重讀BERKELEY《人類知識原理》

重讀巴克萊《人類知識原理》 [轉貼 2006-3-19 0:27:19 ] 發表者: 淇澳

一 引言 上一次讀這本書是N年前的事情了。除了esse ist percipi之外，大概就記得一句“我們多半是先揚起塵土來，才抱怨自己看不見！”了。如今雖然隻讀了緒論，感受卻大不一樣。巴克萊從1707年起開始寫哲學著作，其時剛剛從都柏林的三一學院畢業、留校作低級研究員不久，《人類知識原理》出版之時，年方25，血氣方剛，既踵武前賢。又睥睨天下，其目光之敏銳，連維特根斯坦也稱其深刻。 我讀的版本是：中文版，關文運譯，商務印書館，1973；英文版，A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge, George Berkeley, Edited by Jonathan Dancy, OUP, 1998。 關先生的譯文我以前提到過，總的來說是很不錯的，雖然周曉亮曾批評《人性論》的譯文錯誤較多。古典作家是很難譯的，雖然巴克萊文筆清晰，用字也不怪癖，但畢竟是17世紀末、18世紀初的語言，與現在的用法有一定距離了。按照現在的意思去讀也沒有大問題，但要是較真的話，也真是不好說。例如，緒論第9節有“common agreements”一語，關先生譯作“相符”，本無問題，但英文版的編者注釋說：“'Common' here means 'shared'; 'agreements' here means 'similarities'.”當然，我們還是要聽從英文版的編者。但這種細節除非注明，否則是無從知道的，雖然仔細分析原文，覺得“相符”有一些不通，但從翻譯來說，無可挑剔，sic！原文如此。第21節有“excellent use”一詞，關先生譯作“妙用”，雖然尋常，卻很達意。我最討厭表示讚美的形容詞，因為搞不清楚程度到底如何，excellent 到底好到什麽程度，用什麽漢語詞來對應，是非常麻煩的事情。因為彼時的excellent 和今天的excellent 的程度未必一樣。也許要查查OED了。 英文版是非常好的讀本。第一部分是導讀材料，首先告訴你怎樣使用這本書（讀本），然後分15個方麵介紹了巴克萊和《原理》，接下來是分類細致的文獻和書目，然後是《原理》一書的章節解析，就是哪幾節討論什麽問題。第二部分是《原理》正文，作者加了很多注釋，有解讀性的，有文獻上的。隨後附了巴克萊和塞繆爾·約翰遜的四封通信。編者注明，這位塞繆爾·約翰遜不是那位更有名的約翰遜博士，想用編詞典來折磨人的大學者，而是被稱為美國哲學之父的那位，求學於耶魯，後成為紐約的國王學院的首任院長，這個學院與現在倫敦大學的國王學院同名，後來擴大哥倫比亞大學。其時約翰遜33，巴克萊44歲，通信發生在巴克萊從百慕大回英格蘭不久。這些是題外話了，但新學了點知識。 第三部分是詞匯表、注釋，詞匯表很簡明但很有用，比如cheap: easily got，這裏的cheap不是便宜，而是易得，雖然便宜的往往是易得的，但易得的未必涉及價錢。又如appellation: name，雖然appellation這個詞現在還在用，但太文了，用得很少，注一下也是有用的。最後是索引。我們也出了很多導讀，但沒有做的這麽細的。如果我們選上100部人文經典，做這樣細致全麵的編、校、注、析的工作，顯然對於“學習和吸收人類文明的一切優秀成果”有重大意義，對學生也很有幫助。可惜在這樣的時代，恐怕沒有人願意做這種工作了。 得，成了書評了，那就當評書吧，欲知後事如何，且聽下回分解。 二 巴克萊何曾說過“存在就是被感知”？ 眾所周知，“存在就是被感知”是巴克萊的名言，但他說過這樣的話嗎？當然說了，在《人類知識原理》第一部第三節中，他不是說了“esse is percipi”這句口號嗎？如果較真的話，事情還沒有這麽簡單。通常我們又說，準確的說法是：“存在就是被感知和感知”。這更接近了一步。巴克萊的原文是說：“Their esse is percipi”。Their指的是“不思想的東西”。完整的說法是這樣的：For unthinking things，to exist is to be perceived；For thinking things（or minds），to exist is to perceive.（§98）。（這是解釋，不是原話）對於不思想的東西，其存在就是被感知；對於思想的東西，其存在就是感知。而且我們還有再加“不思想者”都是被造物、有限者，而思想的東西則既包括有限的心靈也包括無限的心靈，即上帝。但這樣一來，上帝似乎受到了某些限製，因為我們知道，上帝除了感知之外，至少還能夠創造（Creation）。難道我們要把上帝排除在外嗎？ 由此，我們能不能說巴克萊是（感覺－知覺的）現象主義的康德？（Phenomenonalism，現象論，現象主義，不同於phenomenology，現象學） 三 No Matter，Never Mind；No Mind，Never Matter No Matter，Never Mind；No Mind，Never Matter。沒有物質，這不要緊；沒有心靈，就沒有物質。 這句話可謂巴克萊反物質實體觀的形象概括。 第86節：出色地分析了二元論和物質一元論的困境 86．除掉物質，則我們的知識就能得到確實性：由前邊所建立的原則，就得出一個結論說，人類的知識可以自然分為兩類，一為觀念方麵的知識，一為精神方麵的知識。這兩種知識，我將按次加以討論。首先說到第一種觀念，或不思想的事物，則我們在這方麵的知識是很含混、很紛亂的，因為我們假設感官對象有兩重存在（一為可理解的，是在心中的，一為實在的，是在心外的），所以我們更陷於很危險的錯誤中。因為有這種假設，所以我們便以為不能［58］思想的事物，就有一種不被精神所感知的獨立的自然的存在。這個意見，如果我沒有弄錯的話，我已經指出是最無根據而且是最荒謬的意見，它正是懷疑主義的根源。因為人們如果相信有實在的事物存在於心外，並且以為自己的知識，隻有在符合於實在的事物時，才是真實的，那他們當然不能確知自己有了任何實在的知識。因為我們如何能知道我們所感知的事物是和那些未曾感知到的事物相符合呢？是和存在於心外的那些事物相符合呢？ 四 斯賓諾莎、巴克萊、康德、休謨 把斯賓諾莎或經院哲學家的廣延並入觀念，就是巴克萊。換言之，假如把上帝的廣延屬性去掉，而把廣延作為感覺觀念的領域，則是natura naturata，而上帝則是Natura naturans，個人的心靈或精神則是微小的有限的Natura naturans。這樣說不太確切，以後再補充。 為了避免唯我論和相對主義，巴克萊不得不求助於上帝；反過來說也可以，正是因為唯我論和相對主義是錯的，所以必須承認上帝，以保證作為現象界的自然的齊一性、實在性（empirical reality）。求助於上帝、承認上帝，這是主教應盡的義務，卻是哲學家的恥辱。除開宗教上的理由，求助於上帝的惟一可能是：上帝創造了一切，同時又是精神，而心靈也是精神實體（為什麽？），根據同類相知或相似原則，個體心靈是無限心靈、“絕對精神”的“樣式”，modification。 從一定意義上說，巴克萊的感覺觀念的現象界是先驗的，人同此心，心同此感，因為作為感覺觀念的自然現象是上帝的意誌使然，這是“不以人的意誌為轉移的”，不應被抽象觀念所蠱惑，被想像的觀念所蒙蔽的。這是有悖謬意味的。重要的是，感覺觀念的現象界既是transcendentally ideal，又是empirically real，這與康德極其相似。差別之一在於，康德不是靠上帝，而是靠感性形式和知性範疇實現的。 巴克萊認為，心靈或精神不是觀念，而是觀念的動力、來源，本原、致動因。我們無法形成關於心靈或精神的觀念。心靈是觀念界的界限。觀念界是心靈之眼所看到的，是視野中的景色，而眼睛本身卻不在視野中。邏輯是維特根斯坦的巴克萊式的上帝；心靈是巴克萊的維特根斯坦式的不可說的界限。休謨的“知覺束理論”（theory of bundle），心靈不過是一束知覺，未必就比巴克萊更深刻、更徹底。因為他因此不得不訴諸自然主義。 巴克萊的眼光確實非常敏銳，但他致命的問題在於“觀念”這個概念的模糊不清。稍後再說。 五 笛卡爾夢中傳真經，陳宣良酒後吐真言 上回書說到南帝巴克萊欲以一陽指（觀念一元論）打通北丐洛克的降龍十八掌和打狗棒法（二元論），反擊東邪斯賓諾莎的彈指神通（無神論），但其武功皆來自笛卡爾所傳的九陰真經。後來西毒休謨將一陽指發揚為六脈神劍（尤以兩股叉、顯微鏡、火焰刀最為著名），中神通萊布尼茨綜羅百代，以赫赫有名的九陰單子論，創建全真教，弟子中最有名望的是長春子沃爾夫。俠之大者康德初長於全真教門下，得沃爾夫真傳，雖大器晚成，卻因緣際會，糅合九陰真經、一陽指、六脈神劍、降龍十八掌等武功，獨創乾坤大挪移，實現了哥白尼式的翻轉，獨步武林，成一代宗師。康德之後，黑格爾以至正至剛的九陽真經為基礎，練成獨孤九劍，無所不包，無所不破。黑格爾之後，武林大亂，丐幫（馬克思主義）、五嶽劍派（尤以西嶽華山的密爾、南嶽衡山的孔德、東嶽泰山的費爾巴哈著名）、魔教高手（叔本華、尼采、克爾凱郭爾），以及三十六洞洞主、七十二島島主，群雄並起。雖然少林派（新康德主義）、武當派（新黑格爾主義）曾重振雄風，但不久便被老將弗雷格、少俠羅素、維特根斯坦的化功大法打得一蹶不振。話雖如此，少林派畢竟根基深厚，胡塞爾於少林七十二絕技之外，獨創小無相功（源自九陰真經），其大弟子海德格爾練就北冥神功（源自九陽真經）。由此觀之，九陰真經實乃近代哲學武林之源頭。欲知經文，且聽下半回分解，那就是“陳宣良酒後吐真言”。 九陰真經雲：“天之道，損有餘而補不足，是故虛勝實，不足勝有餘。”天道者，上帝之意誌也。虛者心也，實者物也，故心虛以待物，物實以應心也。虛則不足，實則有餘，損有餘而補不足，天之道也，非人之力也。故曰：心物二分，而心勝於物也。 這段話是陳宣良喝酒之前的開場白。酒過七巡之後，他接著講解九陰真經。 笛卡爾許多思路和用詞上直接承襲經院哲學，但在整體思路和思想風格上則是文藝複興式的。笛卡爾最具影響力的是兩個方麵，一是以我思為本體建構的自身意識的形而上學，二是心物二元論。 就自身意識形而上學來說，我思是奠基性的，我思也就是自身意識。在日常語言中，自身、本身是反身代詞，強調所指對象自身，而不是其表象，或不涉及其他事物或關係，在這個意義上，我們甚至可以說思想自身、物自身。而在形而上學意義上，即把自身作為基本範疇來理解時，則體現出極大的哲學意蘊，甚至是近代思辨哲學的核心問題。這個問題在倪梁康的《自識與反思》中得到了詳細的討論。通過我思或自身意識的反思，笛卡爾建立了一個心靈世界。在心靈世界中，idea是基本的實存者（entity），一如微粒是物理世界的基本實存者一樣。但與物理世界所遵循的機械論法則不同，心靈世界中的諸觀念所遵循的是思想法則，把握思想的法則是近代哲學的主要努力方向。雖然這一努力的焦點一開始卻不是觀念，而是觀念背後的我思、心靈實體、自身意識，但是，圍繞我思與觀念之間的關係、觀念所構成的世界而形成的問題卻是近代早期哲學的典型特征。也許可以說，經驗主義和理性主義的差別不在於：對於作用於觀念的諸官能（猶如作用於微粒的各種力），是更側重於感性能力還是理性能力；而在於：觀念的實在性（reality）究竟可能來自何處。因為，倘若心靈世界的居民沒有實在性，那麽，這個世界就是一個沒有臣民隻有國王的國度，知識的、道德的、宗教的確定性也就無從談起。可是，心靈王國中的居民（觀念）卻沒有確定的身份，甚至有的連暫住證都沒有。觀念是心靈的直接對象，心靈是心靈自身的反思對象。除去觀念和心靈（精神、意識），其他的東西都是被間接推斷出來的，而這一推斷往往都借助於無限的心靈、精神、理智，即上帝。對笛卡爾來說，是上帝保證了外在的物理世界的存在；對斯賓諾莎來說，是神的非時間性的表現能力保證了心物的平行對應；對巴克萊來說，是上帝保證了感覺觀念的實在性；對萊布尼茨來說，則是著名的預定的和諧。近代哲學一開始就陷入了有限心靈與無限精神之間的緊張關係當中，而觀念的身份則在其中搖擺不定，含混不清。觀念的實在性是來自心理還是來自理性（邏輯）？抽象觀念（概念）的可理解性來自理性本身還是理性能力＋感性經驗？沒有人否認感覺觀念，因為它是主觀的，卻是被動的；沒有人否認想像的觀念，因為它是主動的，卻是主觀的；但抽象觀念的存在論地位如何？我們究竟是怎樣談論、使用和理解抽象觀念的？觀念能夠給我們提供何種知識？是怎樣提供的？我們能不能把上帝這一無限理智請出有限理智的思考，而為普遍必然的知識的可能性提供基礎？甚至，怎樣談論感覺（觀念）才是合法的？意識對自身是透明的，通過直觀和反思即可把握意識自身，同時意識又有超越地把握外部世界的渴望，但如果我們無法區分心理的與邏輯的，對象與概念，表象與語言，私人感受與公共表達，等等，則必致混淆。此外，由於個體意識僅僅對個體自身是透明的，他心（other's mind）並不比他物更容易被認識。如果我們把自身意識作為個體化的原則，那麽就必須解決作為個體的各個主體之間的可交流、可理解性問題，如果不求助於上帝，那麽是求助於理性、感官、習慣、語言還是社會關係呢？ 心物二元論是自身意識形而上學的必然結果。既然我們確立了心靈、精神在形而上學和認識論上的優先性和奠基地位，精神領域與物質領域之間的存在論區分，則必然產生心內和心外，within/without mind，這樣的區分。於是，心對物的認識、甚至心與物之間的相互作用的可能性，都成了問題，要解決這個問題，無論采取唯物論還是唯心論的方式，最終都必須對感覺觀念、感性經驗做出合理的說明。因為似乎感覺是心靈與物體之間的惟一接觸麵和交流通道。笛卡爾發明了鬆果腺的奇跡，斯賓諾莎對此甚為反感，建立了一個極為複雜而容易導致誤解的心－（身－物）關係理論。巴克萊要用感覺觀念一元論的方式解決心物二元論問題。巴克萊的感覺觀念被比喻為上帝確立的自然秩序，這種觀念不是主觀的，雖然可以受到想像的觀念和意誌的影響，但如果我們平心靜氣地觀察我們的感覺——巴克萊和休謨都無數次請我們這樣做——則會發現感覺觀念是確定的，實在的，甚至是“清楚分明的”（這是笛卡爾的標準）。因此感覺觀念具有經驗的實在性，卻又具有觀念性，主觀性，為了避免陷入相對主義，巴克萊在感覺觀念的先驗性（上帝確立的自然秩序）和經驗性（個體心靈的感覺經驗）之間很難做出融貫的說明。巴克萊實際上想讓感覺觀念成為馬赫意義上的中立要素，既within mind，卻又不是任意的主觀的，即成為心靈或者不如說是心靈的理性能力的直接對象。但他對理性能力的說明，由於沒有合理地解決抽象觀念即概念的特性，也流於狹隘。與當年的亞裏士多德一樣，近代哲學的大部分努力要拯救現象，不管通過何種途徑。巴克萊非常聰明地把時間和空間（廣延）觀念化了，這樣一來，without mind，心靈之外，就成為圓鑿方枘；惟一可理解的就是within mind，因為內外、遠近、今昔隻能通過心靈當中的時空觀念才能夠得以理解。但是，他似乎沒有賦予時空觀念以特殊的地位（我還沒看《視覺新論》，不敢遽下結論）。他不像康德那樣將時間空間作為惟一的先天感性形式，以此拯救現象，而是將時間空間的觀念日常化了，不求對時間空間做出一般的形而上學闡明，而隻求把時間空間個別化，視為具體觀念的前後相承。巴克萊的思想有兩個主旨，捍衛常識和捍衛上帝。前者是哲學家的努力，後者是主教的責任。反過來說，是拒斥形而上學和拒斥相對主義、懷疑主義和無神論（等等）。可是，常識和日常生活雖然不訴諸形而上學，卻要預設某種形而上學；常識和日常生活雖然令人心安理得，卻不時與近代自然科學的結果相牴牾，也往往是偏見、成見和不寬容的淵藪。常識是有界限的，是需要“批判”的。事實上，巴克萊的“常識”並不是真正的常識，另一種形而上學而已。 說斯賓諾莎的實體是自我意識，這是有道理的。斯賓諾莎展現出一幅壯觀的圖景：神如何合乎理性地表現自身、愛自身，人如何以理智認識神、以理智之愛追求神。這一時期真正的無神論者是休謨，不是斯賓諾莎，因為休謨“解構”了自我意識；而這一時期的上帝恰恰是理性的精神，是合乎理性的自我意識。當然，斯賓諾莎的神可以表現為廣延的世界，巴克萊的上帝正如可以規定自然秩序一樣。 六 心理原子主義 什麽是觀念？什麽是感覺觀念？我們真能夠把感覺觀念與其他東西分離出來嗎？生理感覺、對感覺的知覺、對感覺－知覺的反省意識是不同類型的東西。這裏麵牽涉到很複雜的東西：神經活動、言語反應、日常習慣、文化特征等等。實際上，觀念世界不能與物質世界相類比，即便我們能夠把物理世界原子化，但感覺觀念世界的原子化卻無法類推出來。換言之，生理－物理可以屬於同一層麵，可心理層麵則不一樣（各種感覺、知覺、情感、欲求、信念），對心理活動的表達和這種表達的可理解性又是另一個層麵，這第三個層麵不可能還原為前兩個層麵。語詞的意義並不來自它所代表（stand for）的心理原子或分子，巴克萊在此沒有意識到這個問題。基本的語義單位是句子、判斷、命題，這更是巴克萊不可能企及的。當然，我們不能苛求前人，但要嚴格要求自己。 七 觀念在哪裏？  “物是觀念的集合”，“存在就被感知和感知”。第一個問題是，被誰感知？誰在感知？第二個問題是，這是在（被）感知的現實性上還是可能性上講的，抑或兼而有之？ 第一個問題的回答是：心靈、精神、靈魂、理智。可是心靈有有限和無限兩類，個體的心靈是有限的，上帝的精神是無限的。如果我們談論上帝和觀念的關係，這既複雜又危險。危險之處在於會陷入斯賓諾莎的自然主義：在上帝的精神當中會不會存在著醜惡的東西觀念？巴克萊在一段表述中表達了類似於斯賓諾莎的想法（S152-153）。複雜之處在於，有限的心靈如何理解無限的精神？說上帝把感覺觀念印在我們的感官上的（S33），這是如何可能的？——這是得自感覺觀念的認識，還是理性認識，還是信仰？倘若是上帝印在我們感官中充當心靈之對象的，那麽是不是說我們之所感就是上帝之所感（的一部分）？上帝是不是擺脫了物質觀念、物質實體的自然？萊布尼茨試圖借助邏輯來解決無限性問題，提出了可能世界（和預定和諧）的理論，巴克萊沒有可能世界的想法。此外，如果感覺觀念是全然被動的，為什麽會有個體的心靈的差異？除非我們假定不同個體的心靈的能力、官能在程度上是不同的，可是我們如何能夠做出這樣的假設？巴克萊對心靈能力的考察過於心理學化，而且是非常粗糙的，休謨也不例外。 第二個問題，如果張三實際地具有感覺觀念A ，而李四實際上不具有（但在可能性上必定具有，否則張三也不可能具有，因為它們都是同質的精神），那麽，“存在就是被感知”是因主體而異的嗎？倘若如此，張三就有張三的世界，李四就有李四的世界，“我就是我的世界”。因此，如果就現實性而論，上述情況必然導致唯我論，唯我論未必導致相對主義，但如果僅就現實性而言，則將導致相對主義。張三的心靈和李四雖然是同質的，卻不是彼此透明的（沒有窗戶），與此同時，由於感覺觀念缺乏公共地可觀察的外部對象（巴克萊反對各種實指定義），如何保證二者的成功交流就是個極大的問題；也許可以通過語言來交流，可是巴克萊對語言的不信任，不亞於理性主義者對感覺的不信任。他要我們反躬自省，可是反躬自省的結果如何能夠一致，卻是不清楚的，除非我們假定“預定的和諧”，巴克萊就是這麽做的。這種做法，用斯賓諾莎的話說，是求助於天意這個無知的避難所。從這個意義上說，自康德以降的德國古典哲學，都是在笛卡爾的影響下，解決巴克萊式的問題：先驗、辯證。在這個意義上，說近代哲學的基本問題是思維與存在的問題，也許是恰當的，但如果把它簡化為物質與意識的問題，就不恰當了，物質與意識，這頂多是個自然科學問題，如果不是語言問題的話。列寧把物質定義為客觀實在，這看上去很荒唐，因為我們至少無法否認“數”的客觀實在性，但這種物質定義還是有點哲學意義的。不過，問題不在於物質和意識誰是第一性的問題，而在於如何解決主觀性與客觀性之間的衝突，主觀與客觀。不過是理性的兩種可能的思考路向而已，而思想的道路可不隻這兩條。 八 巴克萊的思路 早在康德之前，巴克萊就已經實現了哥白尼式的翻轉，而且比康德更徹底，這當然表現在堅決拒斥物自身這種態度上。但是，他隻強調感覺觀念的被動性和上帝之手的幹預，而沒有令人信服地解決“實在”這一觀念或範疇問題，而康德也駁斥了“貝克萊的獨斷式唯心論，它把空間連同空間作為不可分離的條件所依附的一切事物都宣布為某種自身不可能的東西，從而也把空間中的事物宣布為純然的想像。” 而對巴克萊這樣一種奇特的形而上學來說，其關鍵性論證卻是對抽象觀念的批判，休謨所津津樂道的也正是巴克萊的這一創見。抽象觀念之所以存在，其根源在於語言（的誤解）。這些內容巴克萊說得很詳細，這裏就不再概括了。由於否認抽象觀念，因此巴克萊也否認物質觀念、物質實體的觀念。巴克萊的唯名論讓他隻承認殊相，不承認共相，因此，巴克萊反複申說，他隻是否認了物質觀念，並沒有否認特殊的、個別的事物的存在，因為特殊的個別的事物是可以被感知的，而共相卻否。在巴克萊看來，承認特殊的東西是地地道道的常識，而承認物質或一切抽象觀念卻是地地道道的形而上學，完全不是常識。這就是說，物質觀念是完全不可理解的，因此我們也就不能僭越地思考物質，運用物質這個詞，這樣一來，與其說物質被消滅了，不如說是一切關於物質的談論都被取消了合法性。物自身是不可說的。——而在康德看來，物自身是不可知的，卻並不是不可說的、不可思的。從認識論上說，物自身是界限之外的超越的東西；而從另外的意義上，例如倫理的意義上說，物自身卻是在界限之內的。 巴克萊為後人留下了兩個問題：一是如何理解概念、範疇等抽象觀念；二是如何在意識範圍內論證認識對象的實在性。 關於巴克萊，我不想再多說了，有興趣的朋友可以看看他的小冊子，重構他的論證。這是很好的思維訓練。巴克萊的非物質主義在哲學史上是很重要的“環節”，因此也是各種哲學思路中非常重要的一條，盡管它沒有通往上帝，而是通過休謨而被康德開創的德國古典哲學所揚棄。不過，巴克萊在20世紀受到了非常不公平的待遇，因為列寧主義掌握了權力，但最終，上帝還是公正的。 (字數 : 13124)