結語 智慧與自由 智慧是哲學的精髓，也是人間最美麗的花朵，它不僅能結出給人力量的知識之果，更能引導人的身心獲得解放，走向自由。自由是人之為人的最本質的渴求。天地萬物之中，人是最真切地感受到自身的不自由的。人隻是天地間一藐小物，籠罩在他心裏的，是揮之不去的無時不處於強大的自然力的裹挾之中的心境和意識。對於自然和社會的外在必然，往往隻能是無可奈何地隨遇而安。但自從有了智慧，也就有了力量，人在眾生之中脫穎而出，奮起向外部世界爭取“自由”，智慧的精神提供給人憑借自己的意誌努力開創未來的權利和使命。從遠古人類創造的第一把石斧起，人類就已經是在“自由”的征程上了。 人類的文明史同時就是人的“自由”史，人憑借智慧而不安於現狀，他不想受外力的奴役，他期望從單純的客觀必然性中解脫出來，成為真正“自由”的人，對此的向往和追求成為中國哲人的最高的理想。它的具體道路，表現為人在智慧的指引下，通過自覺的知識求索和人格修養，使外在必然與主體的自覺活動互相協調融合，最終實現充分自由的天人合一的理想境界。 一、先秦哲學的自由之路
中國哲學對於人的自由的思考，開始於對天命這一必然的認識。孔子以“知天命”為君子最高的追求，“不知命，無以為君子也”（《堯曰》）。而他自己則是在五十歲時知道了天命，到了七十歲則“從心所欲不逾矩”了。即主客體雙方已完全統一，我的思想同時也就是必然的原則。但從曆史的事實看，孔子在剛知天命後的一段時間，事業上也確曾有過一段輝煌，但不久之後便陷入了困境，甚至於“累累若喪家之狗”，十分狼狽，顯然並不“自由”。“死生有命，富貴在天”（《顏淵》）實際上道出了孔子思想的真實感受。七十歲後孔子亦不能“從心所欲”，故他由知天命而來的自由多半還是一種精神的自我慰藉。所謂“吾道窮矣”，“天下無道久矣”（《史記·孔子世家》），深動地表現了孔子對自己把握了曆史發展規律的知識在當時“無道”的社會狀態下卻不被承認的哀怨的心態。 孟子則比孔子要自信得多。他雖承認天命是外在於人的客觀必然，人的生死壽夭受其必然性（“命”）支配而要求人“順命”，但他肯定人可以通過自己的智慧去“知命”，去認識必然，從而爭得選擇自己行為的自由。故對於認識到“命”的人來說，他不會去站在有傾覆危險的岩牆之下，“順命”也就不再是消極被動地適應，而是人的自覺選擇的結果。 人知天命的途徑，孟子以為是“求其故”即把握天道運動的客觀規律：“天之高也，星辰之遠也，苟求其故，千歲之日至，可坐而致也。”（《離婁下》）認識了日月星辰運動的規律，也就獲得了製定律曆、推導冬、夏至的自由，人們的活動也就具有了更大的主動性。世界上的事情許多不能成功，根子其實並不在天命，而是人為的原因造成。所以，齊宣王沒能實現王天下的目標，並不是客觀上不具備必須的條件（“不能”），而是主觀上不願意按照這樣去做（“不為”）。自由並不僅僅體現在認識必然，而且在於能否按照這種認識去實踐即改造必然。比方說，水之就下是水流的規律，要想解決水患，采取簡單雍堵的辦法便很難奏效。所以禹的父親鯀治水失敗了。而禹則采取了與父不同的順水之自然而因勢利導的疏水之方，故取得了勝利。大禹治水的勝利，是中華民族在自由的道路上邁出的重要一步。那麽，自動放棄人為的努力，比由於不可抗禦的天災而遭受的罪孽要更為深重。“天作孽，猶可違；自作孽，不可活”（《公孫醜上》）。孟子的“禍福無不自己求之者”（同上）比起將命運歸之於天命來說，無疑更加強調了智慧的力量。 自由和必然的關係也表現為人的意識和智慧對內在的仁義道德本性的關係。人的仁義本性源於天賦，它是存在於人內心之中而支配人的意識和行為的一種必然的道德力量，但同時又必需要經過自覺的道德實踐的鍛驗才能在人心中挺立起來，即所謂“立命”。由純粹的天賦到自我的自覺體驗，預示著人獲得了最大程度的自由，也預示著儒家道德形上學的開始確立。自由的實現離不開良知良能的特殊智慧，後者是孟子為人性本善提供的經驗證明和為體驗內在善性提供知識論的手段。但如此的自由終究還是一種心靈的體驗和精神境界的自足，盡管是“樂莫大焉”，但與作為曆史主體的人的自由並不等同。 儒家的《易傳》在肯定人與天地並立為三、人有自己的獨立地位的前提下，著重闡發了天人之間的協調和統一。天道在這裏不再是與人對立的外在必然，聖人的“樂天知命”意味著已不再有對天命的畏懼和憂愁，因為天命已融於主體的自覺活動之中，成為人的自由的外化和表現。按《易傳》的思路，人能夠認識天命、化必然為自由，是因為人道本身就是天道的延續，是天地之性的完成和實現。所以他的使命是與天地相輔助而不是相對抗。天與人的結合，突出的是人對天地的輔佐和對自身命運的支配。“先天而天弗違，後天而奉天時”（《文言傳》）所揭示的天人雙方的相互適應，是與孔子“從心所欲不逾矩”的單向度人天相符理想有別的另一種自由模型，實為儒家自由觀的最高境界。 與儒家自由觀積極向上的態度有別，道家的自由觀是他們不滿於社會現實而采取逃避態度的人生智慧的反映。老子以“靜”為哲學的歸宿，既說明了他與無處不“動”的社會變革的對立心理，也是因為作為本體的道並不表現於現象的層麵。“道可道，非常道”，所以隻有依賴於內心的直覺反觀，才有可能與靜的道體合一。而就人來說，“無為”守拙則是實現自由的根本保障。但老子雖然反對智慧的積極進取精神，他的守靜卻也是人的自覺活動所為，它說明的是人自覺回歸於天命必然並把握到必然的規律（常）的狀態。從而使人不會盲目動作，從容掌握自身的命運，終身不會再有危險。故“歸根曰靜”在老子也有積極的意義。 莊子更多地接觸到社會的下層，下層民眾生活的艱辛和悲哀的命運，使他更加深切地感受到客觀必然對人性、人生的壓抑，更加希望擺脫外在的束縛和強製，以便獲得心靈的自由和慰藉。他的“逍遙遊”就是如此一種心態下的產物。但是，客觀必然又是橫在人前的一道不可逾越的障壁。人有死生之命，天有晝夜之常，都是本性所在，人對此是無能為力的。因而，人活在這個世界上是很累的。他不想去幹預自然，僅僅終其天年便十分地不易。故強烈推崇個體自由的莊子，以其“大知”而開出的自由之路卻是無待、無己和坐忘，內心的修煉工夫和主體精神的喪失成為了實現自由的根本的保障。如此自由的實質，是一種在虛無玄想中與“道”合一的神秘的精神體驗。隻有在這種精神體驗之中，人才能最終擺脫一切外來的和人本身的牽累。 莊子這種虛無玄想的自由（逍遙遊）是古代自由觀中一種十分奇特的形態。它不是講主體如何認識和改造必然，而是講主體對必然的歸順，以至取消主體，使人退回到動物的懷抱：“一以己為馬，一以己為牛”（《應帝王》）；“同與禽獸居，族與萬物並”（《馬蹄》）。這實際上既意味著對人類文明和智慧的徹底否定，也是對老子的“小國寡民”和豐衣足食的田園詩般生活的拋棄。莊子盡管將這樣的境界說得很美妙，但因為否定了主體的存在和意識的自覺，其實並無多少自由可言。以逍遙遊開頭而以安然順命告終，就是莊子自由觀給後人的教益。 二、魏晉隋唐哲學的自由之路
先秦哲學對自由的追求，主要表現在儒道兩家的智慧思辯之中。這一趨向的進一步發展，便是玄學自由觀的形成。郭象注解《莊子》，對莊學既有繼承也有改造，他將自由的人生理想嫁接在了“獨化”的本體理論之上。“獨化”本身就是自由的表現，一切具體事物“自生”、“自造”，“外不資於道，內不由於己，掘然自得而獨化也”（《大宗師注》）。在莊子還是理想中的“無待”境界，在郭象已經成為普遍性的現實。一切都是“無待”的，因而一切也都是自由的。 “獨化”的原因在於本性的完滿自足，自足是玄學自由觀的一個新的理論創造。即將自覺的主體意識與自足的心理感受結合在了一起。在郭象，隻要能夠“自得”、“自適”，就能達到逍遙的境界。故不論是廚子還是祭師，聖人還是凡夫，天子還是隱士，他們的行為遭遇雖然各異，但從其滿足於本性所有和各安其所得來說，“其於逍遙一也”（《逍遙遊注》）。不過，“獨化”由於最終需要在“玄冥之境”中進行，故並不具有絕對的意義，滿足於本性所得說到底是順從於無可奈何的天命。因為隻有隨順天命才可能與那神秘的“大道”、“至理”冥合為一，進而達到最高的理想境界。也正因為如此，郭象所謂“性足自得”、“樂命自愉”的自由境界，實際上仍是如同莊子一樣的精神的玄想。 同時，郭象的自由在根本上說是統治者的自由，即自由不在於外在的境遇，而在於本性、內心的調適。故“夫聖人（君王）雖在廟堂（朝廷）之上，然其心無異於山林之中”（同上）；“聖人常遊外以弘內，無心以順有”（《大宗師注》）。政治強權和精神自由是天然合一的，統治者既然是“無心”去順從和享受“有”，那他也就是在一切“有”中自由自在地逍遙。名教即自然的社會政治結論，實際上正是揭示了這種無處不自由的精神境界。 道教的自由觀在一定意義上可以說是莊子“逍遙遊”的繼續。莊子仰慕的“乘雲氣，禦飛龍”、“入水不濡，入火不熱”的神仙境界，事實上正是道教思想家們的追求所在。葛洪從“變化萬品，奇怪無方”（《抱樸子內篇·論仙》）出發，將無處不在的變化用作了通向自由的橋梁。故不獨金銀可以由異物而變、仙丹可以由人煉成，而且人亦可由有死變為無死，“自由”地變化萬物和自身，從而使有限受限的人體變成為無限自由的仙體，以致可以“與天地相畢，日月相望，改形易容，變化無常”（《抱樸子內篇·金丹》）。但如此高妙的自由，說到底人仍不離人間生活的左右，為的是他可以永遠自由地享受“食甘旨，服輕暖，通陰陽，處官帙”的人之所欲的富貴生活。人之自由不隻是“身”體之自由，也是“心”體之自由，所謂“心冥造物，與變化而遷移；跡混人間，將生死而俱往”（《莊子疏·德充符》）。就是說，不僅僅是心遊於無窮，而且是身與變化同在，自由得“不自覺知”任何原因和條件的存在，故能“無往而不逍遙也”。成玄英為人所提供的，是一條與天地變化自覺結合、隨變任化而走向逍遙自由的道路。 佛教也講自由，但佛教的自由是如何解脫和成佛的自由。人生既是苦海，生死、煩惱也就是最大的不自由。故否定人生和生死煩惱而成佛，便獲得了最大的自由。但傳統佛教累世修行的成佛之方明顯又是束縛和戕害人性的。慧能禪宗的宗教改革使成佛的最高理想完成於一念之間，“一聞言下大悟，頓見真如佛性”。“一悟”即徹底“走出”了塵世之汙染，無著無念，“來去自由”，即是解脫。後期禪宗更是徹底破壞了佛教約束人性的各種說教和清規戒律，以及“佛”的偶像對人的身心的製約，甚至宣稱殺佛、殺祖和烹佛、烹祖，公開地呼喚人的自由。相傳慧能四世法孫、百丈懷海曾有詩稱：“放出溈山水牯牛，無人堅執鼻繩頭，綠楊芳草春風岸，高臥橫眠得自由。”[1]他想要像擺脫了牛鼻繩的羈絆的水牯牛一樣，在那春風吹拂的綠楊芳草岸上，舒適愜意地投入到大自然的懷抱。懷海不再企求成佛的自由，而是呼喚人性的自由了。當然，佛教僧侶所向往的“自由”畢竟還是宗教的自由，懷海便為披上一層袈裟而深感有幸。有了這層袈裟，他們才可能像春風吹送的“白雲”一樣，成為不須勞作的“閑人”，自由自在地來去雲遊。但從曆史角度說，禪宗內部開始的這種懷疑否定佛祖和佛教經典的權威、鼓勵獨立思索和個人創新、向往和宣揚人性自由的風氣，在思想史上具有積極的影響。 儒家學者劉禹錫則將人自由與否同人對客觀規律的把握狀況聯係了起來。他比喻說，人在河中行船，水流之“勢”有疾有徐，這對人是外在的必然。人是否具有自由，取決於他之“理明”還是“理昧”，即他對客觀規律是否已經把握。如果“理明”，人們完全掌握了自己的命運，必然轉化為自由；如果“理昧”，人們的命運則完全交給了天命，“人不宰，則歸乎天也”（《天論中》）。聽憑天命擺布而根本沒有自由可言。但這同時也說明，天命並非是有意要阻擋人的自由之路，人有無自由，根子其實在人的智慧的高低及其對客觀必然的把握。 四、宋元明清哲學的自由之路
宋明理學興起，使中國哲學對自由的探討進入了新的階段。自由與必然的關係往往直接體現為天人之際的問題。周敦頤將自由的位置擺放在人對自身本質即太極本體的認識和體驗上。通過這種認識，人能為自身立“極”——人極。由分太極到立人極，意味著內在的道德本體的自覺確立和自由的勝利。 張載自由觀的核心在“為天地立心”。天道本是聚散變化之氣，作為客觀必然的代表，它雖生養了萬物，卻並非有意為之，即“天本無心”。張載接過劉禹錫的“天人交相勝”思想，強調人有超勝天之處，這就是人能通過自己的自覺活動來概括和揭示天道運動的本質和規律，即為天地“立心”。“立心”不是強加人的意誌於自然，而是“人謀之所經畫，亦莫非天理”（《橫渠易說·係辭下》）。“人謀”突出的是人的智慧，它體現的是對必然天理的把握和向自由的轉化。張載也正是據此規範了儒家“天人合一”的命題。認為其實現的道路不論是“自明(善)誠(身)”，還是“自誠明”，結果都是一致的，即達到天人之間的完全融通。進到這一層次，對主體自身來說，便是“從心不逾矩，老而安死，然後不夢周公”（《橫渠易說·係辭上》）的充分自由境界的實現。 朱熹亦從天人關係入手探討必然和自由的關係，但這又是與他強化天理的絕對權威的努力分不開的。天理是絕對的客觀必然，“天得之而為天，地得之而為地，人得之而為性”，對於這個無處不在的天理，人並沒有從它解脫出來的自由，“其內外精粗自不容有纖毫造作輕重之私焉”（《朱文公文集·讀大紀》）。人的智慧和自覺表現在窮理盡性、擇善而行，從而最終完成個性向天理的複歸上。在朱熹，天人雙方雖然本質上一致，但在作用的發揮上卻不同。天道對人是自然無為的必然，人對天道卻是積極有為的自覺：“人心有覺，而道體無為；故人能大其道，道不能大其人也。”（《論語集注·衛靈公》）人比之天道有優越性的一麵，而天道既然需要人來覺悟和擴展，天人雙方也就互為補充，“則人蓋未始離乎天，而天亦未始離乎人也”（《太極圖說·集說》）。那麽，天理的絕對必然地位也就有了相對性的一麵。人在不超越天理本分的前提下，應當充分發揮自己的智慧，為自身“立命”。但人的意識不隻是與天理發生關係，它為了自身的幸福，還要向外追求物欲,從而造成了道德天理和肉體欲求之間的矛盾衝突。在這裏,自覺和自律成為了自由的保障。人有向往和追求天理的義務，卻沒有選擇和追逐人欲的自由。即自由不在於人身的幸福，而在於道德的高尚，在於以對天理的滿足來取代對人欲的渴求。 王守仁不滿足於朱學的統治和天理的權威，而以自我良知為本。人在他不再需要受外在天理的支配，因為人已自有“真己”作為主宰，一切以良知為轉移。從良知出發，人的行為實際上就是受自我的支配，這就可能引出沒有必要遵守外在的禮法倫常的後果。人性的自由、人身的自由也正是從這裏受到了召喚。而為朱熹推之為宇宙主宰的天理或道，其實不過是人人心中固有的良知，為天下人所公有。“夫道，天下之公道也；學，天下之公學也；非朱子可得而私也，非孔子可得而私也；天下之公也，公言之而已矣。”（《傳習錄中》，《王文成公全書》卷二）王守仁呼喚的公道、公言的價值，其實並不在於它的“公”即普遍性方麵，而是在於它的特殊性方麵，即對於具體個人而言的他的主體性和自我的價值。因為我心的主體地位的確立，同時就意味著推倒了作為普遍原則存在的天命、天理的外在必然。 理學對自由與必然關係的探討通常是在認識論的領域裏進行，處理的是人與一般客觀對象的關係。這當然也是王守仁自由觀的基礎。但他的理論的意義，主要還不是在認識論上，而是在曆史觀上。他的首要任務是要解決個人、個性與在一定曆史時期有存在的合理性的統治思想的關係。王守仁的學術創造本來便是與作為官方學說的程朱理學相矛盾的，故“良知”一出，天下震動。他所要求的對個人的、個性的自由的關注，就不僅是對朱學及其思想統治這一“必然”的認識，更是建立在這一認識的基礎上的對朱學專製的瓦解和克服。經過王學後學、泰州學派尤其是李贄等人的進一步發揮，到明代後期帶出了“放言自肆，詆毀先儒”、“蕩軼禮法，蔑視倫常”的後果，對明末清初中國思想界形成的反對封建專製、要求個性解放的思想潮流，有著前後的呼應關係，起了某種思想先導的作用。 不過，王守仁雖然在呼喚個性自由方麵開了先河，但並沒有能從認識理論上對自由和必然的關係進行總結，這一曆史任務落到了王夫之的身上。王夫之仍從天人關係入手，認為人對天的態度，自古有“任天”和“相天”的不同。“任天”即聽憑天命決定而無所作為，“相天”則指人利用主體的能動性積極輔佐天並進行創造開發。一般地說，儒家多主張“相天”，但因往往囿於對天道及其規律的認識水平和對主體自身能力的懷疑而信心不足，結果變成推相天為聖人所專有，貶低自己井實際轉為任天，這是王夫之所不能同意的。他認為，人雖不敢以聖人自居，但也決不會同於“禽魚之化”。“魚之泳遊，禽之翔集”看似自由，其實都是憑其本能任天而動，沒有創造任何新的東西，談不上什麽自由。人類則不同，人可以利用自己的特殊智慧和才能向命運抗爭，以致“天之所死，猶將生之；天之所愚，猶將哲之；天之所無，猶將有之；天之所亂，猶將治之”（《續春秋左氏傳博議·吳征百牢》）。與禽魚鳥獸的消極適應相反，自由的本質實在於人的主動地創造，即人為自己“造命”。人類社會的君師之道，禮義秉守，厚生利用等等，都是天道所無而由人類自已創造出來的。 當然，人也要受自身條件的限製，他的主動性的發揮有一定的範圍。人不能超越自身的能力去做力所不能及之事，尊重客觀必然性是自由的前提。所以“人固不能與天爭久（時）”，時未然而莽撞行事，隻能適得其反，“其害易見”。正確的辦法是繼承天道之善而加以人為的努力，關鍵在把握必然的規律。“理者，天之所必然者也”《張子正蒙注·神化》）。把握了理便認識了必然，再利用自己的認識去指導實踐，此時的必然則隻能順從人們的意願。所謂“心之所存，推而行之，無不合於理，則天不能違矣。”（同上）在王夫之“心”中，自由不再是夢想而已成為現實。 四、近代哲學的自由之路
進入近代社會，隨著西方輸入的自由、平等、博愛精神的普遍傳播並逐步為中國人所接受和認同，人們對自由的認識也獲得了全新的意義。在古代社會缺乏生長機製的自由意誌尤其是政治自由的問題，不但走到了時代的前台，而且一躍成為了近代自由觀的核心。 與傳統社會注重穩定和連續性的價值導向不同，近代中國在整體上處於一個變革的時代。不論是被動的應對還是主動的參與，麵對無處不變、無時不變的社會現實和時代的呼喚，“天不變，道亦不變”的千古觀念已經變得越來越不合時宜。 作為必然的集中體現，“天”的至上地位是由對封建製度的不變和永恒的信念來支撐的。如此的天或道雖然也有不盡圓滿之處，但在古代社會，思想家們總是相信能夠通過“補天”的辦法來解決。在貫穿舊時代始終的“補天”情結中，人的意誌在總體上不是與必然對抗，而是使必然更圓滿。女媧“補天”的神話傳說，深刻地揭示了一代代的中國人運用自己的智慧和力量，去彌補天道、天命以期盼其更加圓滿的持續不懈的努力。 但是，這樣的曆史情結到了清代中葉曹雪芹撰寫他那不朽名著《紅樓夢》時，終於發生了動搖，封建專製“大廈”這個天在他心中已經無法再修補了。在“無材可去補蒼天”的賈寶玉身上，實際上寄托著作者深深的哀怨。“忽喇喇似大廈傾”的令人心悸的前景，在思想的先驅者這裏，已經可以預見。補天希望的破滅帶給人們的，是百年後從“我”出發的“造天”、“變天”的自由意誌的風行。 當然，古代思想家也希冀“自由”地處理天人、物我的關係問題，孟子的“盡心知性知天”和荀子的“製天命而用之”便是典型的代表。但麵對天道和人事的外在必然，包括荀子在內的思想家的基本導向，是因循天道而加人為利用的模式，即所謂天人“交相勝”。而這在認識論上，都可以歸結到以人為補天的範疇。近代的自由觀顯然已超越了這一模式，它由認識論進入到了曆史觀中，自由表現為社會的運動。“我”的力量被充分地釋放出來，“心力”成為了推動社會發展的根本力量源泉。龔自珍、譚嗣同、章太炎等思想家發出了“我氣造天地”、“平等生萬化”、“依自不依他”的時代的呼喚。曆史翻開了造天和改天的一頁。 對他們來說，“自由”的人已經不再是拘束於“天下”的臣民，而是理直氣壯地遨遊於“天上”。從“天下”到“天上”，並不僅僅局限於科學的層麵，而是意味著更為深刻的社會的變革。隨著進化論的傳播和推廣，人們了解到人作為種群和國家的生存本身就是自由的現實，因為他們已經在過去的生存競爭中站穩了腳跟，得到了保存；而要在近代繼續得到保存，就必須自覺適應自然和社會的選擇，積極主動地為自身造命。 造命改天並非完全否定天範疇的存在地位。天作為必然的代表，在近代社會同樣有其自身的價值。但它已經不再是專製和奴役的庇護者，而是變成為人的自由平等權利的來源。“民之自繇（由），天之所畀也”（嚴複《辟韓》）。由盧梭“斯民生而自由”而來的天賦人權觀，成為了近代思想家心中最為神聖的理想。強權專製所以失去合法性，就在於它“侵犯人之界，是壓人之自立自由，悖天定之公理”（康有為《論語注》）。理當被取代和推翻。 傳統社會雖也流行“天命之謂性”的天予人性觀，人性對天命也有平等的意義。但人在這裏並沒有脫離開天命的自由。人所有的是自覺複性、“變化氣質”以回歸天命的義務，而不享有作為人本來當有的權利。但在近代學者看來，義務應當是與權利“相對待”的概念，“民有可據之權利，而後應盡之義務生焉。無權利，而責民以義務者，非義務也，直奴分耳。”（嚴複《法意》卷22《按語》） 由於幾千年傳統形成的對天命的敬畏和麵臨高高在上決定人間命運的製度化主宰，人的自由被限定在心性和認識的層麵，權利意識缺乏生存的土壤。故與天變、道亦變相伴隨的，是近代天道與人的自由的關聯。人的任務，已主要不是向外爭自由，而是向內除“心奴”。梁啟超以為，人之不自由，可以有不同的表現，或為古人之奴隸，或為世俗之奴隸，或為境遇之奴隸，或為情欲之奴隸。破除長期以來積澱於民眾心理中的奴隸意識，成為爭取自由權利的當務之急。 相較而言，“身奴”的控製容易解脫，“心奴”的逆來順受心理才是自由的真正大敵。所以，“若有欲求真自由者乎，其必自除心中之奴隸始”（《新民說·論自由》）。然而，“心奴”的驅除事實上又總是與人對外在必然如強權、聖人、命運的畏懼和依賴分不開的。盡管“天予人權”觀將天道與人權、自由、平等相聯係並為其來源，強化了人的自由權利生來享有和不可侵犯性，但將其歸結為天賜，表明人間的自由仍然是一種“有待”，離不開外來必然的支持。孫中山對此進行了改造，強調“人為的力量可以巧奪天工，所謂人事勝天”（《三民主義·民族主義》）。人事勝天的結果，便是將民權不再係於天賦，而是主張由時勢和潮流所造就。是“人為力”自身奮鬥的碩果。 當然，孫中山的“人為力”同樣也是一種“心力”，對“心力”的推崇是近代自由觀最鮮明的特色。此心力雖然也從“三界唯心”和良知發動去解釋，但不論心還是良知，已經不再是道德天理的擴充和心性的體驗，而是理性或意誌自由活動的表征，與人的權利和幸福密切關聯。在它的身上，集中體現了近代先進思想家們急切希望民族自決自強和渴求幸福的理想。 如果說，近代自由觀最明顯的特征是它的權利意識的話，那這種權利之必要，是因為它能夠給人類帶來幸福。梁啟超謂：“幸福生於權利，權利生於智慧。故《詩》曰：‘自求多福。’幸福者，必自求之而自得之，非他人之所得而畀也。”（《政治學學理摭言·最大多數最大幸福義》）古老的“自求多福”在這裏具有了全新的麵貌。幸福和快樂的追求實即人之本性，但卻被壓抑得太久。關鍵在使人明白，幸福不是上天所賜，亦非他人的恩典。幸福是人的權利，它隻能在人們的奮鬥中到來。而這便需要開發民眾的智慧，以智慧去爭取自由。 人之為人，立於天物之間，自由和束縛便是其生存的兩極，他擺脫束縛越多，享受的自由和幸福也就越多：“獨人道介於天物之間，有自繇（由）亦有束縛。治化天演，程度愈高，其所得以自繇自主之事愈眾。由此可知自繇之樂，惟自治力大者為能享之。”（嚴複《群己權界論·譯凡例》）。人的自由的程度是與社會進化的水平和人的能力的大小相適應的。在掌握了自己命運的“力大者”這裏，便能享受到自由自主的真正的快樂。 縱觀曆史，從古至今的自由觀的發展，反映了人類追求自由的不懈努力和對戰勝必然的充分信心。但自由畢竟是一個曆史的範疇，它與必然是相對而言的。過去的已不再是必然，未來的卻還沒有自由。故自由既不能僅僅局限於心性的體驗和知識的累積，也不可能憑借在精神境界中遨遊就能真正超脫於作為它之實現基礎的社會曆史條件。人的自由的尺度是與人的物資生產水平相適應的。同時，盡管人類的全部活動都是在爭取自由，人類的文明史也就是自由史，但自由之路的真正價值，實際體現在人類社會從必然王國向自由王國的不斷邁進之中。由於宇宙的無限性和發展的永恒性，人類不可能一勞永逸地揭去必然的麵紗，爭取自由的鬥爭也就永遠不會結束。 -------------------------------------------------------------------------------- [1] 轉引自範文瀾：《中國通史》第4冊，第220頁。
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