人們把這種觀念稱為“語音中心論”。
本文認為，索緒爾在施指問題上把聲音和施指等同起來的做法是有局限的。聲音可以充當施指，這是毫無疑問的。問題在於，聲音是不是唯一的、排他性的施指呢？答案是否定的。施指和所指不同。所指是概念，或者說是概念性的，而施指卻具有物理性質。施指可以是聽覺方麵的，也可以是視覺方麵的。施指的作用在於使所指（概念）得以現身出場。在某種意義上，我們可以把施指看成是概念的載體。概念借助這些載體而得以現身出場。我們則通過這些載體而接觸到概念。因此，本文認為，聲音和文字作為施指是平行的，並無所謂優劣之區分。從曆史上看，聲音作為施指的確曆史悠久，現在依然很多民族並沒有文字。但是我們也不可否認，文明時代往往也是從有文字記載作為標誌而開始的。我們現在要接觸到幾千年前的經典作品，假如沒有文字記載，也是不可能的。
索緒爾批評文字的理由之一是，文字往往與語音不相符合。他是從歐洲字母的角度來考慮問題的。歐洲文字作為一種“拚音文字”的確容易得出一種“文字表現聲音”的結論，而且從這樣一個結論中還可以進一步得出“聲音比文字更加基本”的結論。索緒爾恰恰就陷入了這種巢臼之中。歐洲字母的出現，的確是為了確定音位。單一字母僅僅是一個音位，本身沒有意義。字母的組合所表示的語音，才有意義。歐洲字母與語音的這種緊密關係，給索緒爾造成一種印象：文字因語音而產生，並且表示語音。文字僅僅是在記錄語音的意義上才有價值。
但是，這種印象卻是錯誤的。文字麵對的是概念，而不是聲音。遠古時人們“結繩記事”，繩結作為一種記號，麵對的是“事情”，而不是“聲音”。這可以看作文字起源的一個線索。從中國的象形文字出發更加能夠理解這個問題。中國象形文字一開始就是與概念相對應，表現概念，而與聲音無關。文字自有自身的係統和演變，聲音也一樣自有他自身的係統和演變，這兩種係統之間甚至沒有太大關係。
現在回頭來看索緒爾所批評的文字與聲音不符合的問題就很容易理解了。聲音作為一個施指係統，它是有係統變化的。而文字，哪怕是歐洲文字，作為另一個施指係統，也是有其自身的係統演變的。也許一開始，歐洲字母文字與語音之間還保持一種“對應”關係。但是隨著各自係統的演變，這種“對應”關係顯然是無法維持的。而且，要求兩個施指係統保持完全相同的演變，也是不可能的事情。不過，一旦明白文字對應的是概念，而不是聲音。那麽文字和聲音不相符合的“問題”也就不再成為一個問題了。文字作為一個施指係統，從整體上和概念係統相對應；聲音也同樣作為一個施指係統從整體上和概念係統相對應。我們應該看到聲音和概念、文字和概念之間的關係，而不必理會聲音與文字之間的關係。聲音與文字之間的關係是一個語言學家關注的問題。
（三）索緒爾在所指問題上的局限
在索緒爾那裏，施指與聲音，所指與概念是一而二，二而一的關係。前麵說了，施指並不局限於聲音，文字、圖畫、儀式、實物等等都可以成為施指。同樣的道理，把所指等同於概念也會帶來一係列的問題。最關鍵的問題是，沒有注意到名稱和概念的區別。索緒爾把所指等同於概念之後，實際上就是把名稱和概念混同起來了。比如，“人”這個施指的所指是“人”這個概念。但是，“小明”這個施指的所指不是“小明”這個概念，而是一個人的名稱。何謂名稱？名稱就是標識。名稱與概念不同之處在於：概念有意義，名稱沒有意義。
索緒爾實際上談論的僅僅是施指中的聲音施指和所指中的概念所指，而遺漏了其他的施指，比如文字；也遺漏了其他的所指，比如名稱。這樣的遺漏帶來的後果也是嚴重的。這使得索緒爾在解釋施指和所指時出現一些錯誤。比如，施指的“線性特征”問題。比如所指的“任意切分世界”問題。施指的所謂“線性特征”僅僅針對聲音而言才是正確的，文字，尤其是中國漢字就不是線性的，而是空間二維的。在書法那裏，甚至可以說是三維的。（比如著墨的力度、厚度問題）一般而言，視覺形象都不具備線性特征，隻有聲音形象才有線性特征之說。而所指的所謂“任意切分世界”問題，也是由於混淆了名稱和概念的區分而困難重重。比如名稱的分類就遠不是那麽任意的。由於名稱僅僅是一種標識，所以它受到現實的強烈製約和限製。全世界各民族對“樹”的名稱區分都差不多。但是概念的形成和對世界的切分的確要比名稱“任意”得多，但也遠沒有達到很任意的程度。因為世界究竟應該怎樣切分，這其中是有著深刻的道理的。事實上，我們人類幾千年以來幾乎就從不間斷地修改、更正、創新我們的概念係統，即我們對於世界的切分方式，使得我們的概念越來越適合我們的生活和世界。我們自然也淘汰一些陳舊無用的概念，采用一些新出現的概念。在這個意義上，概念的變化自然遵循一定的道理，而概念分析的意義所在，正是理解這種道理。
從哲學的意義上說，施指問題根本不重要，重要的是所指。而在所指中，名稱不是很重要，真正重要的是概念。哲學作為概念分析，關注的問題隻是概念。索緒爾對施指和所指的區分，特別是任意性原則，真正觸及到了概念分析，因此就具有了哲學層麵的意義。但是，概念對世界的“切分”遠不是那麽“任意”的，在概念中蘊涵著深刻的道理。世界的道理對於概念的形成有著一定的引導意義。概念分析的意義就在於揭示和領會其中的道理。索緒爾強調概念的任意性是為了打破傳統的概念模仿現實世界的思維方式，而建立起一種新的語言與世界關係。盡管索緒爾過分突出了概念的任意性，但是隻要想到概念的任意性反映的是一種新型的語言與世界關係，想到在索緒爾之後還有那麽多重要的哲學家仍然陷於語詞與現成事物一一對應的傳統概念模式而不能自拔，我們就能理解索緒爾對任意性原則強調之用意所在了，盡管這種強調有矯枉過正的嫌疑。
（四）索緒爾語言哲學的意義及影響
20世紀哲學發生了“語言轉向”，從而誕生了語言哲學。與此同時，20世紀由索緒爾開創的語言學成為一門現代科學。這兩件事情發生在一起不僅僅是時間上的巧合，而是有著內在的聯係。索緒爾的語言學是結構主義語言學，結構主義思想成為一股強大的影響到20世紀方方麵麵的哲學思想。在結構主義思想的影響下，產生了形形色色的相對主義。有人因此把20世紀稱為相對主義的時代。
索緒爾在語言學中發動了一場“關係論”取代“實體論”的革命。這使得語言學成為一門現代意義上的科學。“關係論”的語言思想發展為結構主義思想，這種結構主義思想強調係統、結構的優先地位，主張在結構中才有意義和價值。索緒爾不止是一位專家，他還是一位名副其實的思想家。雖然索緒爾本人並沒有一般意義上的哲學著作，但他的語言學洞見不止為這門科學做出了貢獻，而且對現代思想有深刻的影響。結構主義不僅是在此之後數十年語言學的最主要傳統，而且也延伸到眾多社會/人文研究領域。在一定程度上，社會可以被看作一個整體結構，個人是這個結構裏的單元，而每個人之成為單元不是自然的，而是由他們在一個較高層次的功能來界定的。比如，1946年，列維-斯特勞斯提出結構分析和人類學的關係，後來他又明確提出人類學是符號學的一個分支。自20世紀50年代起，結構主義極大地影響著西方的人文、社會科學的研究，並且湧現出一大批世界級的思想家和著名學者。比如兒童心理學家皮亞傑；道德學家寇伯格（L.KOHLBERG）；語言學家喬姆斯基；社會理論家阿爾都塞；文學批評家巴爾特；心理分析學家拉康；以及哲學家德裏達等等。當這種結構主義思想廣泛滲透到人文科學的各個領域時，其結果之一便是相對主義的盛行。
相對主義問題出自“反映”中。首先，由於世界是在語言層麵上的成象，是一種反映。因為有不同“反映”，所以有不同的“真理”。而在同一個“反映”中，就會生出對錯問題、真假問題。第二，在所指（概念）對世界的不同“切分”中產生了具體的、現實的不同“反映”問題。這是不同民族語言共同存在於世界上的原因。不同的概念結構使得各種不同的反映都有可能是正確的，各種不同的反映是可以“和平共處”的。第三，一個語言係統就是一種“反映”，概念隻是在一個語言係統中才有意義，這樣就為概念的合理性提供了辯護，又為概念的意義和價值找到了依托之處。我們因此也就不可以從別的語言係統出發來批評另一個語言係統之中的概念，概念的合理性不必從它所在的係統之外去尋找。這就是係統的所謂“封閉性”原理。這是“相對性”的堡壘之所在。
這三個環節一環扣一環，逐漸滋生了一種強調係統依賴性的相對主義。這種相對主義是一種嚴肅的、真正的相對主義。這種相對主義認為對錯是有條件的、真理是有條件的，離開了條件、離開了係統結構，我們就無法再討論對錯或者真理了。反之，那種認為對就是永遠對、真理不論在哪種條件下都是真理的、以及強調獨立的客觀實體構成世界等等類似的觀念，都是屬於絕對主義的。絕對主義的變種之一就是“假裝”的相對主義，這種相對主義走不了多遠，就會變成虛無主義。虛無主義不是嚴肅相對主義招來的，絕對主義才是虛無主義真正的源頭。
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