哲學
學哲學
江怡
美國哲學學會東部分會的前任主席、紐約城市大學的弗吉尼亞·赫爾德（Virginia Held）在2002年的學會致辭中指出，目前美國哲學的一個明顯傾向是訴諸自然主義，不僅有以往的自然化的倫理學、“自然主義化的認識論”（蒯因的哲學），還有自然化的語義學、自然化的信念、意向和（甚至更為一般地說）心靈。同樣，太平洋分會的前任主席培裏·斯特勞（Barry Stroud）也指出，許多人已經看到在最近的哲學中有一種廣泛的“自然主義的”轉向。[1]
“自然主義”是一個含義相當模糊的概念：在近代哲學中，它有時被稱做一種自然神論，有時又被稱作一種把自然看作所與物並作為唯一研究對象用以克服自然神論的研究方法；在現代哲學中，它有時被稱作關於科學理論的哲學主張，有時又被稱作關於自然哲學的科學理論。但無論有多少種理解上的分歧，在現代哲學中，“自然主義”作為一種基本的哲學態度和傾向，主要是指主張每個事物都應當看作是自然界的一部分，都可以用自然科學加以解釋。[2] 這種哲學態度體現在當代哲學的許多不同理論中，如詹姆斯、杜威的實用主義、培裏、蒙塔古的新實在論、桑塔亞那、塞拉斯的批判實在論、懷特海的過程哲學以及蒯因的認識論觀點等等。所以，現在很難把“自然主義”這個標簽專門用於某個哲學流派，實際上，它已經成為當代美國哲學的一個重要標誌。[3]
一
曆史地說，自然主義今天能夠成為美國哲學的特征，很大程度上歸功於批判的實在論者。他們在20世紀20年代之後接受了杜威等人的實用主義思想基礎上，逐漸形成了自己的自然主義哲學，從而使得自然主義成為能夠與科學思想很好結合的哲學主張，這為邏輯經驗主義在美國的落腳奠定了很好的思想基礎。在這個過程中，最為突出和重要的哲學家是R. W. 塞拉斯（Roy Wood Sellars）和恩斯特·內格爾（Ernest Nagal），後者也是當代美國重要的科學哲學家。
塞拉斯的自然主義是他的物理實在論發展的必然結果。他在早期的《認識及其範疇》（1920）一文中把他理解的批判的實在論看作是一種“物理實在論”，認為這種實在論堅信存在物理的事物，並且認為關於物理世界的觀念都是由科學的結論形成的。[4] 在發表於1926年的《物理實在論的哲學》中，塞拉斯明確地把這種實在論與自然主義聯係起來，認為一切物理的東西都是真實的，而一切真實的東西都是物理的。根據他的解釋，一切存在於時空中的東西都是物理的係統，或者與某個物理係統有著不可分割的聯係，在這種意義上，意識活動也是物理的，因為它與大腦的神經活動有著密切的聯係。他寫道，物理實在論“承認物理之物的無限多樣性，而不拒絕它的任何一種現實的形式，從宇宙塵和太陽的剝落原子到地殼上的原始泥層和人類大腦的複雜組織。在種種富麗堂皇的情景背後，在醜和美、悲劇和幸福的背後，都存在著物質。簡而言之，物理之物隻不過是存在的另一名稱。”[5]
從塞拉斯的思想發展看，他的自然主義經過了三個階段：最初他是把自然主義理解為一種類似“倏忽進化論”的主張，提出一種“進化的自然主義”，於1922年出版《進化的自然主義》一書；隨後，他在《物理實在論的哲學》以及1937年發表的《為什麽是自然主義而不是唯物主義》一文中，又把他的自然主義與唯物主義聯係起來，認為自己的自然主義可以稱作“新唯物主義”、“倏忽的唯物主義”或“批判的唯物主義”；後來，他在1944年的《自然主義就足夠了嗎？》和《辯證唯物主義簡述》等文中又認為唯物主義在許多重要論點上都超出了自然主義，特別是對辯證唯物主義表現出了極大的興趣，給予了高度評價。他甚至這樣寫道：“我認為，可以說，盡管有某些修正主義思潮的幹擾，馬克思主義仍然保持它的領先地位，而且它的論點已在很大程度上被事實的進程所證實。”[6]
但是，塞拉斯的自然主義在20世紀上半葉的美國哲學界並沒有得到應有的重視，主要原因就在於，他提出的這種自然主義觀點缺乏邏輯上的論證和心理學證據的支持，而且他所表現出的主導傾向明顯偏向唯物主義，這也使得他的哲學在唯心主義哲學占主流的美國哲學界難以引起共鳴。相比之下，內格爾對自然主義的理解和闡發在美國哲學界就有很大影響，這一方麵是由於他本人就是一個邏輯學家和科學哲學家，因而注重用邏輯方法分析和論述他的自然主義哲學觀點，另一方麵他的思想還明顯受到實用主義的影響，他對科學說明和理論在認識中的地位等問題的處理具有鮮明的實用主義特征。他的哲學觀點通常被稱作“科學的自然主義”或“結構的自然主義”。[7]
內格爾在20世紀30年代之前受羅素、桑塔亞那等人的影響，一直堅持實在論立場；40年代後在邏輯實證主義的影響下，開始轉向自然主義，發表了大量文章闡述他對自然主義的理解，提出了他的自然主義的邏輯觀；到了60-70年代，他的主要研究工作是在科學哲學領域，發表了他的重要著作《科學的結構》（1961）、《意義和知識》（1965）、《科學中的觀察和理論》（1971）、《對目的論的再考察》（1978）等，以實用主義的精神對科學哲學中的重要問題做出了自然主義的回答。
他認為，自然主義應當是一種對世界整體圖景的概括性說明，是對這樣一種說明的邏輯表達。根據他的論述，自然主義包含了兩個基本觀點：其一是物質結構的先在性，就是說，“事件、性質和過程的實現，以及各個個體的特殊行為，都以在時空中存在著的物體的結構為轉移，物體的內部結構和外部關係決定著和製約著每一事件的發生和消失。”[8] 這樣就排除了在自然界中或在自然界之外存在任何超自然的力量，無論這種超自然的力量是一種非物質的精神還是一種不朽靈魂；其二是物質及其功能的多樣性，就是說，“事物發出的先後順序或事物存在的各種依賴關係，都是一些偶然的聯係，而不是某種固定的、統一的、具有邏輯必然性的模型的體現。”[9] 這樣一種自然主義就是把我們所生活的這個世界的基本特征，看作是不可還原為某個統一模式的多樣性以及事物存在的邏輯上的偶然性。根據對自然主義的這種理解，內格爾指出，“如果自然主義聲稱把各種不同的經驗科學為獲得關於世界的知識而使用的種種方法接受下來，那麽自然主義就不能始終一貫地要求對事物的最普遍的結構有一種先驗的洞察。如果自然主義旨在對各種為獲得科學知識而使用的原則做出一種連貫的和適當的說明，那麽自然主義就不能斷言所有這些原則都是經驗的概括，因為其中有一些不接受實驗的反駁。如果自然主義承認邏輯原則在某些情景中，即在探索中具有一種可以識別的功能，那麽自然主義就不能僅僅根據這些原則在與一定情景相分離的情況下加以考察時缺乏事實內容這一點，就始終一貫地認為這些原則是完全隨意的。”[10]
在內格爾看來，無論如何，自然主義的要求應當是尋求事物的多樣性和邏輯上的隨意性，因而反對追求一種統一的固定模式和邏輯上的必然性。正是從這種自然主義觀點出發，內格爾提出了他所謂的“情景主義的分析”（contextualistic analysis），就是說主張通過在特定情景中的運用來解釋邏輯的概念和原則。這樣，他就斷定，邏輯原則既不是實在的先驗結構，也不是經驗的概括，也不是純粹的同義語反複，而是一些對語言用法做出規定的規範性規則。這些邏輯規則詳細地規定了用來防止言談中出現混亂的最起碼的條件，至少陳述了一種精確語言的要求。他的這種情景主義分析具有兩方麵特征：其一是承認邏輯原則在使用語言中的規範性作用，但這個承認的前提則是把邏輯原則看作完全是約定的產物；其二是把邏輯原則的作用看作是相對於情景而言的，不承認邏輯原則具有絕對的評判意義。這兩個方麵都充分體現了實用主義的精神。
內格爾對自然主義的實用主義處理方法，還體現在他關於理論的認識地位問題的觀點上。圍繞理論在認識中的地位問題，西方哲學中存在著三種不同的觀點。[11] 實在論者認為，相對於實在而言，理論或者為真或者為假；而某個理論一旦得到經驗證據的支持，其中所假定的理論對象就必定被看作是具有與石頭、桌子等物質一樣程度的物理實在性。與此相反，大多數實用主義者所采納的工具論認為，理論無所謂真假，它們都是我們用來把經驗組織起來和把經驗規律排列起來的邏輯工具，或者是我們由一類觀察陳述（材料）中引出另一類觀察陳述（預測）的推論規則。邏輯實證主義者提倡的描述論則認為，理論是對於可理解的事件和特性之間的依存關係所作的一種簡要表述，可以把理論簡化為同它在意義上或邏輯上等值的觀察陳述。雖然他主要傾向於工具論的觀點，但內格爾對實在論者、工具論者和描述論者持有的不同的觀點都提出了批評，認為它們的分歧並不在於實驗方麵，也不在於形式邏輯方麵，不在於科學程序的事實方麵，而是在於它們忠於不同的思想傳統，在於對以何種恰當的方式使我們的語言適應普遍承認的事實這一點上有各自的偏好。這樣，要在它們之間決出一個勝負高低是沒有意義的，因為它們之間的差別隻是術語上的興趣不同而已。這就是實用主義處理問題的典型方式。
在處理與世界的關係上，實用主義的態度和方法基本上是一種自然主義。內格爾從他的大學老師柯恩（Morris Raphael Cohen）那裏接受了自然主義，同時又從他的研究生導師杜威那裏接受了實用主義，隨後在邏輯實證主義哲學中找到了他的思想歸宿。這個思想演變過程恰好反映了美國哲學在20世紀50-70年代的發展裏程。約瑟夫·馬格利斯把這個發展過程描繪為兩次“消沉”（depressions），即從50年代起實用主義逐漸被分析哲學所取代，以及70年代之後分析哲學又開始麵對實用主義的複興。[12]
二
在當代美國哲學家看來，實在論、自然主義和實用主義在哲學基本傾向上是一致的，它們之間的關係可以解釋為，這是一種以實用主義為主導精神，以實在論為基本態度，以自然主義為思想方法的美國特有的生活方式。的確，在美國，哲學從來都不是一種純粹的理論學科或專業，而更多的是一種人生態度和生活方式；隻有以邏輯實證主義為代表的歐洲分析哲學傳入美國之後，才使得原本以心理學和社會學為基本方法的實用主義在20世紀的50年代開始讓位於以邏輯和語言分析為基本方法的分析哲學。但即使如此，美國的實用主義並沒有完全被放棄，而是被作為一種哲學思維方式溶入分析哲學；而且，實用主義之所以能夠接納分析哲學，重要的思想基礎在於分析哲學所代表的經驗主義傳統，而這與實用主義的經驗主義傾向是完全一致的。所以，在當代美國哲學中，實在論和實用主義構成了一幅美國哲學的未來圖景。我們在這裏主要從實在論與實用主義的關係上，分析一下普特南哲學的轉變以及當今美國哲學中的一種重要動向，即實用主義實在論的興起。
在當代美國哲學中，普特南的哲學被稱作最為善變的：這不僅表現在他不斷地改變自己的哲學立場，從20世紀70年代的科學實在論轉向80年的內在實在論，又轉向90年代的自然主義實在論或常識實在論；而且表現在他對自己每個時期的哲學立場都給予了堅定的捍衛，對來自各方麵的批評都給予了有力的回複。但縱觀普特南思想的整個發展過程，可以清楚地看到，他的哲學始終堅持實在論的立場，而他在不同的實在論之間的轉變，遵循的是實用主義的原則。所以，他的哲學通常被放到“新實用主義”的陣營。
從20世紀50年代到70年代中期，普特南的哲學立場基本上屬於科學實在論。在這段時期，他的主要工作是在數理邏輯和現代物理學的認識論領域，特別是對量子力學和相對論的認識論問題做了大量深入的研究，引起學術界的高度重視。受這些研究的影響，他在哲學上就自然采納了科學實在論立場，他把這種實在論理解為承認這樣一種主張，即“並不嚴格符合任何事物的概念仍然可以指稱某種事物；不同理論中的概念可以指稱相同的事物。”[13] 根據這種實在論，普特南提出了他的功能主義和語義外在論主張。“功能主義”是普特南在語言哲學和心靈哲學中首創的一種理論，主要根據計算機和人的大腦之間的相似，認為人的認知活動類似於計算機的運算，把通常認為隱藏於內心的、無法觀察的認知活動還原為可以用科學語言表述的大腦功能，由此使認知過程外在化，可以為人們觀察和測量。根據這種主張，普特南提出，語詞的意義和思維活動一樣，它們並不是存在於語言使用者或思維者的大腦中，因為心理狀態並不能確定語詞的意義。他寫道：“構成理解的並不是任何一套心理事件（意象或更‘抽象’的心理事件和性質）；沒有任何一套心理事件是理解的必要條件。”[14] 所謂的“語義外在論”是普特南在否定了意義實體的存在後提出的一種新的語義學理論，這個理論主張，“不是把意義看作決定指稱的實體，而是開始將意義看作由指稱所決定”，這就把意義問題轉換為了指稱問題，把內在的意義概念轉換為了外在的指稱概念。[15]
到了70年代中期，普特南開始放棄這種科學實在論，其主要原因在於他看到了這種實在論存在的根本缺陷，即隱含了這樣一些理論預設：“世界是由不依賴於心靈之對象的某種確定的總和構成的。對‘世界的存在方式’，隻有一個真實的、全麵的描述。真理不外乎在語詞或思想符號與外部事物和事物集之間的某種符合關係。”[16] 普特南把這種觀點稱作“形而上學的實在論”，並提出了一係列論證加以批判。[17] 他在1976年所做的英國亞裏士多德學會報告“什麽是‘實在論’？”和美國哲學學會東部分會主席演講“實在論和理性”中明確提出了他的新的實在論，即“內在的實在論”或“趨同的實在論”。他認為，這種實在論相信，科學知識中存在某種趨同的觀念，即承認後來的科學知識可以把先前的知識作為一個有機部分包括在內，但這並不意味著後來的知識在任何情況下都一定比先前的知識更真，而僅僅是指後來的知識在某種情況中更為接近於先前的知識所要達到的真。他寫道：“可以這樣來設想，實在論是一種經驗理論。這個理論所解釋的一個事實就是，科學理論傾向於‘趨同’，就是說，先前的理論通常是後來的理論是有限情形（這就解釋了為什麽可能把理論術語看作在經曆了理論變化後仍然保存它們的指稱）。這個理論所解釋的另一個顯而易見的事實是，使用語言對達到我們的目標、獲得滿足或你想得到的一切都會有所貢獻。簡而言之，這種實在論的解釋並不是說語言反映了世界，而是說，說話者反映了世界——就是說，反映了他們的環境，在這種意義上，構造出了對這種環境的符號表達。……語詞與各種事物之間的‘符合’可以看做是說話者集體行為的解釋性模式。……我把這種意義上的實在論稱作內在的實在論，即接受這樣一種關於說話者與他們環境之間關係和語言作用的科學圖景。”[18] 他在發表於1979年的《指稱和理解》一文中指出，真理獨立於此時此地的辯明，但並不獨立於一切可能的辯明；真理應當被看作是“穩定的”或“趨同的”；因此，某個陳述此時此地得到辯明並不表明它是真的，這是我們經驗世界觀的核心部分。在這裏，普特南把這種經驗的實在論就稱作“內在的實在論”，[19] 他還把這種實在論看作是一種實用主義，即“承認‘p’和‘我認為p’之間的差別，承認正確的東西和僅僅認為某人是正確的而沒有確定超驗符合或純粹共識中的客觀性之間的差別。”[20] 他把這種實用主義觀點歸結為古德曼在《世界構成諸方式》中表達的思想，即不承認有一個統一的、現成的世界等待我們去發現，而是認為世界的構成全在於我們的觀點，判定對錯的標準也是可變的，完全取決於我們的目的和任務，雖然它們並不是主觀的。在這裏，普特南已經表現出以實用主義的精神去解釋實在論立場：盡管他仍然承認某個陳述的真不依賴於我們對它的當下辯明，但卻認為它依賴於對它的一切可能的辯明，依賴於做出這個陳述的講話者的環境等因素。這實際上就為實用主義披上了一件實在論的外衣：他既不願意否定真理的獨立性而陷入相對主義的困境，又不願意堅持實在論的頑固性而被譴責為形而上學者。可以說，他在這個時期的所謂“內在的”或“趨向的”實在論，表明了他的思想還處於一種“分裂狀態”。[21]
90年代之後，普特南的思想開始明確地轉向實用主義，堅定地反對一切傳統的實在論立場，主要著作有《重建哲學》（1992）、《語詞與生活》（1994）、《實用主義》（1995）、《三重符號：心靈、身體和世界》（1999）。他在這個時期的實在論觀點完全是“實用主義的實在論”，即回到常識、回到生活、回到實踐、回到沒有理論預設的實在論，他也像詹姆斯一樣，把這種實在論稱作“自然的實在論”、“常識的實在論”、“直接的實在論”或“健全的實在論”等。這時在他看來，雖然形而上學的實在論以“神目觀”代替人類的觀點因而應當拋棄，但這並沒有導致完全拋棄實在論立場的結論，換言之，拋棄形而上學的實在論並不意味著要拋棄一切實在論，因為實在論的確給我們提供了一幅關於世界和我們人類自身活動的自然圖畫，隻要我們是把實在論理解為一種關於世界和人類活動的常識性觀點。這樣，普特南認為，我們就既可以拋棄形而上學實在論以及傳統的科學實在論等隱含預設前提的錯誤理論，又可以保持我們“健全的實在感”（羅素語）。他說，如果還可以把這種看法理解為一種實在論的話，那麽這就隻能是一種以實用主義精神來解釋的實在論。可以看出，普特南在這裏理解的實在論已經遠不是傳統意義上的或通常意義上的實在論，即承認存在著獨立於人類認識的物質實體，而一切認識活動都依賴於它們的存在。相反，在普特南的眼裏，實在論是用來處理傳統知覺問題的一種策略，或者說，是為了解決在身心問題上提出的各種理論爭端而采取的一種路徑，是為了解決理論在實踐中的運用、為了使思想走進生活的一條道路。由此，普特南把自己理解的這種實在論與詹姆斯和後期維特根斯坦的思想緊密地聯係起來，承認自己的思想直接來源於這兩位哲學家，而且在他看來，後期維特根斯坦表達的觀點正是一種實用主義的實在論。[22]
三
值得注意的是，對這種實用主義實在論的大力宣揚並不是普特南一個人的努力，實際上，在當代美國哲學中，存在著一種明顯的實用主義實在論傾向，或者說，從實用主義的角度重新解釋實在論的傾向。2000年10月在美國紐約布法羅州立大學舉行的“美國實用自然主義傳統中的實在論的未來”國際研討會，就充分代表了這樣一種傾向。
這次會議討論的主題集中在對實用主義傳統的重新評價和對目前的實用主義實在論的全新闡述。默菲（Murray G. Murphey）指出，19世紀的美國思想主流是科學與宗教之間此消彼長的對立，哲學上的對立則表現在絕對唯心主義與實用主義之間。雖然像皮爾士、詹姆斯這樣的早期實用主義者最初也接受了唯心主義觀點，但實用主義與唯心主義的分道揚鑣卻根植於它們在認識論上的深刻分歧：認識論強調了兩個截然不同的問題，一個是個人如何能夠證明他對知識的陳述，另一個是共同體如何能夠證明它對知識的陳述。這兩個問題的區別在於，後一個問題的前提是承認共同體以及真實對象、他人的心靈和某種形式的共同文化的存在，而前一個問題則把這個前提看作是需要證明的東西。默菲認為，杜威、塞拉斯、羅蒂等人試圖回答的是後一個問題，而劉易斯等人則試圖回答前一個問題，並且嚴格地說，這應當被看作是認識論真正要回答的問題，因為這恰當地把“經驗”知識與個人的經驗聯係起來了。在這個問題上，實用主義的回答不是要揭示世界的真實情況，而是要說明人類對環境做出有限反應的能力，例如人類根據自己的興趣或態度對某種所與物（the given）做出選擇。這裏並不涉及真實世界的獨立存在問題，而僅僅涉及到外在事物對人類感官產生的感覺刺激，也就是知覺（perception）過程。當然，在實用主義者看來，這樣的知覺過程不久包括了當下的感覺輸入，而且包括了過去的經驗以及文化和起規則作用的先天因素。由於這樣的知覺內容是我們的感覺經驗，所以表達知覺的陳述也就應當是關於我們的感覺經驗，而不是關於世界。從認識論上看，實用主義關注的是對“所與物”的知覺，無論我們的知覺陳述是否有錯，“所與物”都是確定的。在這種意義上，默菲認為，實用主義的實在論是可以得到證明的。[23]
馬格利斯（Joseph Margolis）在他的《建構實在論的溫和矛盾》一文中指出，20世紀的實在論表現出了兩種傾向，一個是笛卡爾的二元論支配了從近代到當代的哲學傳統，各種形式的實在論都明顯堅持這樣一種諸如物質與心靈、思想與行為、事實與價值等等二元對立的信念；另一個傾向是以皮爾士和杜威為代表的實用主義堅決反對這種笛卡爾式的二元論。他認為，正如羅蒂指出的那樣，分析哲學遵循的根本原則仍然是笛卡爾式的，但在以實用主義者自稱的羅蒂和普特南那裏，他們的實用主義卻由於竭力堅持實在論而落入了笛卡爾主義的巢穴。普特南在他的杜威講座中拋棄了他在《理性、真理和曆史》中提倡的“內在實在論”觀點，把它看作是一種笛卡爾式的表象主義，但馬格利斯則認為，拋棄表象主義並不需要拋棄“內在主義”，這裏的關鍵不在於是否堅持笛卡爾式的二元論，而在於如何解釋我們對知覺和世界的理解。同樣，羅蒂也沒有正確地把握實用主義與實在論的關係，結果是滑入了笛卡爾式的懷疑論。馬格利斯指出，“許多人相信實用主義與實在論是無法調和的。我並不這樣認為……我要說的是，實用主義就是（不可能不是）實在論的一種形式：關鍵在於拋棄了笛卡爾式的身心二元論，雖然可能並不是實體的二元論。”[24]
羅森塔爾（Sandra B. Rosenthal）在她的《對實在論的實用主義重建：一條未來之路》一文中明確地把實用主義與實在論聯係起來，認為實用主義在反對傳統的基礎主義的同時，又在尋求一種生活實踐的基礎，正是這樣的基礎構成了重建實在論的核心。她指出，實用主義最為明顯和關鍵的一個方麵就是把經驗理解為有機體與環境之間的互動統一，並且隻有在這種意義語境中才可能體現出由意識活動所形成的互動統一。這種互動不僅是對經驗的抽象的思想假設，而是對經驗的現象學上的把握。我們在經驗中得到的一切並不是純粹的感覺材料，而是我們的活動對厚重的實在所產生的證據，正如杜威、劉易斯和米德等人所說的那樣，經驗是我們作用於外在環境所產生的積極後果。羅森塔爾寫道：“實用的自然主義需要實在論，但也需要得到重建以消除圍繞觀察者的知識論、真理符合論以及傳統實在論完全構造的實在等周圍的一切痕跡和標誌。我們並不思考語言或概念結構所對應的實在，相反，我們生活於把我們與之糾纏不清的實在之中，正是這種糾纏構成了經驗。把我們固定在世界中的最初的互動，就是無法恰當具體化的東西。真理是相對於解釋的語境，這不是因為真理是相對的，而是因為離開了解釋的語境，真理概念就沒有意義。真理不是抽象的把握，不是一種與外部實在的符合，也不是相對的。它是透視的（perspectival）。”“實用主義在表明創造性互動統一作為經驗的核心時，就推出了一種可以避免仍然困擾當今哲學的錯誤選擇和二分法的立場。這是為未來發展開辟一條新的道路，而其努力建構一種體係模式的企圖就是有力建構彌漫其中的實在論。”[25]
迪潑特（Randall R. Dipert）在《值得關注的各種實在論》中把實在論和實用主義都放到自然主義的尺度下來衡量，認為在能夠獲得精確定義和明確用法方麵，兩者都難以得到令人滿意的結果，但相比之下，實在論的定義似乎比實用主義更為模糊，因而才可能出現各種各樣號稱的實在論，如科學實在論、數學實在論、道德實在論、物理實在論、法律實在論、美學實在論，或者是更為狹窄的專業性的實在論，如集合論實在論或可能世界的實在論等等。盡管如此，迪潑特認為，所有這些形式的實在論都是根據屬性或論域來劃分的，就是說，這些實在論總是把某種屬性看作是“實在的”，而對非實在論者來說則是“不實在的”。他堅持把實在論與實用主義聯係起來，明確提出作為一個實在論者與作為一個實用主義者是一致的。他寫道：“關於實在的屬性或非實在的屬性所做的一切陳述，它們的意義與我們可以稱作的實用主義方法論不可避免地聯係在一起。於是毫不奇怪的是，像皮爾士這樣的實用主義者就應當是一個關於一切事情的實在論者。如果我是對的，隻有實用主義者才能被稱作實在論者——或者是非實在論者！其他的一切都隨風而去了！我的看法是：如果某人認真地對待關於一切事情的實在論或非實在論的陳述，那麽他就是某種實用主義者。”[26]
在這次會議上，還有的哲學家分別從科學哲學、倫理學、認識論等不同角度對實用的實在論做了深入的探討。雖然這次會議規模不大（來自世界各地的與會者共30餘人），但卻反映了當代美國哲學的一種普遍傾向，即實用主義的複興及其與實在論的密切結合。
四
20世紀70年代後實用主義在美國的複興對整個美國哲學的發展具有深遠的影響：這不僅使美國哲學重新找到了自己的思想根源，“回到了自我”，而且使其他一切哲學能夠在美國得以生存和發展的原因得到了很好的說明，就是說，實用主義成為可以恰當解釋其他哲學思潮的重要準則和方法。所以，實用主義的複興就被看作是20世紀下半葉美國哲學的重要標誌。[27]
在這種大背景之下，實在論不僅明顯表現出了與實用主義的密切結合，而且在與反實在論的論戰中也開始逐漸退縮自己的陣地，以實用主義的精神不斷變換自己的觀點，以求得更多人的理解和支持。這樣，我們就會在當代美國哲學中看到這樣一種奇特的現象：一方麵，很少有哲學家公開地宣稱自己是一個反實在論者，但另一方麵，許多哲學家即使是在聲稱自己是一個實在論者時也在偷偷地販運反實在論的觀點。這在普特南的哲學中表現得非常明顯，特別是他與羅蒂關於相對主義的爭論，就充分反映了他的實在論與羅蒂的反實在論之間的密切聯係。[28] 這種聯係主要表現為以下幾個方麵：
第一，他們對實在概念的理解具有很多相近之處。作為一個徹底的實用主義者，羅蒂早在《哲學和自然之鏡》（1979）中就完全拋棄了傳統的鏡式思維模式，把實在理解為人們根據自己的觀點建構起來的圖景。他寫道：“‘反實在論者’的恰當立場正是在於承認，沒有什麽將說明‘獨立於理論的真理’，正如沒有什麽將說明‘非工具性的善’或‘非功能性的美’一樣”；“關於人們的信念決定著他們談論的東西的假定，對存在的事物何必存在的事物或多或少都適用，隻要不發生關於什麽存在的問題。”[29] 到了90年代，羅蒂更是直接把實在解釋為人們經驗的現實。應當說，在對實在概念的解釋上，羅蒂基本上持一種消極的態度：他從根本上就反對實在論與反實在論的爭論，認為這種爭論是毫無意義的，因為它的預設前提就是圍繞是否存在獨立於人類的外在之物而展開爭論，但這個前提本身卻是毫無價值的。當然，盡管如此，如果從哲學追問的角度看，羅蒂的立場毫無疑問是屬於反實在論的。
再來看普特南。他對實在的理解隨著他的思想發展有很大的變化：在早期科學實在論時期，他基本上堅持存在獨立於人類認識活動的實在這樣一種信念；但到了內在實在論時期，他雖然仍然認為這樣的實在是存在的，但把它們看作是人類通過不斷的認識活動才能逐漸把握的對象，而不是現成地擺在那裏等待人們去發現和認識的對象；如今，處於實用主義實在論時期的普特南，他對實在的理解就發生了根本性的轉變，不再認為人類的認識活動是為了發現或理解某種獨立的實在，而是把人類活動本身看作是人類適應環境的過程和產物，看作是人們接受外來刺激的結果。同樣，實在概念本身也不是用來指某種獨立於人們認識活動之外的對象，而是我們用來表達自己思想和觀念的方式。他寫道：“傳統的形而上學者完全正確地堅信實在的獨立性以及我們的認知對我們所描述的一切事物恰當具有的責任；但這幅傳統的實在圖景，即認為一勞永逸地記錄下了所有可能的描述，在保留了那些洞見的同時卻失去了詹姆斯實用主義中的真正洞見，即認為‘描述’絕不是單純的複寫，我們總是不斷地對語言與實在的聯係方式添加更多的內容。”[30] 他甚至把關於外在世界的實在論看作是有問題的，認為這種實在論的錯誤就在於假設了我們的認知活動或知覺活動可以達到對世界的認識，這是一種認識論上的笛卡爾式二元論的殘餘。普特南把這種實在論稱作“直接的實在論”，他從詹姆斯那裏借用了“自然的實在論”概念，認為這樣的實在論才是真正直接把知覺活動本身看作世界的組成部分，因為知覺的對象就是外在實在的不同方麵。應當說，如今的普特南對實在概念的解釋完全是一種實用主義的（特別是詹姆斯式的）腔調。
第二，羅蒂和普特南都強調了文化共同體在人類認識活動中的決定性作用。羅蒂在反擊普特南對他的相對主義批評時明確表達了自己關於文化共同體的觀點。他把這樣的共同體描繪為一種人類共同享有的文化整體，雖然各種文化之間存在差異，但在它們都屬於人類文化的一部分方麵，它們又是一樣的：就是說，它們由於自身的獨特性而成為整個文化共同體中的成員；而且，由於每個人都處於不同的、具體的、獨特的文化共同體中，因而每個人就都能夠對自己麵對的實在提出自己的理解。這樣，不僅“真理”一詞失去了往日的神聖光環而蛻變為一個不確定的形容詞，就連“實在”這樣的詞也不再擁有普遍的涵義，因為每個人所麵對的都是不同的實在。他寫道：“正如我所認為的那樣，我們使用‘真’的唯一方式是我以前所謂的對‘真’的‘謹慎’使用，在此，既不能通過對其滿意度的日常意義的說明，也不能通過去括號式的說明來把握‘真’。對真理的這種使用方式體現在這樣的語句中，如‘你的論證滿足了我們當前所有的規範和標準，而且我無法反駁你的論斷，但是你所說的可能仍然不是真的’。對真理的這種謹慎使用並不是為了表明‘世界存在的方式’，而是為了可能的未來一代，即‘更好的我們’，對這一代來說，與現在看來無法反駁的東西之間的矛盾，在將來會以一種適當的方式變得更好。”[31] 這就是一種以實用主義精神處理真理和實在的方式。
當然，正如羅蒂指出的那樣，普特南對文化共同體的重要性也給予了高度重視。他在《戴有人類麵孔的實在論》（1990）中就明確表示，一切關於真理和實在的斷定都依賴於我們在共同體中確立的規範和標準，而這樣的規範和標準是曆史的產物，反映著我們的興趣和價值，而且是經常改變的。因此，總會存在更好的或更壞的規範或標準。就是說，並不存在唯一正確的或最好的規範和標準。他寫道：“事實並不是我們的確改變我們的規範和標準，而是說，這樣做常常是一種改進。由什麽判斷是一種改進呢？當然是根據我們內在的世界圖畫。但從這個圖畫本身來看，我們說，‘更好’並不等於‘我們認為更好’。如果我的‘文化同伴’並不同意我，我有時就會說‘更好’（或‘更糟’）。正像卡維爾說的那樣，總有我‘把自己當作基礎來依賴的’時候。”[32] 這種口氣完全是一種實用主義的說法，因為當我們說“更好”時實際上就意味著“我們認為更好”，這裏的“世界圖畫”完全是由我們（即說話者或相同文化共同體中的成員）所構成的。這樣，任何對實在論（無論是何種形式的實在論）的前提都被瓦解了。正如羅蒂指出的，普特南在聲稱“在通常情況下關於人們所做的陳述是否有根據總是一個事實問題”時，又把這樣的根據看作是曆史的產物，取決於我們的興趣和價值，這顯然是把“有根據的”和“真的”東西混淆起來了；如果普特南有意做出這樣的混淆的話，那麽他的實在論立場顯然就值得懷疑了，至少是難以與他所要區別的反實在論或相對主義區分開來。[33]
第三，羅蒂和普特南在對待實在論的態度上也是旨趣相投。羅蒂以卡爾納普的口吻拒斥了實在論與反實在論的爭論，認為這種爭論是毫無意義的，因為引起兩者爭論的前提就是錯誤的，即爭論是否存在獨立於人們的思想而存在的實在。他把實在論完全看作是傳統哲學二元論的典型，堅決要求取消這種看待世界的觀點。他明確表示，實在論和反實在論在對世界的認識上屬於半斤八兩，都沒有給我們提供任何可以供我們對自己的行為和反應做出正確判斷的有益幫助，在這種意義上，實在論的錯誤並不是它對實在和世界的看法，而是它提問題的方式。可以說，正是把世界和實在做出兩分的方法，徹底遮蔽了實在論者以及反實在論者的智慧雙眼，而羅蒂則想以實用主義的方式超越實在論和反實在論之間的無謂爭論。他寫道：“缺乏一種為科學特有的方法，不僅使工具論者很難回答為什麽可觀察和不可觀察的區別變得重要的問題，而且使實在論者很難認為實在論可以‘說明科學的成功’。其理由還是，由於不能把一種特別的科學方法獨立出來，被解釋物的性質就變得不明確了。因為實在論者必須主張，‘科學’是具有自然性的。對他們來說，（例如）用基本粒子的存在來說明以關於基本粒子的信念為基礎的技術的成功是不夠的。因為他們知道，這樣的說明太無足輕重了。它不過是指出，我們這樣描述我們的成功的活動，是因為我們主張我們所主張的理論。對現實成功的這樣一種說明，同我們的前輩對過去成功的說明一樣，是空洞無物的。”[34]
與羅蒂的態度相近，普特南在《戴有人類麵孔的實在論》中不僅提出要反對在關於實在和世界問題上的“神目觀”，而且區分了“大寫的實在論”和“小寫的實在論”。他寫道：“如果說我們的言行就是一個‘實在論者’，那麽我們最好就做一個實在論者——帶有小寫‘r’的實在論者。但形而上學的實在論超出了帶有小寫‘r’的實在論，而進入了具有某種特征的哲學幻想。在這裏，我同意羅蒂。”[35] 根據他的解釋，某些哲學家認為，點是位置謂詞，而不是對象。如果這種觀點是對的，時空範圍就隻是一套屬性，而不是具體的對象。但具體對象的存在怎麽能夠成為一種關於屬性的約定呢？帶有小寫“r”的實在論者不需要回答這些問題。這就是生活的事實，他會感覺到，當我們可以覺察到麵對其他的選擇時，某些選擇同樣是可行的。但形而上學的實在論者並不認為，首先有椅子，其中的一些是藍色的，我們並沒有構造它們。形而上學的實在論把自己看作一幅強大的超驗圖畫：在這幅圖畫中，有一套確定的“獨立於語言的”對象（其中某些是抽象的，其他的是具體的）以及在語詞及其外延之間的確定“關係”。這幅圖畫隻是部分地同意它認為應當解釋的常識看法；但從常識來看，它的結果卻是非常荒謬的。普特南由此認為，堅持帶有小寫“r”的實在論，拋棄哲學家們帶有大寫“R”的實在論，這沒有任何錯誤。正是根據這樣的解釋，普特南把實在本身也看作是完全滲入了我們的觀念，而不是所謂的獨立於我們的觀念存在的東西。他明確寫道：“我們所謂的‘語言’或‘心靈’的成分深深地滲入我們所謂的‘實在’，以致於我們把自己看作是對‘獨立於語言’之物的‘描繪者’這個綱領，不幸從根子上就是有害的。實在論以不同的方式，但與相對主義一樣，都是不可能地試圖從無源之處觀察世界。在這種情況中，這就是想說，‘所以我們創造了世界’，或‘我們的語言構成了世界’，或‘我們的文化構成了世界’；但這隻是相同錯誤的另一麵。我們一旦屈服了，我們就會再次把世界——我們所知的惟一世界——看作一個產物。一種哲學家把它看作是純粹物質的產物：尚未概念化的實在。其他人把它看作是無中生有的創造。但世界不是一個產物。它就是這個世界。”[36]
從羅蒂和普特南的表述中可以清楚地看出，雖然他們的說法各不相同，但他們對待實在論的態度的確是旨趣相投的。拒斥實在論與反實在論的爭論，並把實在論看作是一種錯誤的提問方式，這在羅蒂那裏並不奇怪；令人感到不解的是，一直以實在論者（無論是哪一種實在論）自居的普特南也和羅蒂一樣向實在論揮舞大刀，雖然動作有些靦腆。正如我們前麵所分析的，普特南對待實在論態度的這種轉變，完全應當歸咎於他采取了實用主義的方法，或者說，正是他的實用主義導致了他把實在論看作是一種錯誤主張這樣的做法也看作是理所當然的了。所以，我們也就毫不奇怪，隨著普特南徹底拋棄了事實與價值、世界與思想、物質與精神等二分法，堅持以後者取代前者或說明前者，他就自然地把實在論歸於謬誤，自然地從實在論的立場“暗暗地”滑向反實在論的立場。[37]
在談到美國哲學的現狀和未來時，賓夕法尼亞大學的哲學史教授庫克裏科（Bruce Kuklick）把羅蒂放到最後，認為在新世紀的美國哲學中以羅蒂為代表的一種實踐哲學會成為美國哲學未來發展的一個方向。[38] 而塞爾（John Searle）則把美國哲學的未來看作是以心靈哲學和社會哲學為代表的主流發展，其中的心靈哲學當然是以討論精神活動如何與我們的大腦和身體發生關係為主要話題的，社會哲學的話題涉及到個人精神生活與社會公共事務之間的關係，但所有這些研究卻是以一個前提為出發點的，這就是傳統哲學的二元劃分：與傳統不同的是，這裏的二元劃分是以個人的精神生活為基點的，或者說是以精神的（第一人稱的）方麵來“整合”心靈活動和社會活動。他寫道：“我本人的看法是，心智哲學和社會哲學將在整個哲學中占據核心位置。人們對於語言研究的看法正在改變，不再認為它能夠取代精神研究，而認為它其實是精神研究的一個分支。”[39] 如果認真對待這些哲學家對未來美國哲學的展望，我們就會看到，實用主義的實在論伴隨著反實在論的精神將會在未來的美國哲學中占據重要地位，這樣的實在論也可以被稱作“沒有實在的實在論”。[40]
[1] Virginia Held, ‘Moral Subjects: The Natural and The Normative’, in Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association 76:2 (November, 2002), p.7; also see Barry Stroud, ‘The Charm of Naturalism’, Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association 70:2 (November, 1996), p. 43; Annette Baier, ‘A Naturalist View of Persons’, Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association 65:3 (November, 1996), p. 14.
[2] 參見《西方哲學英漢對照辭典》中的“自然主義”條，第659頁。
[3] 於2000年10月在美國紐約州布法羅大學召開的關於美國實用主義的國際研討會上，與會者都把自然主義、實在論以及實用主義看作是當代美國哲學的主要特征。
[4] 塞拉斯：《認識及其範疇》，載《批判的實在論論文集》，第177頁。
