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達摩答弟子問
萬家述評 (2013-01-20 05:31:32) 評論 (32)
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達摩答弟子問
路橋 發表評論於
回複yfz9465的評論:
佛教注重實證？
那麽按照佛教的因果理論，宣化上人推薦的果卿居士的文章《妙法老和尚：南京大屠殺的因果》，把南京大屠殺的責任推到了南京人的頭上，說是南京人吃魚的報應；
佛經裏也說過，釋迦摩尼國破家亡，全族死光，是釋迦族殺魚的報應；
那麽印度的僧人被伊斯蘭教的屠殺，那是印度佛教徒幹過什麽壞事呢？
同樣講究因果和輪回的印度教，讓印度地層的民眾不敢反抗，不敢質疑。因為心裏動了不敬的念頭，就是造惡業，不但要下地獄，甚至會被調低種姓，失去工作和家園，財產甚至生命。
印度教和佛教做了這麽多壞事，他們應到受到報應。
佛教注重實證？
那麽按照佛教的因果理論，宣化上人推薦的果卿居士的文章《妙法老和尚：南京大屠殺的因果》，把南京大屠殺的責任推到了南京人的頭上，說是南京人吃魚的報應；
佛經裏也說過，釋迦摩尼國破家亡，全族死光，是釋迦族殺魚的報應；
那麽印度的僧人被伊斯蘭教的屠殺，那是印度佛教徒幹過什麽壞事呢？
同樣講究因果和輪回的印度教，讓印度地層的民眾不敢反抗，不敢質疑。因為心裏動了不敬的念頭，就是造惡業，不但要下地獄，甚至會被調低種姓，失去工作和家園，財產甚至生命。
印度教和佛教做了這麽多壞事，他們應到受到報應。
yfz9465 發表評論於
回複路橋的評論:
筆者沒有興趣與你辯論，盡管你試圖將自己描述成懂佛教的人。你說的越多，恰恰反映了無知。因為你不知道佛教所有都基於實證之上。不修行的人是不會明白佛教經典裏講什麽，或者法師講什麽。學科學，要實驗；了解佛教要修行。
筆者沒有興趣與你辯論，盡管你試圖將自己描述成懂佛教的人。你說的越多，恰恰反映了無知。因為你不知道佛教所有都基於實證之上。不修行的人是不會明白佛教經典裏講什麽，或者法師講什麽。學科學，要實驗；了解佛教要修行。
路橋 發表評論於
回複yfz9465的評論:
佛教史上的偽造──佛經寫成史的偽造
陳義憲
相信讀過佛教史的人都知道，在佛教的曆史中，自釋迦牟尼涅槃，到公元前後大略有四次的結集，這四次的結集，按照佛教史都說前麵的三次結集，都是當場由主講人，把所知道的佛所說經誦出，再由當時參加的人加以質疑提出討論糾正，就結束了。直到第四次的結集時，才筆之於書。也就是我們現在所讀的佛經，這是包括經藏和律藏。
從一般現有的佛書上，所看到的都是這樣說，給人的感受是：這些說法都是真實的，都是正史，因為不管是大作家或小作家都這麽說；甚至連大法師、小法師也都這麽說，而且也都說得差不多，因此讓許多沒有讀過佛經的人，不得不相信他們所說的話是真實的；以為他們的這種說法就是佛教的正史。當筆者在研究佛書時，竟然發現所有的佛教史都這麽說。他們的說法竟然都是在為佛教偽造曆史！在眾口鑠金的情況下，上上下下的作者都是你說我抄，大小法師這麽抄，居士們也這麽抄，甚至連教授和佛學大師也這麽說，就這樣的，你說我說，竟然就把佛經的史實改變了，讓大家都深信這種說法是真的。為使有心的讀者可以繼續研究，筆者從書架上找到了二十個有關早期佛經結集的記載，臚列於後。（注一）
以下的這段話，是筆者是從聖嚴法師的《印度佛教史》抄下來的，筆者會在此提出，那是因為聖嚴法師在所著的書中強調自己閉關六年，而且曾把《大正新修大藏經》和《卍字大藏》經都看過了，而且他也強調《四阿含經》很重要，是佛學的基礎；所以他當年是一麵看，一麵記的。結果，他竟然把記在《大正新修大藏經》中的曆史記漏了，卻把一些早期的法師所偽造的正史，抄進了自己的大作中；他這樣一抄，就讓很多沒有閱過佛經的小作家們，也以為聖嚴法師所說的是正史，也就你抄我抄了！不可否認的，聖嚴法師的說法，不是始作俑者，但因為他在佛教界太出名了，也是很會批評基督信仰的法師，因此。筆者就以他的書為例，引出來討論，然後，再把佛經中的正史詳記於後，使一些有心想書寫佛教史的人能小心！以下是筆者從聖嚴法師所著的《印度佛教史》P.66-67.法鼓文化1999,所抄出：
「結集有等誦或會誦之義，即是於眾中推出精於法及律者，循著上座比丘迦葉的發問，而誦出各自曾經聞佛說過的經律，再由大家審定。文句既定，次第編輯，便成為最早定本的聖典。
因於佛初入滅，即有愚癡比丘感到快慰地說：『彼長老──佛常言：應行是，應不行是：應學是，應不學是。我等於今，始脫此苦，任意所為，無複拘礙。』
當迦葉尊者聽到這種論調之後，因而決心立即召開結集佛陀遺教的大會。因此，當迦葉辦完了佛陀的涅槃事誼，許多國王正在爭著迎取佛陀的舍利之時，他便采取更有意義的行動。
據錫蘭的《大史》第三章所傳，迦葉尊者自佛涅槃地趕至王舍城，由於阿闍世王的外護，即在毗婆羅山側的七葉窟前，建築精舍，集合五百位大比丘，作為佛滅後第一次的雨安居處，在此安居期間，自第二個月開始，一連七個月（北傳謂三個月）從事結集的工作，首由優波離誦出律藏，次由阿難誦出法藏，此即稱為『五百集法毗尼』，或稱『王舍城結集』又名第一結集。」
不可否認的，聖嚴法師在寫此文時，也曾引說：「據錫蘭的《大史》第三章所傳」，顯出他的寫出是有根有據，但問題是他自詡曾詳細的讀過兩套大藏經，而這兩套《大藏經》卻都明記著另一故事，也是同一時候所發生的事，而且也都是在講述第一次的結集，但參加的人數卻不一樣，而且更戲劇化，有可能因為阿難在這一次的事件中駁斥了釋迦牟尼的話，使得後代的法師們，不得不放棄這段史實；也有可能後代的法師為要容讓一些虛假的佛經，使佛經看起來更浩瀚，或是有其他的原因，所以法師就改造曆史。
聖嚴法師曾表明他是讀過兩套佛經的人，而且一麵看，一麵記寫，像這麽重要的事件，一是出於佛經明記，一是出於鍚蘭的《大史》第三章所傳，在麵對兩種不同的記錄，他竟舍棄佛經，而取鍚蘭《大史》第三章所傳，就讓人感到不解，顯出聖嚴法師對佛經的信任度不夠。一個擁有法師頭銜，有責任對佛法擁護的人，竟然會丟棄佛經的記載，而取旁說代替，就讓人感到錯愕了！筆者很不解，為何聖嚴法師明知在佛經中有第一次結集的記載，卻要丟棄它，反而去相信這些旁說（曆史上的傳說）。筆者很想知道聖嚴法師對此的解釋，並想知道為什麽法師可以丟棄佛經？若可以，則佛法僧還是三寶嗎？
為使讀者明白佛經中的結集，筆者把它引出於下，相信讀者可以從佛經的記載中看到很戲劇化的演出，可以看到大迦葉對阿難的責難，更可以看到阿難不隻反駁了大迦葉的責難，也指出了釋迦牟尼做錯了事，他指出，如果他請釋迦牟尼多留一大劫，這樣彌勒又怎能下生而成佛？從阿難的反駁，顯出阿難的超越，從佛理的認知，他不隻超越了大迦葉，也超越了釋迦牟尼。或許就因為這緣故，使後代的法師舍棄這段信史；也有可能早期的法師們故意舍棄這記錄，使佛書上所說的四次結集可以代替第一次的結集，使一些後期的「佛學五種人說」（注二），可以堂堂正正的被納入佛經中。
以下是佛經中的最初結集，從這段佛經中可以明顯的看到，真正的佛經隻有四阿含，而且在初期就筆之於書。顯出後代的說法都是偽作！
「大迦葉、阿那律、迦旃共議。阿難隨佛最久，於佛最親，佛所教化，施為弘摸。阿難貫心無微不照。可受阿難法律，委典載之竹帛。比丘僧議：『阿難白衣，恐有貪心，隱藏妙語，不肯盡宣。』比丘僧曰：『當詭取之，設一高處諸聖上會，以比丘僧，以慈詰問三上下。因問經要，可得誠實。』鳩夷國王，立佛宗廟，精房禪室，凡有三千，諸比丘處其中。誦經坐禪，王譴大臣名摩南，將兵三千，宿衛佛廟。大迦葉和阿那律，共報比丘僧：『佛經結律，名四阿含，阿難從佛，獨為親密，佛以眾生淫佚無度，作一阿含；凶怒悖逆，作一阿含；愚冥遠正，作一阿含；不孝二親，遠賢不宗受佛恩，不惟上報，作一阿含』。沙門眾曰：『唯阿難知夫四阿含，當由阿難出。』大迦葉曰：『阿難白衣，恐有貪意，不盡出經。』眾比丘曰：『可以前事結責阿難，當上阿難著於高床，諸賢者眾目下問經。』
僉曰：『善哉！誠合大宜直事沙門。』即會聖眾，逐阿難出，聖眾皆坐，複命阿難令疾進。進為聖眾稽首作禮。得應真者，皆坐如舊。未得者皆起，直事沙門，令之升坐中央高座。阿難辭曰：『非吾座也。』聖眾僉曰：『以佛經故尊爾於彼，從受佛之上法。』阿難乃坐。賢眾問之------大迦葉賢聖眾選羅漢四十人，從阿難得四阿含，一阿含者六十疋素，寫經未竟。佛宗廟中，自然生出四名樹，一樹字迦栴，一樹宇迦比延，一樹字阿貨，一樹字尼拘類。比丘僧言：『吾等慈心寫四阿含，自然生四神妙之樹，四阿含佛之道樹也。』因相約束，受比丘僧，二百五十清淨明戒。比丘尼戒五百事，優婆塞戒有五，優婆夷戒有十。寫經竟，諸比丘僧各行經戒，轉相教化千歲。」（注三）
像以下的說法雖類似，但卻更精彩。阿難二下三上高座。也明說為何會分別寫四阿含之原因。以下是佛經的說法：
「至九十日，大迦葉、阿那律、眾比丘，會共議，佛十二部經，有四阿含，獨阿難侍佛久，佛之所說，阿難誌諷當從書受，恐其未得道，尚有貪心。欲持舊事詰責阿難，與設高座，三上三下，如是者，可得誠實。皆言大善！眾會座定，直事比丘，逐阿難出，須臾又請。阿難入禮眾僧。未得道者。皆為之起。直事比丘，處著中央高座。於是讓言，此非阿難座。眾比丘言：『用佛經故，汝處高座，欲有所問。』阿難就座。眾僧問：汝有大過，寧自知不？昔者佛言：閻浮提樂，汝不對？直事比丘阿難下。即下對言：『佛為不得自在，當須我言耶。』眾僧默然。直事比丘又令阿難上，眾複問曰：
『佛為汝說：得四禪足者，可止一劫有餘，汝何以嘿？』阿難下言：『佛說彌勒，當下作佛，始入法者，應從彼成。設自留者如彌勒何？』又嘿煞。阿難心怖，眾比丘言：『賢者當如法意具說佛經。』對曰：『唯然！』如是三上。阿難最後上言：『聞如是：一時。』座中未得道者，皆垂泣言：『佛適說經。今何以疾？』大迦葉即選眾中四十應真，從阿難受得四阿含：一中阿含，二長阿含，三僧一阿含，四雜阿含，此四文者，一為貪淫作。二為喜怒作，三為愚癡作，四為不孝作，不師作。四阿含文各六十疋素。眾比丘言：『用寫四分別書佛十二部經。戒律法具，其在千歲中，持佛經戒者，後皆會生彌勒佛所。當從彼解度生死履。」（注四）
從以上的兩個記錄中可以看到，最初的佛經應隻有《四阿含經》而已。也就是現在《大正新修大藏經》第一冊及第二冊。筆者很好奇的想知道，佛教單單在台灣就有超過一萬名的法師；在大陸應有更多法師；若再加上香港，也應有很多。這些法師都自命是佛法的維護者，也是佛法的傳揚者。為什麽在麵對佛教這麽重大的事件，他們竟然個個都變成了不敢開口講實話的人？
筆者在本文所記，隻是把自己在佛經所看到的事實提出來，就教於佛教的大小法師們，期待你們能告訴大眾真相，讓大家知道你們為何要丟棄這段明寫在佛經中的信史。若連這種事都可做，那還有什麽事不能偽造呢？
注一：馬來西亞佛教總會，《佛學入門手冊》p.138-.
呂澂，《印度佛學源流略論》p.26-大千.北縣汐止巿,2003.
平川彰著,莊昆木譯，《印度佛教史》p.77-,商周.台北巿.藍吉富副教授及惠敏法師推薦。
星雲大師編著，《佛教》叢書之五《教史》p.46光,高雄大樹鄉.2003.
塚本啟群著,劉欣如譯，《佛教史入門》p.59,大展,台北巿.1998.6.
屈大成，《佛學概論》p.20.文津,台北巿.2002.
蔣維喬，《佛學綱要》p.53.天華,台北巿.1998.
簡豐文整理，《佛學入門》p173-,竹林印經處.高雄巿,2003.
業露華，《佛教百科曆史卷》p33,雲龍,台北巿.2005.
於淩波，《向智識分子介紹佛教》p.36,美國德州佛教會贈.菩提樹雜誌,1985.11.5.
財團法人佛陀教育基金會，《佛學入門》p.177-,台北巿,2006.5.
周紹賢，《佛學概論》p.11-,台灣商務,台北巿.1984.5.
黃夏年，《佛教三百題》p.533.建安,台北巿.2003.1.再版.
沙門明暘，《佛法概要》P.296-,1992,4,台三版.
肅肅、黎明，《佛教的典故趣談》P.45-.桂冠,台北巿,1999.
杜鬆柏，《佛學思想綜述》P.41.新文豐,台北巿.2002.
餘金成，《佛學入門手冊》p364,五洲,台北巿.1996.
高觀廬，《佛學辭典》p.1456.佛陀教育基金會.台北巿.2005.10.
陳義孝居士，《佛學常見詞彚》p.264.高雄淨宗學會印贈.2002.10.
丁福保，《佛學大辭典》下冊,P.2267,佛學出版社.台北巿.1920.
注二：大正廿五P.55。
注三：《大正大藏經》第一冊P.175.上中下《佛般泥洹經》卷下。
注四：《大正大《大般涅槃經藏經》第一冊P190下-191上》卷上。）
佛教史上的偽造──佛經寫成史的偽造
陳義憲
相信讀過佛教史的人都知道，在佛教的曆史中，自釋迦牟尼涅槃，到公元前後大略有四次的結集，這四次的結集，按照佛教史都說前麵的三次結集，都是當場由主講人，把所知道的佛所說經誦出，再由當時參加的人加以質疑提出討論糾正，就結束了。直到第四次的結集時，才筆之於書。也就是我們現在所讀的佛經，這是包括經藏和律藏。
從一般現有的佛書上，所看到的都是這樣說，給人的感受是：這些說法都是真實的，都是正史，因為不管是大作家或小作家都這麽說；甚至連大法師、小法師也都這麽說，而且也都說得差不多，因此讓許多沒有讀過佛經的人，不得不相信他們所說的話是真實的；以為他們的這種說法就是佛教的正史。當筆者在研究佛書時，竟然發現所有的佛教史都這麽說。他們的說法竟然都是在為佛教偽造曆史！在眾口鑠金的情況下，上上下下的作者都是你說我抄，大小法師這麽抄，居士們也這麽抄，甚至連教授和佛學大師也這麽說，就這樣的，你說我說，竟然就把佛經的史實改變了，讓大家都深信這種說法是真的。為使有心的讀者可以繼續研究，筆者從書架上找到了二十個有關早期佛經結集的記載，臚列於後。（注一）
以下的這段話，是筆者是從聖嚴法師的《印度佛教史》抄下來的，筆者會在此提出，那是因為聖嚴法師在所著的書中強調自己閉關六年，而且曾把《大正新修大藏經》和《卍字大藏》經都看過了，而且他也強調《四阿含經》很重要，是佛學的基礎；所以他當年是一麵看，一麵記的。結果，他竟然把記在《大正新修大藏經》中的曆史記漏了，卻把一些早期的法師所偽造的正史，抄進了自己的大作中；他這樣一抄，就讓很多沒有閱過佛經的小作家們，也以為聖嚴法師所說的是正史，也就你抄我抄了！不可否認的，聖嚴法師的說法，不是始作俑者，但因為他在佛教界太出名了，也是很會批評基督信仰的法師，因此。筆者就以他的書為例，引出來討論，然後，再把佛經中的正史詳記於後，使一些有心想書寫佛教史的人能小心！以下是筆者從聖嚴法師所著的《印度佛教史》P.66-67.法鼓文化1999,所抄出：
「結集有等誦或會誦之義，即是於眾中推出精於法及律者，循著上座比丘迦葉的發問，而誦出各自曾經聞佛說過的經律，再由大家審定。文句既定，次第編輯，便成為最早定本的聖典。
因於佛初入滅，即有愚癡比丘感到快慰地說：『彼長老──佛常言：應行是，應不行是：應學是，應不學是。我等於今，始脫此苦，任意所為，無複拘礙。』
當迦葉尊者聽到這種論調之後，因而決心立即召開結集佛陀遺教的大會。因此，當迦葉辦完了佛陀的涅槃事誼，許多國王正在爭著迎取佛陀的舍利之時，他便采取更有意義的行動。
據錫蘭的《大史》第三章所傳，迦葉尊者自佛涅槃地趕至王舍城，由於阿闍世王的外護，即在毗婆羅山側的七葉窟前，建築精舍，集合五百位大比丘，作為佛滅後第一次的雨安居處，在此安居期間，自第二個月開始，一連七個月（北傳謂三個月）從事結集的工作，首由優波離誦出律藏，次由阿難誦出法藏，此即稱為『五百集法毗尼』，或稱『王舍城結集』又名第一結集。」
不可否認的，聖嚴法師在寫此文時，也曾引說：「據錫蘭的《大史》第三章所傳」，顯出他的寫出是有根有據，但問題是他自詡曾詳細的讀過兩套大藏經，而這兩套《大藏經》卻都明記著另一故事，也是同一時候所發生的事，而且也都是在講述第一次的結集，但參加的人數卻不一樣，而且更戲劇化，有可能因為阿難在這一次的事件中駁斥了釋迦牟尼的話，使得後代的法師們，不得不放棄這段史實；也有可能後代的法師為要容讓一些虛假的佛經，使佛經看起來更浩瀚，或是有其他的原因，所以法師就改造曆史。
聖嚴法師曾表明他是讀過兩套佛經的人，而且一麵看，一麵記寫，像這麽重要的事件，一是出於佛經明記，一是出於鍚蘭的《大史》第三章所傳，在麵對兩種不同的記錄，他竟舍棄佛經，而取鍚蘭《大史》第三章所傳，就讓人感到不解，顯出聖嚴法師對佛經的信任度不夠。一個擁有法師頭銜，有責任對佛法擁護的人，竟然會丟棄佛經的記載，而取旁說代替，就讓人感到錯愕了！筆者很不解，為何聖嚴法師明知在佛經中有第一次結集的記載，卻要丟棄它，反而去相信這些旁說（曆史上的傳說）。筆者很想知道聖嚴法師對此的解釋，並想知道為什麽法師可以丟棄佛經？若可以，則佛法僧還是三寶嗎？
為使讀者明白佛經中的結集，筆者把它引出於下，相信讀者可以從佛經的記載中看到很戲劇化的演出，可以看到大迦葉對阿難的責難，更可以看到阿難不隻反駁了大迦葉的責難，也指出了釋迦牟尼做錯了事，他指出，如果他請釋迦牟尼多留一大劫，這樣彌勒又怎能下生而成佛？從阿難的反駁，顯出阿難的超越，從佛理的認知，他不隻超越了大迦葉，也超越了釋迦牟尼。或許就因為這緣故，使後代的法師舍棄這段信史；也有可能早期的法師們故意舍棄這記錄，使佛書上所說的四次結集可以代替第一次的結集，使一些後期的「佛學五種人說」（注二），可以堂堂正正的被納入佛經中。
以下是佛經中的最初結集，從這段佛經中可以明顯的看到，真正的佛經隻有四阿含，而且在初期就筆之於書。顯出後代的說法都是偽作！
「大迦葉、阿那律、迦旃共議。阿難隨佛最久，於佛最親，佛所教化，施為弘摸。阿難貫心無微不照。可受阿難法律，委典載之竹帛。比丘僧議：『阿難白衣，恐有貪心，隱藏妙語，不肯盡宣。』比丘僧曰：『當詭取之，設一高處諸聖上會，以比丘僧，以慈詰問三上下。因問經要，可得誠實。』鳩夷國王，立佛宗廟，精房禪室，凡有三千，諸比丘處其中。誦經坐禪，王譴大臣名摩南，將兵三千，宿衛佛廟。大迦葉和阿那律，共報比丘僧：『佛經結律，名四阿含，阿難從佛，獨為親密，佛以眾生淫佚無度，作一阿含；凶怒悖逆，作一阿含；愚冥遠正，作一阿含；不孝二親，遠賢不宗受佛恩，不惟上報，作一阿含』。沙門眾曰：『唯阿難知夫四阿含，當由阿難出。』大迦葉曰：『阿難白衣，恐有貪意，不盡出經。』眾比丘曰：『可以前事結責阿難，當上阿難著於高床，諸賢者眾目下問經。』
僉曰：『善哉！誠合大宜直事沙門。』即會聖眾，逐阿難出，聖眾皆坐，複命阿難令疾進。進為聖眾稽首作禮。得應真者，皆坐如舊。未得者皆起，直事沙門，令之升坐中央高座。阿難辭曰：『非吾座也。』聖眾僉曰：『以佛經故尊爾於彼，從受佛之上法。』阿難乃坐。賢眾問之------大迦葉賢聖眾選羅漢四十人，從阿難得四阿含，一阿含者六十疋素，寫經未竟。佛宗廟中，自然生出四名樹，一樹字迦栴，一樹宇迦比延，一樹字阿貨，一樹字尼拘類。比丘僧言：『吾等慈心寫四阿含，自然生四神妙之樹，四阿含佛之道樹也。』因相約束，受比丘僧，二百五十清淨明戒。比丘尼戒五百事，優婆塞戒有五，優婆夷戒有十。寫經竟，諸比丘僧各行經戒，轉相教化千歲。」（注三）
像以下的說法雖類似，但卻更精彩。阿難二下三上高座。也明說為何會分別寫四阿含之原因。以下是佛經的說法：
「至九十日，大迦葉、阿那律、眾比丘，會共議，佛十二部經，有四阿含，獨阿難侍佛久，佛之所說，阿難誌諷當從書受，恐其未得道，尚有貪心。欲持舊事詰責阿難，與設高座，三上三下，如是者，可得誠實。皆言大善！眾會座定，直事比丘，逐阿難出，須臾又請。阿難入禮眾僧。未得道者。皆為之起。直事比丘，處著中央高座。於是讓言，此非阿難座。眾比丘言：『用佛經故，汝處高座，欲有所問。』阿難就座。眾僧問：汝有大過，寧自知不？昔者佛言：閻浮提樂，汝不對？直事比丘阿難下。即下對言：『佛為不得自在，當須我言耶。』眾僧默然。直事比丘又令阿難上，眾複問曰：
『佛為汝說：得四禪足者，可止一劫有餘，汝何以嘿？』阿難下言：『佛說彌勒，當下作佛，始入法者，應從彼成。設自留者如彌勒何？』又嘿煞。阿難心怖，眾比丘言：『賢者當如法意具說佛經。』對曰：『唯然！』如是三上。阿難最後上言：『聞如是：一時。』座中未得道者，皆垂泣言：『佛適說經。今何以疾？』大迦葉即選眾中四十應真，從阿難受得四阿含：一中阿含，二長阿含，三僧一阿含，四雜阿含，此四文者，一為貪淫作。二為喜怒作，三為愚癡作，四為不孝作，不師作。四阿含文各六十疋素。眾比丘言：『用寫四分別書佛十二部經。戒律法具，其在千歲中，持佛經戒者，後皆會生彌勒佛所。當從彼解度生死履。」（注四）
從以上的兩個記錄中可以看到，最初的佛經應隻有《四阿含經》而已。也就是現在《大正新修大藏經》第一冊及第二冊。筆者很好奇的想知道，佛教單單在台灣就有超過一萬名的法師；在大陸應有更多法師；若再加上香港，也應有很多。這些法師都自命是佛法的維護者，也是佛法的傳揚者。為什麽在麵對佛教這麽重大的事件，他們竟然個個都變成了不敢開口講實話的人？
筆者在本文所記，隻是把自己在佛經所看到的事實提出來，就教於佛教的大小法師們，期待你們能告訴大眾真相，讓大家知道你們為何要丟棄這段明寫在佛經中的信史。若連這種事都可做，那還有什麽事不能偽造呢？
注一：馬來西亞佛教總會，《佛學入門手冊》p.138-.
呂澂，《印度佛學源流略論》p.26-大千.北縣汐止巿,2003.
平川彰著,莊昆木譯，《印度佛教史》p.77-,商周.台北巿.藍吉富副教授及惠敏法師推薦。
星雲大師編著，《佛教》叢書之五《教史》p.46光,高雄大樹鄉.2003.
塚本啟群著,劉欣如譯，《佛教史入門》p.59,大展,台北巿.1998.6.
屈大成，《佛學概論》p.20.文津,台北巿.2002.
蔣維喬，《佛學綱要》p.53.天華,台北巿.1998.
簡豐文整理，《佛學入門》p173-,竹林印經處.高雄巿,2003.
業露華，《佛教百科曆史卷》p33,雲龍,台北巿.2005.
於淩波，《向智識分子介紹佛教》p.36,美國德州佛教會贈.菩提樹雜誌,1985.11.5.
財團法人佛陀教育基金會，《佛學入門》p.177-,台北巿,2006.5.
周紹賢，《佛學概論》p.11-,台灣商務,台北巿.1984.5.
黃夏年，《佛教三百題》p.533.建安,台北巿.2003.1.再版.
沙門明暘，《佛法概要》P.296-,1992,4,台三版.
肅肅、黎明，《佛教的典故趣談》P.45-.桂冠,台北巿,1999.
杜鬆柏，《佛學思想綜述》P.41.新文豐,台北巿.2002.
餘金成，《佛學入門手冊》p364,五洲,台北巿.1996.
高觀廬，《佛學辭典》p.1456.佛陀教育基金會.台北巿.2005.10.
陳義孝居士，《佛學常見詞彚》p.264.高雄淨宗學會印贈.2002.10.
丁福保，《佛學大辭典》下冊,P.2267,佛學出版社.台北巿.1920.
注二：大正廿五P.55。
注三：《大正大藏經》第一冊P.175.上中下《佛般泥洹經》卷下。
注四：《大正大《大般涅槃經藏經》第一冊P190下-191上》卷上。）
路橋 發表評論於
回複yfz9465的評論:
佛教的曆史和經典充滿了意淫和欺騙，這個你不會不承認吧？
釋迦摩尼國破家亡，全族死光，是實事求是吧？
印度的佛教被伊斯蘭消滅，按照佛教理論是印度的佛教徒造了什麽惡業？
梁武帝信佛和李煜都信佛至誠，從而亡國，是事實吧？
喇嘛教裏用聖潔的處女的皮做人皮鼓，腿骨號是事實吧？
……
太多了。
印度教和佛教的洗腦功夫非常高，讓人的大腦自動屏蔽掉理性和求真務實的科學精神。
菩提達摩，《高僧傳》並沒有記載他會武功，隻說他是中國禪宗的創始人。少林武功傳自達摩，本來就是中國佛教的謊言。那麽少林武功是哪來的呢？
達摩授武功隻是個美麗傳說,曆史中的現實沒那麽傳奇
過去大寺院都有田產,租出去的耕地收不了租常困猶著隻會念經的出家人,人家一不講理要動粗,他們就沒辦法了,甚至田產也被侵占,少林寺也不例外.所以,寺院開始組織武僧自衛.
少林地處中原,曆來都是爭霸之地.爭霸戰中勝出一方的武將當然升官發財去了,戰敗了的－方武將出路通常有投降,自殺還有出家當和尚這三個選擇;少林是近水樓台,接收這些敗軍之將(戰敗不等於武藝不精)的機會遠比其他寺廟高很多.少林武僧的實力也因這些職業軍人加入而增強,尤其他們引入的訓練方法再經曆代不斷完善,逐漸演變成－種傳統.
學過武術的網友可能都觀察到,各大門派利害的招式很多,但主要是打垮對方又不惹官司那種(致命招式能不教都不教).少林功夫不一樣,招式以拚命的為主.例如少林拳的招牌招式,狸貓上樹,拳打臉門腿蹬胯下同時到位;二郎擔山趕日明,低身穿步肩扛對方胯部,腰再挺起時對方已淩空摔出去.倒踢紫金冠....
以前少林功夫流出方麵管得嚴,拚命招式多,是原因之－.一個體格正常悟性稍高的人經他們糸統化地訓練三年,赤手空拳也可以是一件殺人武器.反過來看,少林武功與軍陣殺伐手段的關糸也就不再模糊了.
據高僧傳記載和有關的曆史書籍，沒有達摩會武功的記錄
而《易筋經》則明顯是屬於道家的經絡和養生方法。可能是有武術家改投少林門下，而帶入了佛門。
佛教和印度教的經絡體係和中國道家與醫家的經絡體係完全不同，差異非常大。
據七郎提供的資料，這些落敗的武將不方便留名於世，於是就拖達摩的名來寫書。於是就把達摩神話了。
這麽做還有一個類似於仿冒商標的作用。就如中醫的古籍。為了能夠有比較好的市場銷路，或者在學術界能夠取得一定的地位，在古人永遠偉大正確的文化中，這麽做是不奇怪的。
達摩是中國的禪宗祖師。少林寺是中國的禪宗祖庭，在宗教界地位很高。而能夠兼收並蓄，也是少林寺能夠在佛教界傲視世界的原因。少林寺的三教合一文化傳統在佛教界很有非議，但是卻帶來了少林寺的鼎盛於輝煌。
佛教的曆史和經典充滿了意淫和欺騙，這個你不會不承認吧？
釋迦摩尼國破家亡，全族死光，是實事求是吧？
印度的佛教被伊斯蘭消滅，按照佛教理論是印度的佛教徒造了什麽惡業？
梁武帝信佛和李煜都信佛至誠，從而亡國，是事實吧？
喇嘛教裏用聖潔的處女的皮做人皮鼓，腿骨號是事實吧？
……
太多了。
印度教和佛教的洗腦功夫非常高，讓人的大腦自動屏蔽掉理性和求真務實的科學精神。
菩提達摩，《高僧傳》並沒有記載他會武功，隻說他是中國禪宗的創始人。少林武功傳自達摩，本來就是中國佛教的謊言。那麽少林武功是哪來的呢？
達摩授武功隻是個美麗傳說,曆史中的現實沒那麽傳奇
過去大寺院都有田產,租出去的耕地收不了租常困猶著隻會念經的出家人,人家一不講理要動粗,他們就沒辦法了,甚至田產也被侵占,少林寺也不例外.所以,寺院開始組織武僧自衛.
少林地處中原,曆來都是爭霸之地.爭霸戰中勝出一方的武將當然升官發財去了,戰敗了的－方武將出路通常有投降,自殺還有出家當和尚這三個選擇;少林是近水樓台,接收這些敗軍之將(戰敗不等於武藝不精)的機會遠比其他寺廟高很多.少林武僧的實力也因這些職業軍人加入而增強,尤其他們引入的訓練方法再經曆代不斷完善,逐漸演變成－種傳統.
學過武術的網友可能都觀察到,各大門派利害的招式很多,但主要是打垮對方又不惹官司那種(致命招式能不教都不教).少林功夫不一樣,招式以拚命的為主.例如少林拳的招牌招式,狸貓上樹,拳打臉門腿蹬胯下同時到位;二郎擔山趕日明,低身穿步肩扛對方胯部,腰再挺起時對方已淩空摔出去.倒踢紫金冠....
以前少林功夫流出方麵管得嚴,拚命招式多,是原因之－.一個體格正常悟性稍高的人經他們糸統化地訓練三年,赤手空拳也可以是一件殺人武器.反過來看,少林武功與軍陣殺伐手段的關糸也就不再模糊了.
據高僧傳記載和有關的曆史書籍，沒有達摩會武功的記錄
而《易筋經》則明顯是屬於道家的經絡和養生方法。可能是有武術家改投少林門下，而帶入了佛門。
佛教和印度教的經絡體係和中國道家與醫家的經絡體係完全不同，差異非常大。
據七郎提供的資料，這些落敗的武將不方便留名於世，於是就拖達摩的名來寫書。於是就把達摩神話了。
這麽做還有一個類似於仿冒商標的作用。就如中醫的古籍。為了能夠有比較好的市場銷路，或者在學術界能夠取得一定的地位，在古人永遠偉大正確的文化中，這麽做是不奇怪的。
達摩是中國的禪宗祖師。少林寺是中國的禪宗祖庭，在宗教界地位很高。而能夠兼收並蓄，也是少林寺能夠在佛教界傲視世界的原因。少林寺的三教合一文化傳統在佛教界很有非議，但是卻帶來了少林寺的鼎盛於輝煌。
yfz9465 發表評論於
回複路橋的評論:
誠信也包括實事求是，不懂不要裝懂。根據道聽途說的東西來下結論是最容易的，也符合自己的偏執和仇恨心態。那對人生道路沒有意義，不會使你學到知識。在否定佛教前，先想想自己知道多少。
誠信也包括實事求是，不懂不要裝懂。根據道聽途說的東西來下結論是最容易的，也符合自己的偏執和仇恨心態。那對人生道路沒有意義，不會使你學到知識。在否定佛教前，先想想自己知道多少。
西門祝 發表評論於
真言！
路橋 發表評論於
回複yfz9465的評論:
為什麽反對佛教？
佛教對國防的破壞作用巨大：有佛陀亡國，梁武帝，李煜等先例，印度佛教的滅亡；
佛教對科學的破話作用巨大：自閉，自我陶醉。《法華經 普門品》、《大悲心陀羅尼經》等佛教經典的刀槍不入，神通、特異功能吹牛；
佛教對法製的破壞：萬法皆空；
佛教的獨裁的思想：佛圓滿智慧、道德，不需要監督；
佛教的行賄文化：燒香、磕頭、上供、福田文化；
等等。
希望你能夠好好讀一下這篇文章：
《親身實錄：關於印度生活的第一手資料》：
http://bbs.wenxuecity.com/culture/489586.html
印度教吸收了佛教的內容，印度教的種姓利用佛教的因果報應和輪回轉世給予合理化。為什麽提倡行善積德，修身養性，慈悲為懷的印度教和佛教，會像印度那樣，對人如此惡毒？為什麽喇嘛教會把舊西藏搞得像人間地獄？
按照佛教的理論：
共產黨是上輩子積累了功德的，所以才有如此福報；觀音菩薩——達賴喇嘛他們流亡，是因為造了惡業的報應；他們對共產黨不敬，謗共產黨，所以將會墮入無間地獄；他們想積功累德，甚至通過高尚的自焚供佛的偉大行動來消除惡業，也難以奏效；等等。
最後，讓我來引用兩大活佛的著作來看看佛教理論的雙重標準是如何把做惡說成是行善的。佛教就是雙重標準的集大成者。括號裏的是我加上去的。你可以認為是達賴喇嘛應該如何對共產黨保持信心。
忠誠之路
不要找上師（共產黨）的錯！！！
覺智（Buddhajnanapada）由於信心不夠，所以才會把文殊師利菩薩看成是一位結婚生子的和尚，因而阻礙了他獲得最高的成就。同樣地，你的心理態度，也會使你看到上師（共產黨）的過錯。一位成就如佛的上師（共產黨）怎麽可能會有過錯呢？不管他做什麽，就讓他做吧！即使你看到上師（共產黨）與別人有男女的性關係或說謊之類的事，也要冷靜地觀想：“這些都是上師（共產黨）在訓練弟子時所運用的無上方便法門。透過這些法門，他讓許多眾生獲得精神上的成熟和解脫。比起持淨戒，這些方便法門要殊勝千百倍！這不是欺瞞或偽善，而是最高的行為模式！”尤其是，當他嗬責你的時候，你要想：“他正在摧毀我的惡業！”當他打你的時候，你要想：“他正趕走阻礙我精神進步的魔鬼！”
最重要的，你要想一想上師（共產黨）是如父愛子般的愛你。他的友誼永遠是真誠的。他是很仁慈的。如果他對你似乎是不高興或不關心，你要想這是消除你殘餘業障的懲罰。你要以各種可能的方法服事上師（共產黨）以取悅他。
歸結一句話，不要找上師（共產黨）的錯。
節選自《接受上師（共產黨）加持的重要性》薑貢康著仁波切 塔湯仁波切 著
為什麽反對佛教？
佛教對國防的破壞作用巨大：有佛陀亡國，梁武帝，李煜等先例，印度佛教的滅亡；
佛教對科學的破話作用巨大：自閉，自我陶醉。《法華經 普門品》、《大悲心陀羅尼經》等佛教經典的刀槍不入，神通、特異功能吹牛；
佛教對法製的破壞：萬法皆空；
佛教的獨裁的思想：佛圓滿智慧、道德，不需要監督；
佛教的行賄文化：燒香、磕頭、上供、福田文化；
等等。
希望你能夠好好讀一下這篇文章：
《親身實錄：關於印度生活的第一手資料》：
http://bbs.wenxuecity.com/culture/489586.html
印度教吸收了佛教的內容，印度教的種姓利用佛教的因果報應和輪回轉世給予合理化。為什麽提倡行善積德，修身養性，慈悲為懷的印度教和佛教，會像印度那樣，對人如此惡毒？為什麽喇嘛教會把舊西藏搞得像人間地獄？
按照佛教的理論：
共產黨是上輩子積累了功德的，所以才有如此福報；觀音菩薩——達賴喇嘛他們流亡，是因為造了惡業的報應；他們對共產黨不敬，謗共產黨，所以將會墮入無間地獄；他們想積功累德，甚至通過高尚的自焚供佛的偉大行動來消除惡業，也難以奏效；等等。
最後，讓我來引用兩大活佛的著作來看看佛教理論的雙重標準是如何把做惡說成是行善的。佛教就是雙重標準的集大成者。括號裏的是我加上去的。你可以認為是達賴喇嘛應該如何對共產黨保持信心。
忠誠之路
不要找上師（共產黨）的錯！！！
覺智（Buddhajnanapada）由於信心不夠，所以才會把文殊師利菩薩看成是一位結婚生子的和尚，因而阻礙了他獲得最高的成就。同樣地，你的心理態度，也會使你看到上師（共產黨）的過錯。一位成就如佛的上師（共產黨）怎麽可能會有過錯呢？不管他做什麽，就讓他做吧！即使你看到上師（共產黨）與別人有男女的性關係或說謊之類的事，也要冷靜地觀想：“這些都是上師（共產黨）在訓練弟子時所運用的無上方便法門。透過這些法門，他讓許多眾生獲得精神上的成熟和解脫。比起持淨戒，這些方便法門要殊勝千百倍！這不是欺瞞或偽善，而是最高的行為模式！”尤其是，當他嗬責你的時候，你要想：“他正在摧毀我的惡業！”當他打你的時候，你要想：“他正趕走阻礙我精神進步的魔鬼！”
最重要的，你要想一想上師（共產黨）是如父愛子般的愛你。他的友誼永遠是真誠的。他是很仁慈的。如果他對你似乎是不高興或不關心，你要想這是消除你殘餘業障的懲罰。你要以各種可能的方法服事上師（共產黨）以取悅他。
歸結一句話，不要找上師（共產黨）的錯。
節選自《接受上師（共產黨）加持的重要性》薑貢康著仁波切 塔湯仁波切 著
yfz9465 發表評論於
回複恩雨的評論:
你在“上帝和信仰在法製社會中的作用”裏說法恰恰違背了精神的本質。
的確，在上帝名義前，人類說謊話的幾率減少，但能減少多少？這是第一。
第二，為什麽能減少謊話，那是基於對上帝畏懼。精神的道路從來不可能建立在恐嚇之上。相反，它建立在自覺之上，建立在包容之上。
第三，人可以騙別人，卻永遠騙不了自己。能覺察謊言的正是人的心。說謊話的人自己很清楚，也會受折磨。這就是為什麽中華道德強調做人做事求心安。所以，儒學的本質就是心學。而佛教是心學的集大成者。每一文明有自己的方式。厚此薄彼沒有意義。
你在“上帝和信仰在法製社會中的作用”裏說法恰恰違背了精神的本質。
的確，在上帝名義前，人類說謊話的幾率減少，但能減少多少？這是第一。
第二，為什麽能減少謊話，那是基於對上帝畏懼。精神的道路從來不可能建立在恐嚇之上。相反，它建立在自覺之上，建立在包容之上。
第三，人可以騙別人，卻永遠騙不了自己。能覺察謊言的正是人的心。說謊話的人自己很清楚，也會受折磨。這就是為什麽中華道德強調做人做事求心安。所以，儒學的本質就是心學。而佛教是心學的集大成者。每一文明有自己的方式。厚此薄彼沒有意義。
yfz9465 發表評論於
回複恩雨和路橋的評論:
看來你們從否定中華文明中沒講出道理，現在將矛頭指向佛教。覺得這樣的爭論漸漸地脫離了探討的本源。筆者隻從原則上來回答你們。
先想想什麽是精神。精神是通向自由的道路，在這條道路上唯一可依賴的是包容。而不是排斥。從另一個角度來看，否定一個事物的前提一定是對這個事物的深入了解。對一個自己不懂的事物的輕率否定，不是自大，就是浮躁。從你們的語言和論述，筆者就知道你們對佛教一無所知。怎麽，連最起碼的科學精神都沒有了。也好，筆者曾寫了一係列的“科學與佛教的文章”。這裏附上一文。但是，你們大概沒這興趣吧。
科學與佛教 — 1 2011-09-18 17:38:53
多年前，筆者參訪美國東部佛教道場時看了一本討論科學與佛教的書。書中提到愛因斯坦曾說過，“五百年後的科學是佛教”。筆者沒有考證愛因斯坦是否說過這句話。實際上，考證的意義並不大。關鍵在於這句話是否有道理。筆者認為這句話有些道理，盡管表述過於籠統。作為有信仰的科學工作者，筆者關注於科學與宗教，並試圖找出它們之間的聯係。隨著對宗教認識及修行經驗的積累，一些模糊的問題開始清晰起來。筆者將這些初步想法寫成一個係列，供大家參考。
科學與佛教的聯係與區別：
首先讓我們來看看科學與佛教的對象。科學與佛教都是以自然存在為研究對象。科學是哲學的延伸，並衍生出許多分支。由於西方文明引領了科學的發展，科學的研究對象更側重於物質世界及其運動。佛教的研究對象包含物質，但也包含“心”，並認為“心”與物是一致的。佛教更側重於與“心”有關的終極真理，並包含哲學與科學。科學與佛教在研究對象上基本是一致的。不像其他宗教，佛教完全建立實踐的基礎上。它的口號是“ Come and see ”， 而不是“ Come and believe ”。事實上，其他宗教在早期也強調實踐。
現在讓我們來看看科學與宗教的認識論。科學的認識論是建立在對物質世界的觀察，分析與理解的基礎上；並強調真理的檢驗標準是實踐。科學的觀察最初是從人的正常覺知開始。觀察者的五官（眼，耳，鼻，舌，身）覺知外界事物，或者觀察者用儀器來外界事物的信息。然後對外界事物的信息進行意識分別，分別的結果得出事物現象之間的聯係與區別，從而使得產生概念以描述事物。概念的確立，最終導致了邏輯思維。科學的認識論完全建立在二元分別的基礎上，並用語言作為載體來還原自然的係統結構。這種認識論是排除人的主觀因素，完全是對客觀世界的反映。被觀察的體係不包括觀察者本身。它較多地呈現局部性。
佛教的認識論則不同於科學的認識論。佛教也強調實踐檢驗真理；及實踐需要觀察。可是佛教觀察方法是不完全一樣的。雖然佛教有時也應用科學的認識方法，但它更強調觀察的深層次。所以佛教的觀察更依賴於超常的覺知。並通過超常覺知的觀察來穿透事物的表像，而達其實相。因此，佛教的實踐包含許多超常覺知的建立與運用。這種超常覺知在本質上是一係列不間斷的當下覺知， 而沒有意識分別。作者將在其他章節係統討論超常覺知。由於超常覺知是生命的屬性，佛教的認識論帶有主觀的特征。通過佛教認識論得到的真理是否客觀性，取決於觀察者的心態。在佛教認識論中，被觀察的體係與觀察者本身是不可分的。它較多地呈現整體性。
科學的方法論是建立在邏輯思維上。它借助於語言概念來 Make sense 。於是這樣的思維引出了邏輯學上四種方法；比較和分類、分析和綜合、歸納和演繹、抽象和具 體 。通過推理找出因果關係並發現類屬關係， 從而尋找出事物運動的規律性，並將規律的關係轉換成量化的數學形式從而上升為理論。並用理論去預測事件。通過科學的方法論，人們可以理解世界運動的規律。也就是說，通過理性而解答出來的 sense 。這樣的方法論主要是人的線性思維。現代的計算機技術已經可以進行數值或簡單邏輯的非線性分析。
佛教的方法論是不建立在邏輯思維上，而建立在禪定止觀方法上。禪修是幫助人確立超常覺知的唯一途徑。在整個禪修過程中，觀察者要完全摒棄邏輯思維的習性。因為，正是這種邏輯思維使得人脫離了當下覺知。而當下覺知是建立超常覺知的基礎。維持這種不間斷的當下覺知是一件非常困難的事。對資質好的人，也需要很多年連續不間的努力。而且，超常覺知的建立僅僅是開始。在這些努力的過程中，具有超常覺知的人之間可以通過“心”來傳遞信息。然而，對不具有超常覺知的人 , 這樣“心”的交流就非常困難。因此佛陀也用邏輯的方法將禪修的經驗傳給弟子，並告誡他們不能執著於語言文字。在佛教的認識論與方法論基礎上，人對存在的觀察是“知道”，而不是理解。中文在這點上比其他語言有更準確的表達，“知道”就是知“道”。
通過對科學與佛教的對象，認識論及方法論的比較，我們就可以深入地討論“五百年後的科學是佛教”有沒有道理。顯然，這句話是否有道理取決於兩個因素。 1. 科學的認識論與方法論是否存在桎梏，從而使得科學認識無法深入。 2. 佛教的認識論與方法論是否能得到某些“存在”的信息。而這些信息是科學的認識論與方法論無法得到的。作者在前麵提到，會專門討論超常覺知。這第二個因素屬於超常覺知的範疇。由此在這篇文章裏，我們僅探討第一個因素。
作者認為科學的認識論與方法論存在兩個桎梏，使得自身僅適用於部分自然現象而不是所有自然現象。第一個桎梏是科學的認識論與方法論基於唯物主義的哲學觀。它將任何主觀意識排除在係統之外。第二個桎梏是科學的認識論與方法論基於二元論（ Duality ），它不可避免地繼承了二元論的局限性。正因為這兩個桎梏使得現代物理學在宏觀與微觀領域產生困惑。由於科學專業與 量子力學緊密相關， 作者就以微觀領域來探討這二個桎梏。現代 量子力學的 困惑之一 ，即 量子的不確定性。它與人感知的確定世界相矛盾。 薛定諤將這不 確定性放大成為非 邏輯的貓論。也就是說存在“不死不活”貓 或者“又死又活”貓。 玻爾更進一步將這 不 確定性歸結為 自然界 “ 不可知 ” 的內稟屬性，他認為“ 假如一個人不為量子論感到困惑，那他就是沒有明白量子論 ”。究竟是 微觀世界具有 不可知性還是 科學的認識論與方法論存在局限性。後者的可能性顯然更大。 薛定諤 貓論 的作用在於將 科學問題轉換成邏輯問題，而這個邏輯問題直接指向二元論的局限性。自然或者“道”並不按照二元的定義而運作。相反，終極真理始終按照非二元（ Non-duality ）的方式存在。正因為如此，佛教的經典裏有很多“不二”的論述。像“空有不二”，“心物不二”，“動靜不二”等等。比如，心和物就像一枚硬幣的兩麵而不可分離。無論強調那一麵，都會有局限性。由此，以二元論為基礎的邏輯思維無法完整地描述“存在” 的真理性。現代 量子力學的 困惑之二 ，即 “ 量子糾纏 ” （ quantum entanglement ）帶來的意識問題。 在量子力學中，共源的兩個粒子之間存在某種糾纏關係，不管被分開多遠，它們都一直保持著糾纏的關係，對一個粒子擾動，另一個粒子（不管相距多遠）立即就知道了 。 量子糾 纏在 試驗室被證 實，從根本上衝擊著 科學的認識論與方法論。人們對被研究的“子係統”是否真的與外界無關產生疑問。更進一步，被觀察的體係是否與觀察者的意識無關呢？這些問題已不僅僅是方法論的問題，而是哲學與宗教的問題了。難道，科學無法獨立於宗教之外嗎？科學要想發展，就不得不麵對它認識論與方法論的桎梏了。
近兩個世紀以來，科學的發展被西方文明所推動。科學的認識論與方法論從本質上是西方文明的內涵。然而，在東方大地上，文明以另一種行式展開。它與西方文明有本質上的不同，並更強調整體性。很顯然，佛教及東方文明中的認識論與方法論將在五百年後的科學占有重要位置。
看來你們從否定中華文明中沒講出道理，現在將矛頭指向佛教。覺得這樣的爭論漸漸地脫離了探討的本源。筆者隻從原則上來回答你們。
先想想什麽是精神。精神是通向自由的道路，在這條道路上唯一可依賴的是包容。而不是排斥。從另一個角度來看，否定一個事物的前提一定是對這個事物的深入了解。對一個自己不懂的事物的輕率否定，不是自大，就是浮躁。從你們的語言和論述，筆者就知道你們對佛教一無所知。怎麽，連最起碼的科學精神都沒有了。也好，筆者曾寫了一係列的“科學與佛教的文章”。這裏附上一文。但是，你們大概沒這興趣吧。
科學與佛教 — 1 2011-09-18 17:38:53
多年前，筆者參訪美國東部佛教道場時看了一本討論科學與佛教的書。書中提到愛因斯坦曾說過，“五百年後的科學是佛教”。筆者沒有考證愛因斯坦是否說過這句話。實際上，考證的意義並不大。關鍵在於這句話是否有道理。筆者認為這句話有些道理，盡管表述過於籠統。作為有信仰的科學工作者，筆者關注於科學與宗教，並試圖找出它們之間的聯係。隨著對宗教認識及修行經驗的積累，一些模糊的問題開始清晰起來。筆者將這些初步想法寫成一個係列，供大家參考。
科學與佛教的聯係與區別：
首先讓我們來看看科學與佛教的對象。科學與佛教都是以自然存在為研究對象。科學是哲學的延伸，並衍生出許多分支。由於西方文明引領了科學的發展，科學的研究對象更側重於物質世界及其運動。佛教的研究對象包含物質，但也包含“心”，並認為“心”與物是一致的。佛教更側重於與“心”有關的終極真理，並包含哲學與科學。科學與佛教在研究對象上基本是一致的。不像其他宗教，佛教完全建立實踐的基礎上。它的口號是“ Come and see ”， 而不是“ Come and believe ”。事實上，其他宗教在早期也強調實踐。
現在讓我們來看看科學與宗教的認識論。科學的認識論是建立在對物質世界的觀察，分析與理解的基礎上；並強調真理的檢驗標準是實踐。科學的觀察最初是從人的正常覺知開始。觀察者的五官（眼，耳，鼻，舌，身）覺知外界事物，或者觀察者用儀器來外界事物的信息。然後對外界事物的信息進行意識分別，分別的結果得出事物現象之間的聯係與區別，從而使得產生概念以描述事物。概念的確立，最終導致了邏輯思維。科學的認識論完全建立在二元分別的基礎上，並用語言作為載體來還原自然的係統結構。這種認識論是排除人的主觀因素，完全是對客觀世界的反映。被觀察的體係不包括觀察者本身。它較多地呈現局部性。
佛教的認識論則不同於科學的認識論。佛教也強調實踐檢驗真理；及實踐需要觀察。可是佛教觀察方法是不完全一樣的。雖然佛教有時也應用科學的認識方法，但它更強調觀察的深層次。所以佛教的觀察更依賴於超常的覺知。並通過超常覺知的觀察來穿透事物的表像，而達其實相。因此，佛教的實踐包含許多超常覺知的建立與運用。這種超常覺知在本質上是一係列不間斷的當下覺知， 而沒有意識分別。作者將在其他章節係統討論超常覺知。由於超常覺知是生命的屬性，佛教的認識論帶有主觀的特征。通過佛教認識論得到的真理是否客觀性，取決於觀察者的心態。在佛教認識論中，被觀察的體係與觀察者本身是不可分的。它較多地呈現整體性。
科學的方法論是建立在邏輯思維上。它借助於語言概念來 Make sense 。於是這樣的思維引出了邏輯學上四種方法；比較和分類、分析和綜合、歸納和演繹、抽象和具 體 。通過推理找出因果關係並發現類屬關係， 從而尋找出事物運動的規律性，並將規律的關係轉換成量化的數學形式從而上升為理論。並用理論去預測事件。通過科學的方法論，人們可以理解世界運動的規律。也就是說，通過理性而解答出來的 sense 。這樣的方法論主要是人的線性思維。現代的計算機技術已經可以進行數值或簡單邏輯的非線性分析。
佛教的方法論是不建立在邏輯思維上，而建立在禪定止觀方法上。禪修是幫助人確立超常覺知的唯一途徑。在整個禪修過程中，觀察者要完全摒棄邏輯思維的習性。因為，正是這種邏輯思維使得人脫離了當下覺知。而當下覺知是建立超常覺知的基礎。維持這種不間斷的當下覺知是一件非常困難的事。對資質好的人，也需要很多年連續不間的努力。而且，超常覺知的建立僅僅是開始。在這些努力的過程中，具有超常覺知的人之間可以通過“心”來傳遞信息。然而，對不具有超常覺知的人 , 這樣“心”的交流就非常困難。因此佛陀也用邏輯的方法將禪修的經驗傳給弟子，並告誡他們不能執著於語言文字。在佛教的認識論與方法論基礎上，人對存在的觀察是“知道”，而不是理解。中文在這點上比其他語言有更準確的表達，“知道”就是知“道”。
通過對科學與佛教的對象，認識論及方法論的比較，我們就可以深入地討論“五百年後的科學是佛教”有沒有道理。顯然，這句話是否有道理取決於兩個因素。 1. 科學的認識論與方法論是否存在桎梏，從而使得科學認識無法深入。 2. 佛教的認識論與方法論是否能得到某些“存在”的信息。而這些信息是科學的認識論與方法論無法得到的。作者在前麵提到，會專門討論超常覺知。這第二個因素屬於超常覺知的範疇。由此在這篇文章裏，我們僅探討第一個因素。
作者認為科學的認識論與方法論存在兩個桎梏，使得自身僅適用於部分自然現象而不是所有自然現象。第一個桎梏是科學的認識論與方法論基於唯物主義的哲學觀。它將任何主觀意識排除在係統之外。第二個桎梏是科學的認識論與方法論基於二元論（ Duality ），它不可避免地繼承了二元論的局限性。正因為這兩個桎梏使得現代物理學在宏觀與微觀領域產生困惑。由於科學專業與 量子力學緊密相關， 作者就以微觀領域來探討這二個桎梏。現代 量子力學的 困惑之一 ，即 量子的不確定性。它與人感知的確定世界相矛盾。 薛定諤將這不 確定性放大成為非 邏輯的貓論。也就是說存在“不死不活”貓 或者“又死又活”貓。 玻爾更進一步將這 不 確定性歸結為 自然界 “ 不可知 ” 的內稟屬性，他認為“ 假如一個人不為量子論感到困惑，那他就是沒有明白量子論 ”。究竟是 微觀世界具有 不可知性還是 科學的認識論與方法論存在局限性。後者的可能性顯然更大。 薛定諤 貓論 的作用在於將 科學問題轉換成邏輯問題，而這個邏輯問題直接指向二元論的局限性。自然或者“道”並不按照二元的定義而運作。相反，終極真理始終按照非二元（ Non-duality ）的方式存在。正因為如此，佛教的經典裏有很多“不二”的論述。像“空有不二”，“心物不二”，“動靜不二”等等。比如，心和物就像一枚硬幣的兩麵而不可分離。無論強調那一麵，都會有局限性。由此，以二元論為基礎的邏輯思維無法完整地描述“存在” 的真理性。現代 量子力學的 困惑之二 ，即 “ 量子糾纏 ” （ quantum entanglement ）帶來的意識問題。 在量子力學中，共源的兩個粒子之間存在某種糾纏關係，不管被分開多遠，它們都一直保持著糾纏的關係，對一個粒子擾動，另一個粒子（不管相距多遠）立即就知道了 。 量子糾 纏在 試驗室被證 實，從根本上衝擊著 科學的認識論與方法論。人們對被研究的“子係統”是否真的與外界無關產生疑問。更進一步，被觀察的體係是否與觀察者的意識無關呢？這些問題已不僅僅是方法論的問題，而是哲學與宗教的問題了。難道，科學無法獨立於宗教之外嗎？科學要想發展，就不得不麵對它認識論與方法論的桎梏了。
近兩個世紀以來，科學的發展被西方文明所推動。科學的認識論與方法論從本質上是西方文明的內涵。然而，在東方大地上，文明以另一種行式展開。它與西方文明有本質上的不同，並更強調整體性。很顯然，佛教及東方文明中的認識論與方法論將在五百年後的科學占有重要位置。
路橋 發表評論於
佛教是反科學理性、實證主義的大禍害、大根源；是阻擋社會文明進步的巨大阻力！
佛教這種從頭到尾徹頭徹底宣揚神秘主義的唯心“修練”“修行”學說完全與科學的理性實證主義相背道而馳，成為反科學理性、科學實證主義的大禍害、大根源與社會文明進步巨的大阻力！
佛教正是束縛國人拚搏精神與個性的枷鎖，佛教懦弱了國人的探索精神與尚武精神。給外國的形像是不大愛反抗聽官的話即使錯了也照辦不說一個字，而對平民則打壓厲害,沒有那種個性張揚的自我個性，甚至有種逆來順受麻木的忍的思想。
觀摩所有宗教，發現一個很有趣的現象，這現象是什麽呢？每一種宗教都會創造一個偉大的文明出來，惟獨佛教沒有，惟獨佛教滅亡了無數的國家，佛教也敗壞了無數人的靈魂。
印度教來源於雅利安人的原始宗教，它創造了印度文明，基督教來源於猶太教，它創造了偉大的西方近現代文明，伊斯蘭教來源於基督教、襖教，它創造了偉大的伊斯蘭文明，惟獨佛教，來源於印度教，卻什麽也沒創造出來。
佛教自從創立以來就好象瘟疫一樣，流淌到那裏就禍害到那裏，這和佛教本身教義有很大關係，試問，一個主張認命，不反抗的教條能做到什麽呢？無非是培養一群溫順的狗而已，可就是這些溫順的狗，也得不到人的憐憫，最後，被印度教欺壓的活不下去的禿驢們歸依了伊斯蘭教，真正的讓印度的佛教徹底完蛋。
佛教是一個完全沒有進取精神的宗教，是一個唯心到了什麽都能看成沒有的宗教，它主張無欲無望，主張退避躲閃，主張一切等待輪回，這樣的宗教如何能讓國家發展呢？正因為有了佛教本身的懦弱，所以，才有了主張佛教的國家的迅速衰敗，前如吐蕃，後如蒙元。
佛教從開始以來，在佛教創始者死後六七百年後,佛教徒才將他的教義寫在書上成為佛經,且一直扮演的是一個抄襲者的角色，自己本身沒什麽經典，邊把印度教經文篡改一下做了佛經，其實，根本就是一大騙子，大家如果有空去印度看看，就知道佛教裏的這個菩薩哪個佛陀是多麽的虛偽，明明是印度教的神，它居然能編個謊話說歸依了佛教，其實，這也是一種小人的心態，迷惑無辜群眾。就是後來有了那麽些典籍，也大多是密宗的，
所謂密宗，就是佛教到了後來在印度混不下去了，於是趕緊的和印度教夾雜在一起，弄出來的個不倫不類的東西，你看裏麵的造像，各各兇神惡煞的，不是七條胳膊就是八條腿，好不嚇人，其實，這不是佛教標準的要求，完全是抄襲印度教的結果。
從西漢以來，佛教東傳，到了中土，誰也沒當它是回事，為什麽？因為它的理論，完全不是人能接受的，儒家的忠孝仁義，可從來沒讓自己斷子絕孫，換誰也不想做這種既絕後又不孝的事情。所以，被主流排斥在外，在當時是一種邪教。
到了三國以後，佛教還是不入流，偶爾又幾個相信的，可惜，又是清談誤國的東西，相信的人都是窮苦人，為了逃避勞役，於是都進了廟裏做了禿驢，但是，咱們的皇帝好啊，一下就發現了佛教害人，所以，三武一帝好好的滅了這些烏煙瘴氣的東西，國家才有所恢複元氣。
唐代因為姓李，所以，自認為是道教老子的後人，所以，唐代的國教是道教，佛教出的些什麽東西，我也不多說了，玄奘真可惜入錯了行，怎麽就入了一個害人害己的邪教呢。
到了元，可憐的蒙古鐵騎被喇嘛們冷風一吹，紛紛的落下馬來，頃刻間，一個歐亞的大帝國就這麽煙消雲散了，為什麽，佛教這垃圾。
現代的佛教我就不想多說了，自己去法鼓山，佛光山，四大名山看看，裏麵念經的都是些什麽東西，就這些東西才佛教，真的，比這些東西好點都不會選佛教的。
佛教的最大弊病就是沒有一點積極的人生意義。南京大屠殺中，和尚在日軍的淫威下逼奸婦女；而法國的修女則是出麵嚴厲指責德軍暴行，救助同胞。
對了，忘記說，大乘佛教是佛教的邪教,所謂的大乘佛教其實本來就是胡編亂造的，泰國日本斥大乘佛教為邪教,真正的佛教是小乘佛教，注重來生的，大乘可是偶像崇拜，你一跪下去，就脫離了所謂的佛這種垃圾了。佛教這種垃圾居然還有很多人相信，一種完全和生活，組織脫離的宗教，一種進入台灣又變得民間宗教，更不相信信了什麽就刀槍不入了。
還有某些人，習慣討論生死，這很高明，因為不會有死人從地裏爬起來告訴你死了還能再死，所以，誰都不知道的自然就能胡說八道，這樣的東西你能說，我也能說，完全不能作為論據來證明，如果你想證明的話，不妨先下個地獄給我看看。
關於因果報應，迴圈不爽的道理，恕在上不明白了，佛徒怎麽就能和萬有引力聯繫在一起呢？？？按這麽說，佛教能解釋一切自然現象？？？能民展出近現代科學?不用把虛幻的東西硬往科學上套，弄的畫虎不成反類犬，按這麽說，含糊的幾句話也能讓你們理解的很高深，包含了一切，隻有佛教才能這樣吧，因為佛教特別沒有概念，和本身印度人沒有概念也很有關係，佛徒好好念念空空色色才是真理。
說法越玄越裝高深,語言越含糊越離奇越有人信,更有人祟拜，佛教哲學全是垃圾，當代社會宋七力居然都有人信就是個例子
佛徒有思想有力氣看進化論，應該感謝祖先吃開了肉，所以才能變成人而不是還是馬羊。對於某些人舉例的佛法顯靈的事情，我真為你們臉紅，都什麽年代了，你們也好意思出來招搖撞騙？？？為什麽瞧不起佛教，這也是其中一個很重要的原因。佛教很能辯論,佛教辯論和哲學完全是狡辯邏輯，本來佛五戒不殺生戒是任何生命都不可殺包括蟲子，但自從佛教徒拉屎拉出蟲子之後，就改口說，是動物……但佛祖也吃肉….於是……
偷換定義是佛教徒的本事，所以不用和佛教徒辯論了，是沒有結果又浪費時間的，下文就是一個例子
一出家人拜見佛祖:您已經四大皆空,應該沒有煩惱了吧.
佛祖:我仍有煩惱
出家人:卻是為何?
佛祖:因你尚未得度
出家人若有所思道:倘若我已得度呢?
佛祖:仍有煩惱
出家人大奇:願聞其詳
佛祖:尚未度盡這塵世之中的芸芸眾生。
出家人又問:若這世人之中有一人不能得度,您豈不是要永無休止的煩惱下去?
佛祖搖了搖頭:不會.
出家人撓了撓頭,大惑:我真的不能理解.請您詳解.
佛祖大笑:皆因我性空之內的眾生已經得度
看完這個故事,我隻有一個感覺,這個佛祖還真不是一般的會詭辯.
有看明白的人沒?
佛教這種從頭到尾徹頭徹底宣揚神秘主義的唯心“修練”“修行”學說完全與科學的理性實證主義相背道而馳，成為反科學理性、科學實證主義的大禍害、大根源與社會文明進步巨的大阻力！
佛教正是束縛國人拚搏精神與個性的枷鎖，佛教懦弱了國人的探索精神與尚武精神。給外國的形像是不大愛反抗聽官的話即使錯了也照辦不說一個字，而對平民則打壓厲害,沒有那種個性張揚的自我個性，甚至有種逆來順受麻木的忍的思想。
觀摩所有宗教，發現一個很有趣的現象，這現象是什麽呢？每一種宗教都會創造一個偉大的文明出來，惟獨佛教沒有，惟獨佛教滅亡了無數的國家，佛教也敗壞了無數人的靈魂。
印度教來源於雅利安人的原始宗教，它創造了印度文明，基督教來源於猶太教，它創造了偉大的西方近現代文明，伊斯蘭教來源於基督教、襖教，它創造了偉大的伊斯蘭文明，惟獨佛教，來源於印度教，卻什麽也沒創造出來。
佛教自從創立以來就好象瘟疫一樣，流淌到那裏就禍害到那裏，這和佛教本身教義有很大關係，試問，一個主張認命，不反抗的教條能做到什麽呢？無非是培養一群溫順的狗而已，可就是這些溫順的狗，也得不到人的憐憫，最後，被印度教欺壓的活不下去的禿驢們歸依了伊斯蘭教，真正的讓印度的佛教徹底完蛋。
佛教是一個完全沒有進取精神的宗教，是一個唯心到了什麽都能看成沒有的宗教，它主張無欲無望，主張退避躲閃，主張一切等待輪回，這樣的宗教如何能讓國家發展呢？正因為有了佛教本身的懦弱，所以，才有了主張佛教的國家的迅速衰敗，前如吐蕃，後如蒙元。
佛教從開始以來，在佛教創始者死後六七百年後,佛教徒才將他的教義寫在書上成為佛經,且一直扮演的是一個抄襲者的角色，自己本身沒什麽經典，邊把印度教經文篡改一下做了佛經，其實，根本就是一大騙子，大家如果有空去印度看看，就知道佛教裏的這個菩薩哪個佛陀是多麽的虛偽，明明是印度教的神，它居然能編個謊話說歸依了佛教，其實，這也是一種小人的心態，迷惑無辜群眾。就是後來有了那麽些典籍，也大多是密宗的，
所謂密宗，就是佛教到了後來在印度混不下去了，於是趕緊的和印度教夾雜在一起，弄出來的個不倫不類的東西，你看裏麵的造像，各各兇神惡煞的，不是七條胳膊就是八條腿，好不嚇人，其實，這不是佛教標準的要求，完全是抄襲印度教的結果。
從西漢以來，佛教東傳，到了中土，誰也沒當它是回事，為什麽？因為它的理論，完全不是人能接受的，儒家的忠孝仁義，可從來沒讓自己斷子絕孫，換誰也不想做這種既絕後又不孝的事情。所以，被主流排斥在外，在當時是一種邪教。
到了三國以後，佛教還是不入流，偶爾又幾個相信的，可惜，又是清談誤國的東西，相信的人都是窮苦人，為了逃避勞役，於是都進了廟裏做了禿驢，但是，咱們的皇帝好啊，一下就發現了佛教害人，所以，三武一帝好好的滅了這些烏煙瘴氣的東西，國家才有所恢複元氣。
唐代因為姓李，所以，自認為是道教老子的後人，所以，唐代的國教是道教，佛教出的些什麽東西，我也不多說了，玄奘真可惜入錯了行，怎麽就入了一個害人害己的邪教呢。
到了元，可憐的蒙古鐵騎被喇嘛們冷風一吹，紛紛的落下馬來，頃刻間，一個歐亞的大帝國就這麽煙消雲散了，為什麽，佛教這垃圾。
現代的佛教我就不想多說了，自己去法鼓山，佛光山，四大名山看看，裏麵念經的都是些什麽東西，就這些東西才佛教，真的，比這些東西好點都不會選佛教的。
佛教的最大弊病就是沒有一點積極的人生意義。南京大屠殺中，和尚在日軍的淫威下逼奸婦女；而法國的修女則是出麵嚴厲指責德軍暴行，救助同胞。
對了，忘記說，大乘佛教是佛教的邪教,所謂的大乘佛教其實本來就是胡編亂造的，泰國日本斥大乘佛教為邪教,真正的佛教是小乘佛教，注重來生的，大乘可是偶像崇拜，你一跪下去，就脫離了所謂的佛這種垃圾了。佛教這種垃圾居然還有很多人相信，一種完全和生活，組織脫離的宗教，一種進入台灣又變得民間宗教，更不相信信了什麽就刀槍不入了。
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佛徒有思想有力氣看進化論，應該感謝祖先吃開了肉，所以才能變成人而不是還是馬羊。對於某些人舉例的佛法顯靈的事情，我真為你們臉紅，都什麽年代了，你們也好意思出來招搖撞騙？？？為什麽瞧不起佛教，這也是其中一個很重要的原因。佛教很能辯論,佛教辯論和哲學完全是狡辯邏輯，本來佛五戒不殺生戒是任何生命都不可殺包括蟲子，但自從佛教徒拉屎拉出蟲子之後，就改口說，是動物……但佛祖也吃肉….於是……
偷換定義是佛教徒的本事，所以不用和佛教徒辯論了，是沒有結果又浪費時間的，下文就是一個例子
一出家人拜見佛祖:您已經四大皆空,應該沒有煩惱了吧.
佛祖:我仍有煩惱
出家人:卻是為何?
佛祖:因你尚未得度
出家人若有所思道:倘若我已得度呢?
佛祖:仍有煩惱
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佛祖:尚未度盡這塵世之中的芸芸眾生。
出家人又問:若這世人之中有一人不能得度,您豈不是要永無休止的煩惱下去?
佛祖搖了搖頭:不會.
出家人撓了撓頭,大惑:我真的不能理解.請您詳解.
佛祖大笑:皆因我性空之內的眾生已經得度
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佛教的禍害
釋迦以自創之佛教，打垮了所羅門教，他信佛嗎，他不信佛，他信他自己，他隻相信他自己，在他看來，他自己就是佛。總有蠢人說什麽獨夫民賊，蠢人們不知道，他們所供奉的的釋迦佛正是獨夫之首，眾賊之王。不附合社會發展的偽文化，最終的歸宿必然是死亡，在印度，印度教最終擊潰佛教，釋加成了喪家之犬，可在以中國為中心的東方，佛教卻一枝獨秀興盛一千多年而不衰落，這是家賊外鬼聯合作祟的結果，你有沒有注意到，無論是在中國和日本，還是在南韓和泰國，在那金光閃閃的活佛們的身後左右，總隱隱約約的出現儒和道的身影，總有儒和道這兩個被佛教的活佛金錢權貴洗空大腦的家奴牛鬼蛇神權威與滅佛人生死相搏，總有那被金錢奴化且戴有所謂道德項圈的讀書人去鎮壓自強上進要求合理的人們。
佛教能在中國長盛不衰，因為它在一翻潛心經營之後已然成功附體於我中國文化中國精神，成功附體於中國的封建皇帝，中國的封建皇帝需要這尊神，需要這尊神用獨有的麻醉手段把所有人麻醉成唯命是從的奴隸，需要量這尊神的空空天命因果輪回來裝裱自己，需要這尊神的那一張法力無邊無所不能無所不有救苦救難的救世主之金皮，來糊裱自己成一個能對所人予取予奪至尊無上的道和法的代表，這是中國本土有民主蘊含的儒和道所不能給予的。
老奴老朽不是謙虛之詞，它入木三分的形象的刻畫出儒和道的真實境地，喪失自強不息不能超越孔子老子的儒道日朽月腐，而入土中原的佛教卻能在新的土壤中自強不息，用麻醉打劫失落的儒道精英，把麻醉之理越做越大最終成一淹沒中國的佛經翰海，佛教，這印度的奴隸文化，成了主宰中國一切的‘中國精神’，小小日本隊能在短時間內馬踏中國，這是因為舊中國沒有人民，有的隻是麻木不仁的唯強者是從的奴仆奴隸，佛教以空空善言，以空空天命奪了中國人的自強不息之天害了中國人的厚德載物之母，害中國成一奴隸之邦，害中國人成沒有靈魂精神的奴仆奴隸，佛教，以空空偽善行禍害中國之大孽。
信佛的人不是惡人，也不是什麽善人，是十足的愚民和蠢人，是官僚權貴是學術權威們的奴隸，行賄的多信佛，趕潮流的人多崇拜。舊中國是一個半奴隸半封建中國，舊中國的西藏是十足的奴隸社會，這都是佛教的禍害啊，佛教的奴隸主義是中國最大之禍害。舊中國多奴隸，舊中國的讀書人多犬類[包括今天那些複古西化的蠢人]，這些人咆哮自強，為活佛權貴們服務，以新中國新文化為敵，他們脖子上所戴的理教的道德項圈，注定他們要做一條狗，為握有係在項圈上的繩子[權力]的活佛效犬馬之勞，他們咆哮毛主席，提倡佛教的奴隸主義，他們複古西化，是要我中國人放棄自強開拓創新，做美國人所謂知識產權的奴隸。佛教的奴隸主義不打倒，這些人隻會做咆哮自強的哮天犬而不會做人，同時在這些犬類的‘威懾’影響下，多少人在不知不覺中喪失自強做了孝敬活佛的奴隸。
理論是唯心的，實踐是唯物的，唯心的理論必將歸於唯物的實踐以檢驗是否正確。佛教唯心理論在中國近兩千年的唯物實踐檢驗的結果是令人心痛的，近兩千年中國人民的深重苦難足以證明，佛教是害人的。勞動才是快樂之本，佛教卻以語言打劫為功德，變態啊。任何害人的邪惡的最終是逃不脫其滅亡之境地的，佛教也不例外。
善人們拜佛，惡人們也拜佛，不知道你有沒有注意到，大街上的地痞流氓的頸子上多掛有那麽個玩藝，他們對做惡本沒有什麽信心，是佛爺的保佑[活佛官僚的保護]讓混蛋們信心倍增讓混蛋們力量百增，讓混蛋們有持無恐。咱老百姓在那些吃夜草吃人肉喝人血的善人的帶動下，出血汗出義工，懷著幾分得好報的虔誠，懷著幾分下輩子做人上人不做牛和馬的向往蓋一座廟立一泥胎，希望那玩藝能助咱出苦海。泥胎是死的，和尚是活的，和尚感才是廟裏說話算話的主，和尚要吃飯需要大施主，惡人做惡心不得安需要花錢買心安，佛教讓懶惰的和尚和作惡的惡人各得所好，惡人們有錢給和尚們吃飯享受，和尚們有嘴為惡人們說話超渡，於是和尚成了仙人，惡人成了善人，他們翻手為雲覆手為雨，聯合坑害廣大的勞動人民群眾。
有男人有女人才是一個家庭，有創造有奉獻才是真正的文化，佛教沒有創造，更談不上有奉獻，它所謂的愛恰恰是吃人的一種表現形式。自強不息和厚德載物是人類文化的共性，，佛教泯滅自強創造，是扼殺中國科學事業的黑手，佛教沒有厚德奉獻，是中國人貪利忘義的榜樣。
燒香的是行賄者，受香的是受賄者，燒香的手中有錢，受香的手中有法，燒香受香是行賄受賄的演練是權錢交易的演練，佛教，世界上最大的行賄受賄集團。受香的活佛官僚能言出是法，燒香的奸商燒錢通融求個方便之門，燒以煙酒，研究研究再說，燒以金錢美女，給你個財源滾滾。佛爺金口，句句是法，皇帝金口言出令行，官字兩張口，咋說咋有理。官即佛，佛即官，大官大佛，小官小佛，官是世界上最大的賊，佛是世界上最大的賊。多麽淺顯的道理，中國人就是揣著明白當糊塗，因為中國人多有做官之心，中國人多有做賊之意。中國人在精神上拜佛，在生活中拜官拜權，所以我說，佛教不滅，那些活佛官僚權威牛鬼蛇神將永遠的騎在中國人民的頭上。佛教不滅，人人平等的新文化不立，佛教不滅，人民公仆為人民服務的新理念不立。毛主席說：不破不立。
活佛們多講救世法，貪官們多念廉政經，於丹南懷謹季羨林之流的學術權威牛鬼蛇神這類髒神多把一個‘愛’字掛在嘴邊。他們放狗屁不做人事。我不能光用耳朵聽他們放屁了，我們要用眼睛看，看他們怎麽行怎麽做。我的眼睛告訴我，如果你活的不奈煩了，就請達賴李洪治掏你心挖你肺變你為活鬼，我的眼睛告訴我，官僚們就是希望你多做違法事，，你違法越大，對他們的孝敬自然就越多，罰款的收入也越多，我的眼睛告訴我，過去多見警民一家親同心向四化。今日多見警匪一家人刀槍不長眼。貪官說廉政，活佛說普救，他們賊喊捉賊，他們是禍害的根源，佛教是禍害的根源。
佛教在今日中國重新興起，這是今日中國的新權貴新官僚新權威需要這尊神，需要釋迦的陰魂實現自己之金口玉言，需要這尊麻醉之神把中國人民重新麻醉成中國奴隸好任他們做威做福，需要量這尊神來證明他們吃人是有天命的。佛教，中國獨裁者的靈魂，佛教不滅，中國沒有民主可談。
進取開拓是人的天性，奉獻與愛心也是人的天性，每一個人都應該有自己的進取道奉獻德，進取奉獻是人類之共性，百家爭鳴是人類個體之個性，沒有共性則沒有方向，沒有個性則沒有精彩，佛教，把中國人引入一個沒有人類共性也沒有個性的迷魂陣中，儒術獨崇讓中國喪失進取，喪失進取讓中國於苦難之中，苦難讓中國相信佛教麻醉墜入佛教的迷霧之中喪失自我，千百年來中國人於渾沌之中不知是在做人還是在做鬼，佛教迷了中國人的方向，滅了中國的百家爭鳴滅了中國的科技。佛教不滅，中國沒有科技中國，中國沒有百家爭鳴百花齊放。我們再不能隨那此複古西化的蠢人做那觀人朵頤失我靈龜之邯鄲學步的蠢事了，我們要做我們自己的，而不應該以模仿他人毀自我精神為道德，我們要走我們自己的自強不息之路，我們要行自己的厚德載物之德，我們要消滅害我們精神佛教，消滅偽君子，實事求是做人做事。
有病要對症吃藥，沒病無需吃藥，是藥三分毒，無病吃藥隻能把健康之身吃成病弱之體，佛教是一味藥，是一味能緩解精神疼痛的麻醉藥，，這味藥把一個強大的中國吃成一個手腳無力的東亞病夫，這味藥把一個自強上進的中國吃成一個麻木不仁任人宰割的中國，把一個生機綠色中國吃成一個沒有活力的荒漠中國，釋迦是一個人，用現代話說他就是一個用溫言軟語解人心理痛楚的心理醫生，可我們忽略了這最基本的事實，我們唯心空想把他當成了一尊無所不能的神佛，我們把過高的榮譽和尊重給了他，同時也把那最深之罪惡連到了他的身上。
尊重是一種美德，然而做任何事情做過了也隻能收到畫蛇添足適得其反的效果，過猶不及，兩千年前孔夫子就這樣告誡我們。過份的尊重孔夫子釋迦事實上是對他們的作賤和汙蔑，是對我們自己的作賤和不負責任的一種無知表現。孔夫子、如來佛，早在兩千年前已經死了，今天的他們也隻不過是一件活佛們掠奪人民大眾的工具罷了。過去我們以官僚活佛為青天為父母，卻換來一個我們自己當牛做馬之事實，我們把尊重都給了他們，卑賤也就代表了我們。尊重應該是互相尊重，輕視也應該是互相輕視，對別人過了頭的尊重恰恰是對自己過了頭的輕視。中國人以印度人釋迦為至尊，中國人自己在無意中也就成了至賤的化身。學生應該尊重老師，老師也應該尊重學生，得到是一種快樂，奉獻也是一種快樂，尊師重教，過了。
把尊重都給了別人，也就把卑賤變成了自己，每一個生而有用，隻不過是用與用的不同而已，看高別人輕視自己和看高自己輕視別人的人都是愚蠢的人。今天有多少蠢人利用人民的尊重自抬其所謂的身價，成神成佛不勞而獲，尊重成了打劫的手段成了腐敗的工具。今天的我們對明星權威的尊重莫如說是對自我的嘲弄，我們的尊重助長了他們的嬌氣，給了他們吃人肉喝人血的本錢。舊中國的西藏，尊貴的喇嘛騎在卑賤的農奴的身上，新中國打倒了尊貴的喇嘛也就沒有了卑賤的農奴，打倒尊貴也就解放區了卑賤，所以我說佛教不滅，中國不醒。佛這個尊貴的高貴的神不滅，總會有人想盡一切辦法去做那高貴的尊貴的騎在別人頭上過日子的人，中國就沒有真正的民主平等可言。
倒孔滅佛，打倒尊貴的活佛權貴官僚權威，給人民以精神自由，打倒牛鬼蛇神是粉碎活佛官僚以所謂的道德捆綁人民精神之逆舉之罪惡行徑。每一個都有精神自由的權利，都應有進取和奉獻、愛與被愛的權利，倒孔滅佛，打倒一切活佛官僚權威以尊貴坦然受供的腐敗行為，給每一個以精神進取的權利，給每一個人道德奉獻的權利。病在身體，根在精神，腐敗是中國身體之病，這病根是中國被佛教滅了精神，沒了精神也就沒了激情，這沒了精神激情，中國人除了苟且還是苟且，百年曲辱是我們被佛教滅了精神而手足無力。毛主席聚中國精神我們得解放，文革更是把中國精神還給每一個中國人，可這一切多少人視而不見，這隻能說明今天的中國遠沒有清醒。如今皇帝這個大活佛在中國是不見了，可佛教還在，這就如同我們身上的毒瘤割除了，可那病因病根還在，事實上在今天我們中國我們身上已然生出許許多多的土皇帝土活佛，他們各持一方為所欲為。
文革，是中國滅佛運動，滅官僚活佛受供之尊貴，文革，是中國的打狗運動，打牛鬼蛇神吃人之爪牙。毛主席的二十八年，是中國自強不息創造的二十八年，是中國有精神的二十八年，自強是累人的，但自強所得到的是最實際最實在的，這二十八年中，中國人中出了中國導彈之父錢學森、雜交水稻之父袁隆平、數學王子陳景潤……，這是精神的收獲。改革三十年來，三峽我們可以驕傲一把，神舟我們可以驕傲一把，我們收獲更多的是滿天下的貪官汙吏，各式各樣的投機掠奪及掠奪性開發資源吃子孫食，改革的目的是好的，但改革的路走的是不盡人意的，這不是人的錯，是文化的錯，是佛教的罪惡！
釋迦以自創之佛教，打垮了所羅門教，他信佛嗎，他不信佛，他信他自己，他隻相信他自己，在他看來，他自己就是佛。總有蠢人說什麽獨夫民賊，蠢人們不知道，他們所供奉的的釋迦佛正是獨夫之首，眾賊之王。不附合社會發展的偽文化，最終的歸宿必然是死亡，在印度，印度教最終擊潰佛教，釋加成了喪家之犬，可在以中國為中心的東方，佛教卻一枝獨秀興盛一千多年而不衰落，這是家賊外鬼聯合作祟的結果，你有沒有注意到，無論是在中國和日本，還是在南韓和泰國，在那金光閃閃的活佛們的身後左右，總隱隱約約的出現儒和道的身影，總有儒和道這兩個被佛教的活佛金錢權貴洗空大腦的家奴牛鬼蛇神權威與滅佛人生死相搏，總有那被金錢奴化且戴有所謂道德項圈的讀書人去鎮壓自強上進要求合理的人們。
佛教能在中國長盛不衰，因為它在一翻潛心經營之後已然成功附體於我中國文化中國精神，成功附體於中國的封建皇帝，中國的封建皇帝需要這尊神，需要這尊神用獨有的麻醉手段把所有人麻醉成唯命是從的奴隸，需要量這尊神的空空天命因果輪回來裝裱自己，需要這尊神的那一張法力無邊無所不能無所不有救苦救難的救世主之金皮，來糊裱自己成一個能對所人予取予奪至尊無上的道和法的代表，這是中國本土有民主蘊含的儒和道所不能給予的。
老奴老朽不是謙虛之詞，它入木三分的形象的刻畫出儒和道的真實境地，喪失自強不息不能超越孔子老子的儒道日朽月腐，而入土中原的佛教卻能在新的土壤中自強不息，用麻醉打劫失落的儒道精英，把麻醉之理越做越大最終成一淹沒中國的佛經翰海，佛教，這印度的奴隸文化，成了主宰中國一切的‘中國精神’，小小日本隊能在短時間內馬踏中國，這是因為舊中國沒有人民，有的隻是麻木不仁的唯強者是從的奴仆奴隸，佛教以空空善言，以空空天命奪了中國人的自強不息之天害了中國人的厚德載物之母，害中國成一奴隸之邦，害中國人成沒有靈魂精神的奴仆奴隸，佛教，以空空偽善行禍害中國之大孽。
信佛的人不是惡人，也不是什麽善人，是十足的愚民和蠢人，是官僚權貴是學術權威們的奴隸，行賄的多信佛，趕潮流的人多崇拜。舊中國是一個半奴隸半封建中國，舊中國的西藏是十足的奴隸社會，這都是佛教的禍害啊，佛教的奴隸主義是中國最大之禍害。舊中國多奴隸，舊中國的讀書人多犬類[包括今天那些複古西化的蠢人]，這些人咆哮自強，為活佛權貴們服務，以新中國新文化為敵，他們脖子上所戴的理教的道德項圈，注定他們要做一條狗，為握有係在項圈上的繩子[權力]的活佛效犬馬之勞，他們咆哮毛主席，提倡佛教的奴隸主義，他們複古西化，是要我中國人放棄自強開拓創新，做美國人所謂知識產權的奴隸。佛教的奴隸主義不打倒，這些人隻會做咆哮自強的哮天犬而不會做人，同時在這些犬類的‘威懾’影響下，多少人在不知不覺中喪失自強做了孝敬活佛的奴隸。
理論是唯心的，實踐是唯物的，唯心的理論必將歸於唯物的實踐以檢驗是否正確。佛教唯心理論在中國近兩千年的唯物實踐檢驗的結果是令人心痛的，近兩千年中國人民的深重苦難足以證明，佛教是害人的。勞動才是快樂之本，佛教卻以語言打劫為功德，變態啊。任何害人的邪惡的最終是逃不脫其滅亡之境地的，佛教也不例外。
善人們拜佛，惡人們也拜佛，不知道你有沒有注意到，大街上的地痞流氓的頸子上多掛有那麽個玩藝，他們對做惡本沒有什麽信心，是佛爺的保佑[活佛官僚的保護]讓混蛋們信心倍增讓混蛋們力量百增，讓混蛋們有持無恐。咱老百姓在那些吃夜草吃人肉喝人血的善人的帶動下，出血汗出義工，懷著幾分得好報的虔誠，懷著幾分下輩子做人上人不做牛和馬的向往蓋一座廟立一泥胎，希望那玩藝能助咱出苦海。泥胎是死的，和尚是活的，和尚感才是廟裏說話算話的主，和尚要吃飯需要大施主，惡人做惡心不得安需要花錢買心安，佛教讓懶惰的和尚和作惡的惡人各得所好，惡人們有錢給和尚們吃飯享受，和尚們有嘴為惡人們說話超渡，於是和尚成了仙人，惡人成了善人，他們翻手為雲覆手為雨，聯合坑害廣大的勞動人民群眾。
有男人有女人才是一個家庭，有創造有奉獻才是真正的文化，佛教沒有創造，更談不上有奉獻，它所謂的愛恰恰是吃人的一種表現形式。自強不息和厚德載物是人類文化的共性，，佛教泯滅自強創造，是扼殺中國科學事業的黑手，佛教沒有厚德奉獻，是中國人貪利忘義的榜樣。
燒香的是行賄者，受香的是受賄者，燒香的手中有錢，受香的手中有法，燒香受香是行賄受賄的演練是權錢交易的演練，佛教，世界上最大的行賄受賄集團。受香的活佛官僚能言出是法，燒香的奸商燒錢通融求個方便之門，燒以煙酒，研究研究再說，燒以金錢美女，給你個財源滾滾。佛爺金口，句句是法，皇帝金口言出令行，官字兩張口，咋說咋有理。官即佛，佛即官，大官大佛，小官小佛，官是世界上最大的賊，佛是世界上最大的賊。多麽淺顯的道理，中國人就是揣著明白當糊塗，因為中國人多有做官之心，中國人多有做賊之意。中國人在精神上拜佛，在生活中拜官拜權，所以我說，佛教不滅，那些活佛官僚權威牛鬼蛇神將永遠的騎在中國人民的頭上。佛教不滅，人人平等的新文化不立，佛教不滅，人民公仆為人民服務的新理念不立。毛主席說：不破不立。
活佛們多講救世法，貪官們多念廉政經，於丹南懷謹季羨林之流的學術權威牛鬼蛇神這類髒神多把一個‘愛’字掛在嘴邊。他們放狗屁不做人事。我不能光用耳朵聽他們放屁了，我們要用眼睛看，看他們怎麽行怎麽做。我的眼睛告訴我，如果你活的不奈煩了，就請達賴李洪治掏你心挖你肺變你為活鬼，我的眼睛告訴我，官僚們就是希望你多做違法事，，你違法越大，對他們的孝敬自然就越多，罰款的收入也越多，我的眼睛告訴我，過去多見警民一家親同心向四化。今日多見警匪一家人刀槍不長眼。貪官說廉政，活佛說普救，他們賊喊捉賊，他們是禍害的根源，佛教是禍害的根源。
佛教在今日中國重新興起，這是今日中國的新權貴新官僚新權威需要這尊神，需要釋迦的陰魂實現自己之金口玉言，需要這尊麻醉之神把中國人民重新麻醉成中國奴隸好任他們做威做福，需要量這尊神來證明他們吃人是有天命的。佛教，中國獨裁者的靈魂，佛教不滅，中國沒有民主可談。
進取開拓是人的天性，奉獻與愛心也是人的天性，每一個人都應該有自己的進取道奉獻德，進取奉獻是人類之共性，百家爭鳴是人類個體之個性，沒有共性則沒有方向，沒有個性則沒有精彩，佛教，把中國人引入一個沒有人類共性也沒有個性的迷魂陣中，儒術獨崇讓中國喪失進取，喪失進取讓中國於苦難之中，苦難讓中國相信佛教麻醉墜入佛教的迷霧之中喪失自我，千百年來中國人於渾沌之中不知是在做人還是在做鬼，佛教迷了中國人的方向，滅了中國的百家爭鳴滅了中國的科技。佛教不滅，中國沒有科技中國，中國沒有百家爭鳴百花齊放。我們再不能隨那此複古西化的蠢人做那觀人朵頤失我靈龜之邯鄲學步的蠢事了，我們要做我們自己的，而不應該以模仿他人毀自我精神為道德，我們要走我們自己的自強不息之路，我們要行自己的厚德載物之德，我們要消滅害我們精神佛教，消滅偽君子，實事求是做人做事。
有病要對症吃藥，沒病無需吃藥，是藥三分毒，無病吃藥隻能把健康之身吃成病弱之體，佛教是一味藥，是一味能緩解精神疼痛的麻醉藥，，這味藥把一個強大的中國吃成一個手腳無力的東亞病夫，這味藥把一個自強上進的中國吃成一個麻木不仁任人宰割的中國，把一個生機綠色中國吃成一個沒有活力的荒漠中國，釋迦是一個人，用現代話說他就是一個用溫言軟語解人心理痛楚的心理醫生，可我們忽略了這最基本的事實，我們唯心空想把他當成了一尊無所不能的神佛，我們把過高的榮譽和尊重給了他，同時也把那最深之罪惡連到了他的身上。
尊重是一種美德，然而做任何事情做過了也隻能收到畫蛇添足適得其反的效果，過猶不及，兩千年前孔夫子就這樣告誡我們。過份的尊重孔夫子釋迦事實上是對他們的作賤和汙蔑，是對我們自己的作賤和不負責任的一種無知表現。孔夫子、如來佛，早在兩千年前已經死了，今天的他們也隻不過是一件活佛們掠奪人民大眾的工具罷了。過去我們以官僚活佛為青天為父母，卻換來一個我們自己當牛做馬之事實，我們把尊重都給了他們，卑賤也就代表了我們。尊重應該是互相尊重，輕視也應該是互相輕視，對別人過了頭的尊重恰恰是對自己過了頭的輕視。中國人以印度人釋迦為至尊，中國人自己在無意中也就成了至賤的化身。學生應該尊重老師，老師也應該尊重學生，得到是一種快樂，奉獻也是一種快樂，尊師重教，過了。
把尊重都給了別人，也就把卑賤變成了自己，每一個生而有用，隻不過是用與用的不同而已，看高別人輕視自己和看高自己輕視別人的人都是愚蠢的人。今天有多少蠢人利用人民的尊重自抬其所謂的身價，成神成佛不勞而獲，尊重成了打劫的手段成了腐敗的工具。今天的我們對明星權威的尊重莫如說是對自我的嘲弄，我們的尊重助長了他們的嬌氣，給了他們吃人肉喝人血的本錢。舊中國的西藏，尊貴的喇嘛騎在卑賤的農奴的身上，新中國打倒了尊貴的喇嘛也就沒有了卑賤的農奴，打倒尊貴也就解放區了卑賤，所以我說佛教不滅，中國不醒。佛這個尊貴的高貴的神不滅，總會有人想盡一切辦法去做那高貴的尊貴的騎在別人頭上過日子的人，中國就沒有真正的民主平等可言。
倒孔滅佛，打倒尊貴的活佛權貴官僚權威，給人民以精神自由，打倒牛鬼蛇神是粉碎活佛官僚以所謂的道德捆綁人民精神之逆舉之罪惡行徑。每一個都有精神自由的權利，都應有進取和奉獻、愛與被愛的權利，倒孔滅佛，打倒一切活佛官僚權威以尊貴坦然受供的腐敗行為，給每一個以精神進取的權利，給每一個人道德奉獻的權利。病在身體，根在精神，腐敗是中國身體之病，這病根是中國被佛教滅了精神，沒了精神也就沒了激情，這沒了精神激情，中國人除了苟且還是苟且，百年曲辱是我們被佛教滅了精神而手足無力。毛主席聚中國精神我們得解放，文革更是把中國精神還給每一個中國人，可這一切多少人視而不見，這隻能說明今天的中國遠沒有清醒。如今皇帝這個大活佛在中國是不見了，可佛教還在，這就如同我們身上的毒瘤割除了，可那病因病根還在，事實上在今天我們中國我們身上已然生出許許多多的土皇帝土活佛，他們各持一方為所欲為。
文革，是中國滅佛運動，滅官僚活佛受供之尊貴，文革，是中國的打狗運動，打牛鬼蛇神吃人之爪牙。毛主席的二十八年，是中國自強不息創造的二十八年，是中國有精神的二十八年，自強是累人的，但自強所得到的是最實際最實在的，這二十八年中，中國人中出了中國導彈之父錢學森、雜交水稻之父袁隆平、數學王子陳景潤……，這是精神的收獲。改革三十年來，三峽我們可以驕傲一把，神舟我們可以驕傲一把，我們收獲更多的是滿天下的貪官汙吏，各式各樣的投機掠奪及掠奪性開發資源吃子孫食，改革的目的是好的，但改革的路走的是不盡人意的，這不是人的錯，是文化的錯，是佛教的罪惡！
路橋 發表評論於
從燒香拜佛看腐敗現象
表麵上看，大陸人個個都很正直；說起腐敗，一個個都是義憤填膺，大有說道“腐敗”，人人喊打的氣勢。可奇怪的是，就是這些許多“痛恨”腐敗的人們，卻時時作出不守規定，千方百計地與官員拉關係，不惜重金的行賄官員。還理直氣壯地說自己是迫不得已。
更有一些所謂的人精們，不惜出賣自己的良心和品格，靠踩踏別人來達到自己受不正當利益者。
麵對利益，幾乎沒有幾個吃五穀雜糧的凡人能擋得住誘惑。即便有個別者砥柱了賄賂，也架不住多數的圍堵，最終隻有學陶潛或鄭燮，遠離官場完事。
盡管人們已看出了產生腐敗的根本原因，且也找出了治理腐敗的辦法。但似乎難以實施——許多人不願當得罪人的監督者，卻更願意選擇與有實權的當權者拉關係，增加所謂的感情。名正言順！
於是，當權者也名正言順的以“關心”草民的名義，來“靈活”的肢解規則了。
當然，大部分草民便隻有為少部分草民“買單”了。
許多人常常感到為何腐敗屢禁不止。其實你隻要到寺廟裏，看到人們在作什麽，就會看到產生腐敗的文化根源了。
盡管人們來廟裏的所為事物不同；但幾乎所有的“燒香拜佛”行為，都可以看到一樣的行為——給神們送些錢，求神保佑自己或親人達到自己的心願。
單說這些“燒香拜佛”的人，肯定是遇到了現實世界無法解決的問題，才來求神“行行好”，給個方便。就其本身來說，也無可非議。
但如果是一個想當官的人，來此求神，給神燒了很多香和錢。那麽，我們就會發現，這其實與行賄官員謀求官位的舉動無異。
由此，便可以看出深入民心骨髓的“賄賂文化”其實就是造成腐敗屢禁不止的心理原因了——誰都想比別人多占點便宜——無法擺脫的貪婪欲望，給官場腐敗提供了充足的市場需求。
佛陀講解送禮對象與回報區別，福田品質與所得功德差別
（做官有權的人是福田，給大官行賄比給小官行賄回報大）
《佛說四十二章經》上雲：“飯凡人百，不如飯一善人；飯善人千，不如飯一持五戒者；飯五戒者萬人，不如飯一須陀洹；飯百萬須陀洹，不如飯一斯陀含；飯千萬斯陀含，不如飯一阿那含；飯一億阿那含，不如飯一阿羅漢；飯十億阿羅漢，不如飯一辟支佛；飯百億辟支佛，不如飯一三世諸佛。”
黨刊稱中國人“活得累”大事小事托熟人送紅包
半月談
2007年7月21日，某品牌發布會現場排隊領“車馬費”的媒體記者
去醫院動手術之前，要給主刀醫生遞上一個紅包，去駕校學車，要給教練遞上一條香煙，去政府部門辦事兒，要托熟人，小孩上學，要交擇校費，去開家長會，要給班主任送點禮物，親朋好友的紅白喜事婚喪嫁娶，統統都要細心打理，怠慢不得，細細想來，中國人活得可真累啊！以下幾類“人情世故”還是沒有的好：
醫生的“紅包”
近日有記者在南京街頭隨機采訪了10位市民。10人中有6人稱給醫生送過紅包，4人稱自己的親戚朋友給醫生送過紅包。給醫生送紅包已經成為普遍現象，不送心裏不踏實。
記者的車馬費
“給記者‘捐贈’車馬費。”這幾乎可以視為當下中國企業進行媒體公關的要義。
隨禮真不隨便
某網友在百度知道上詢問，“北京大興的朋友要結婚，我該隨多少合適呢？”隨禮，漸成每個家庭不情願的人情消費，演化成“錢尚往來”的送錢怪圈，讓人反感又無可奈何。
駕校教練的煙
在駕校學車時，甚至有教練反複向學員暗示“潛規則”。有時，教練半開玩笑地說“你來這麽久了也不買包煙？”有時教練拿出一個打火機來說“這個打火機好不好？我這個學員真好，送我這麽好的打火機……”
怎樣請客吃飯
事情放一邊，吃飯為大，中國人對於吃飯向來很是講究，事情大小決定了飯店的規格，是鮑魚魚翅，還是剁椒魚頭。
酒桌上的中國
酒精不燃燒，不算搞社交。酒是用來壯膽的，桌子是用來拍板的，酒和桌拚在一起，則無事不可為。
月餅成災之後
有個在地方法院工作的朋友中秋前期跟我抱怨說，他們那座小城裏月餅泛濫，送月餅就像發過節短信一樣，像病毒一樣傳染到每個人，如果你的電話本裏有100個人，那麽你至少能收到10盒以上的月餅。
應該怎樣做人
我們評價一個人的好壞，往往看他“會不會做人”，假如一個人能把這種種“人情世故”都熟稔了，都做到了，在朋友們眼裏，他就算是個很會做人的人了，可是這樣做人該有多累？
不是前輩留下來的“人情世故”不行，而是我們歪曲了這些“人情世故”。本是表達感謝尊敬之意，卻被人認為必須應當，而且發展到事事均得這樣做實在荒唐。——楊淙文
從古至今，這條禮的規則就沒有簡單過，沒有人敢去打破，也不能打破，它強大的生命力是幾百代人“灌溉”出來的，根深蒂固了。麵對它我們隻有坦然麵對，對自己的心說，看開點。但是仍有一點點的希望，希望它在現代社會的文明的熏陶下，有所改善吧！——俞飛
“人情世故”在一定程度上講也是中國傳統文化的一部分，是中國人之間溝通往來的重要媒介和方式，話題中的種種並不能代表中國“人情世故”的全部內涵。——孫巍
“人情世故”現已變得不堪入目，所謂的人情，一般體現在錢、權上，世故已變成好多人不正當行為的故事了。我看改為“故世情人”還差不多。——劉成亮
中國是一個以權力為基礎，以人際關係維係的社會。這樣的社會中，人情世故自然變成了比學識、能力更重要的“製勝因素”。這就是中國的創新能力不行的原因。中國要想成為一個有創造力的國家，就必須尊重才華勝於尊重關係。隻有這樣，才能把聰明人的注意力從鑽營吸引到創造上來。否則，中國將隻能出口襯衫。——王俊嶺
中國幾千年的文化積澱決定了，中國人的文化形態！——徐開安
過節，辦事，請客送禮。這都已經成為多少年不成文的規矩了。就連外國人也都入鄉隨俗明白了這裏麵的人情世故，門門道道。這個好像也是我們五千年文化傳承下來的一種傳統。可是，到現在都變成了重口味。這個口味，真的其實可以沒有。這不，把沒實力，本身就帶著壓力的人更是搞的渾渾噩噩。這樣的“人情世故”，真是難。——楊文
人情世故本是一種正常的交際與生活方式，但是發展到現在卻已成了一種病態的社會現象。現在中國最重要的兩個因素就是麵子和關係，這便是人情世故的根本。死要麵子活受罪的中國人，永遠也改變不了這種情況。自古以愛所承揚的真誠待人，當被賦予上利益的標簽時，顯得更加“真誠”了。再這樣發展下去，隻會造成社會交流的越來越嚴重的利益當先，連人際關係都開始由各種因素劃分開來，這是社會的變相友好。——於瑤瑤
連學生都興這套了，生日、各種名目的節日同學們都要送禮。雖說都是些小東西，可是這心思可沒少花。女生的東西尤其如此，得先觀察一陣看她都喜歡啥，缺啥。有人喜歡可愛風，你偏送了個犀利的，那就叫白送。還得惦記著以前誰給自己送了東西，送的是什麽價位的，那等他過生日時，也得還禮回去。我還會專門把這些事記下來，以防止有做得不周的地方。真是辛苦。——貝拉
每個中國人都會受這些“人情世故”所煩擾，也不知道這個送禮辦事的“習俗”從什麽時候開始的、如何開始的，現在要徹底消滅這種“習俗”似乎是不可能的事情了。即使你不去遵從這種“人情世故”，別人也照樣去做。禮物對於中國人來講已經不再是簡單的傳遞自己心意傳達對他人祝福的意思，在一些場合，送禮給別人其實不如說是送禮給自己，送出去這點小禮物以求別人給予自己更大的利益，收別人的禮物本是一個件開心的事情，可是有時候收了禮物不就等於接受了一份任務，多了一份責任，事情辦不好了還對不起這份人情。唉，總之做人難。——高欣婷
人情世故在中國就像張大網，鋪的哪個角落都是，並且沒有脈理，理不了逃不去。這是個鍛煉情商的活，完全體現了機遇與危機。從另一個角度來說也是人與人之間的交往，大家都不是獨立的個體都有相互存在的必要性，隻是必要交往演變為了精神壓力，並且持續膨脹。——程佳佳
入鄉隨俗唄，大家都一樣的。誰讓我們投胎的時候選擇了“hard”模式呢？五千年來都如此，豈是一朝一夕可以改變的？唯一的希望在於，我們這些“後字輩”把正確的價值觀持之不懈地傳遞給下一代人，同時身體力行。可是，如果不能團結起來，還是白搭。畢竟誰也不願惹醫生不高興，那可是性命攸關的問題。而團結起來，在這個問題上，簡直太難了。所以，我不抱希望。——龍在天
且不說這些處於灰色地帶的各式好處費，光是壓歲錢和份子錢就已經讓成年人的世界不堪重負而又無可奈何了。——楊菁
“禮”這個字在中國已經風行了數千年，我們是禮儀之邦，拜訪朋友送點禮物、好友長時間不見一起吃頓飯、求人辦事帶點兒禮品等等等等，這些事情其實都是很平常的事情，根本不值得拿出來討論。但是這些年，“禮”這個字發生了太大的變化，不知道從什麽時候開始它已經遠離了“聊表心意”，而是與金錢越拉越近，現在的人情世故好像都與金錢有關係了，“禮”字現在就代表拚腰包了。這到底是“禮”這個字變了還是我們對它的理解變了？我想原因還是後者吧！假如我們不賦予它那麽多的含義，恐怕它也不會變成現在這個樣子了。所以說，人情世故並沒有錯，錯的是我們正在或者是已經曲解了它本身的意義。——李特
“人情世故”這幾個字現在說起來都是很自然，理所當然的事，現在辦個事隻要有熟人那就好辦多了，既然拖了熟人就免不了請客吃飯送禮，唉。記得前一段時間去醫院，早早地去掛號排隊，等了倆小時終於輪到我了，可是硬生生地被熟人醫生插進去三個人，當時就在想：我要是在這醫院有熟人該多好，也不用白白浪費這幾個小時了，唉，人情哪，無奈~——雅婷
人情事故讓人覺得累，主要是因為有目的性，拉關係是為了辦事情，無時無刻不在計算投入產出成本收益，怎能不累。但如果走親戚看朋友過節聚餐隻是為了慰藉心裏的思念，表達積蓄的感情，那就是一種享受。隻是這世界上沒有純粹的人，也沒有純粹的情，理論上完美的狀態在現實中不會存在。但是如果心裏明白這一點，至少還是保留一點“純感情”吧，因為不管願不願意承認，我們在內心裏都是需要這樣沒有交換的“人情”的，不是嗎？——西銘
中國自古就是一個禮儀之邦，注重禮尚往來，但是現在人們曲解了咱們祖宗留下來的美德，還有一句叫“君子之交淡如水”，禮尚往來是沒有多少利益驅使的情況，僅僅是為了交流感情，增進友誼。現在的人情世故已經不是那麽單純的了，摻入了很多雜質，拉關係扯關係都是有事相求，人情在現在的社會被無限的放大，作用愈加明顯。——張歡
“正是人情世故，轉麵炎涼。”正是如此，才有“君子之交淡如水，小人之交甘如如醲。“如今的人把人情世故用得更為直白，執行得更八麵玲瓏，反而弄巧成拙，被人情所累。目的性太狹隘了，情就變成債了。——楊雲
中國人在這個潛規則的社會裏已經被真規則了，我們身邊是不是經常有這樣的人，包括我們自己，一邊大罵某腐敗風氣一邊不得不為自己的工作學習向領導獻媚討好，我們看不慣學生幹部整日圍在老師身邊，可自己還是為了入黨的那個名額給老師送禮、發短信祝賀，我們一邊譴責這個社會的製度一邊向這個社會妥協。——胡倩
中國是禮儀之邦，中國是受禮法約束數千年的社會，延續至今也是如此，我們現在經常說的“要做事，先做人”，何謂做人，懂得人情世故即是會做人，簡單說就是會察言觀色、會來事。究其原因，無非就是權力分配不均衡的問題，權力資源少的一方向權力資源多的一方示好，以尋求更多的權力，試想一下，你的同學結婚你隨禮200，你上司結婚你會隨禮多少？——陳曉龍
這是“人情”還是“潛規則”？因為中國是禮儀之邦，於是紅包、香煙、擇校費、禮物都變得理應如此。可，說是潛規則，又真不如說是“人情世故”，因為人人如此，處處如此，事事如此。人情很早以前就不是那麽單純的禮儀往來了。關係變得太重要，人情、麵子都變成了這個社會立足的根本。——潘昕妙
表麵上看，大陸人個個都很正直；說起腐敗，一個個都是義憤填膺，大有說道“腐敗”，人人喊打的氣勢。可奇怪的是，就是這些許多“痛恨”腐敗的人們，卻時時作出不守規定，千方百計地與官員拉關係，不惜重金的行賄官員。還理直氣壯地說自己是迫不得已。
更有一些所謂的人精們，不惜出賣自己的良心和品格，靠踩踏別人來達到自己受不正當利益者。
麵對利益，幾乎沒有幾個吃五穀雜糧的凡人能擋得住誘惑。即便有個別者砥柱了賄賂，也架不住多數的圍堵，最終隻有學陶潛或鄭燮，遠離官場完事。
盡管人們已看出了產生腐敗的根本原因，且也找出了治理腐敗的辦法。但似乎難以實施——許多人不願當得罪人的監督者，卻更願意選擇與有實權的當權者拉關係，增加所謂的感情。名正言順！
於是，當權者也名正言順的以“關心”草民的名義，來“靈活”的肢解規則了。
當然，大部分草民便隻有為少部分草民“買單”了。
許多人常常感到為何腐敗屢禁不止。其實你隻要到寺廟裏，看到人們在作什麽，就會看到產生腐敗的文化根源了。
盡管人們來廟裏的所為事物不同；但幾乎所有的“燒香拜佛”行為，都可以看到一樣的行為——給神們送些錢，求神保佑自己或親人達到自己的心願。
單說這些“燒香拜佛”的人，肯定是遇到了現實世界無法解決的問題，才來求神“行行好”，給個方便。就其本身來說，也無可非議。
但如果是一個想當官的人，來此求神，給神燒了很多香和錢。那麽，我們就會發現，這其實與行賄官員謀求官位的舉動無異。
由此，便可以看出深入民心骨髓的“賄賂文化”其實就是造成腐敗屢禁不止的心理原因了——誰都想比別人多占點便宜——無法擺脫的貪婪欲望，給官場腐敗提供了充足的市場需求。
佛陀講解送禮對象與回報區別，福田品質與所得功德差別
（做官有權的人是福田，給大官行賄比給小官行賄回報大）
《佛說四十二章經》上雲：“飯凡人百，不如飯一善人；飯善人千，不如飯一持五戒者；飯五戒者萬人，不如飯一須陀洹；飯百萬須陀洹，不如飯一斯陀含；飯千萬斯陀含，不如飯一阿那含；飯一億阿那含，不如飯一阿羅漢；飯十億阿羅漢，不如飯一辟支佛；飯百億辟支佛，不如飯一三世諸佛。”
黨刊稱中國人“活得累”大事小事托熟人送紅包
半月談
2007年7月21日，某品牌發布會現場排隊領“車馬費”的媒體記者
去醫院動手術之前，要給主刀醫生遞上一個紅包，去駕校學車，要給教練遞上一條香煙，去政府部門辦事兒，要托熟人，小孩上學，要交擇校費，去開家長會，要給班主任送點禮物，親朋好友的紅白喜事婚喪嫁娶，統統都要細心打理，怠慢不得，細細想來，中國人活得可真累啊！以下幾類“人情世故”還是沒有的好：
醫生的“紅包”
近日有記者在南京街頭隨機采訪了10位市民。10人中有6人稱給醫生送過紅包，4人稱自己的親戚朋友給醫生送過紅包。給醫生送紅包已經成為普遍現象，不送心裏不踏實。
記者的車馬費
“給記者‘捐贈’車馬費。”這幾乎可以視為當下中國企業進行媒體公關的要義。
隨禮真不隨便
某網友在百度知道上詢問，“北京大興的朋友要結婚，我該隨多少合適呢？”隨禮，漸成每個家庭不情願的人情消費，演化成“錢尚往來”的送錢怪圈，讓人反感又無可奈何。
駕校教練的煙
在駕校學車時，甚至有教練反複向學員暗示“潛規則”。有時，教練半開玩笑地說“你來這麽久了也不買包煙？”有時教練拿出一個打火機來說“這個打火機好不好？我這個學員真好，送我這麽好的打火機……”
怎樣請客吃飯
事情放一邊，吃飯為大，中國人對於吃飯向來很是講究，事情大小決定了飯店的規格，是鮑魚魚翅，還是剁椒魚頭。
酒桌上的中國
酒精不燃燒，不算搞社交。酒是用來壯膽的，桌子是用來拍板的，酒和桌拚在一起，則無事不可為。
月餅成災之後
有個在地方法院工作的朋友中秋前期跟我抱怨說，他們那座小城裏月餅泛濫，送月餅就像發過節短信一樣，像病毒一樣傳染到每個人，如果你的電話本裏有100個人，那麽你至少能收到10盒以上的月餅。
應該怎樣做人
我們評價一個人的好壞，往往看他“會不會做人”，假如一個人能把這種種“人情世故”都熟稔了，都做到了，在朋友們眼裏，他就算是個很會做人的人了，可是這樣做人該有多累？
不是前輩留下來的“人情世故”不行，而是我們歪曲了這些“人情世故”。本是表達感謝尊敬之意，卻被人認為必須應當，而且發展到事事均得這樣做實在荒唐。——楊淙文
從古至今，這條禮的規則就沒有簡單過，沒有人敢去打破，也不能打破，它強大的生命力是幾百代人“灌溉”出來的，根深蒂固了。麵對它我們隻有坦然麵對，對自己的心說，看開點。但是仍有一點點的希望，希望它在現代社會的文明的熏陶下，有所改善吧！——俞飛
“人情世故”在一定程度上講也是中國傳統文化的一部分，是中國人之間溝通往來的重要媒介和方式，話題中的種種並不能代表中國“人情世故”的全部內涵。——孫巍
“人情世故”現已變得不堪入目，所謂的人情，一般體現在錢、權上，世故已變成好多人不正當行為的故事了。我看改為“故世情人”還差不多。——劉成亮
中國是一個以權力為基礎，以人際關係維係的社會。這樣的社會中，人情世故自然變成了比學識、能力更重要的“製勝因素”。這就是中國的創新能力不行的原因。中國要想成為一個有創造力的國家，就必須尊重才華勝於尊重關係。隻有這樣，才能把聰明人的注意力從鑽營吸引到創造上來。否則，中國將隻能出口襯衫。——王俊嶺
中國幾千年的文化積澱決定了，中國人的文化形態！——徐開安
過節，辦事，請客送禮。這都已經成為多少年不成文的規矩了。就連外國人也都入鄉隨俗明白了這裏麵的人情世故，門門道道。這個好像也是我們五千年文化傳承下來的一種傳統。可是，到現在都變成了重口味。這個口味，真的其實可以沒有。這不，把沒實力，本身就帶著壓力的人更是搞的渾渾噩噩。這樣的“人情世故”，真是難。——楊文
人情世故本是一種正常的交際與生活方式，但是發展到現在卻已成了一種病態的社會現象。現在中國最重要的兩個因素就是麵子和關係，這便是人情世故的根本。死要麵子活受罪的中國人，永遠也改變不了這種情況。自古以愛所承揚的真誠待人，當被賦予上利益的標簽時，顯得更加“真誠”了。再這樣發展下去，隻會造成社會交流的越來越嚴重的利益當先，連人際關係都開始由各種因素劃分開來，這是社會的變相友好。——於瑤瑤
連學生都興這套了，生日、各種名目的節日同學們都要送禮。雖說都是些小東西，可是這心思可沒少花。女生的東西尤其如此，得先觀察一陣看她都喜歡啥，缺啥。有人喜歡可愛風，你偏送了個犀利的，那就叫白送。還得惦記著以前誰給自己送了東西，送的是什麽價位的，那等他過生日時，也得還禮回去。我還會專門把這些事記下來，以防止有做得不周的地方。真是辛苦。——貝拉
每個中國人都會受這些“人情世故”所煩擾，也不知道這個送禮辦事的“習俗”從什麽時候開始的、如何開始的，現在要徹底消滅這種“習俗”似乎是不可能的事情了。即使你不去遵從這種“人情世故”，別人也照樣去做。禮物對於中國人來講已經不再是簡單的傳遞自己心意傳達對他人祝福的意思，在一些場合，送禮給別人其實不如說是送禮給自己，送出去這點小禮物以求別人給予自己更大的利益，收別人的禮物本是一個件開心的事情，可是有時候收了禮物不就等於接受了一份任務，多了一份責任，事情辦不好了還對不起這份人情。唉，總之做人難。——高欣婷
人情世故在中國就像張大網，鋪的哪個角落都是，並且沒有脈理，理不了逃不去。這是個鍛煉情商的活，完全體現了機遇與危機。從另一個角度來說也是人與人之間的交往，大家都不是獨立的個體都有相互存在的必要性，隻是必要交往演變為了精神壓力，並且持續膨脹。——程佳佳
入鄉隨俗唄，大家都一樣的。誰讓我們投胎的時候選擇了“hard”模式呢？五千年來都如此，豈是一朝一夕可以改變的？唯一的希望在於，我們這些“後字輩”把正確的價值觀持之不懈地傳遞給下一代人，同時身體力行。可是，如果不能團結起來，還是白搭。畢竟誰也不願惹醫生不高興，那可是性命攸關的問題。而團結起來，在這個問題上，簡直太難了。所以，我不抱希望。——龍在天
且不說這些處於灰色地帶的各式好處費，光是壓歲錢和份子錢就已經讓成年人的世界不堪重負而又無可奈何了。——楊菁
“禮”這個字在中國已經風行了數千年，我們是禮儀之邦，拜訪朋友送點禮物、好友長時間不見一起吃頓飯、求人辦事帶點兒禮品等等等等，這些事情其實都是很平常的事情，根本不值得拿出來討論。但是這些年，“禮”這個字發生了太大的變化，不知道從什麽時候開始它已經遠離了“聊表心意”，而是與金錢越拉越近，現在的人情世故好像都與金錢有關係了，“禮”字現在就代表拚腰包了。這到底是“禮”這個字變了還是我們對它的理解變了？我想原因還是後者吧！假如我們不賦予它那麽多的含義，恐怕它也不會變成現在這個樣子了。所以說，人情世故並沒有錯，錯的是我們正在或者是已經曲解了它本身的意義。——李特
“人情世故”這幾個字現在說起來都是很自然，理所當然的事，現在辦個事隻要有熟人那就好辦多了，既然拖了熟人就免不了請客吃飯送禮，唉。記得前一段時間去醫院，早早地去掛號排隊，等了倆小時終於輪到我了，可是硬生生地被熟人醫生插進去三個人，當時就在想：我要是在這醫院有熟人該多好，也不用白白浪費這幾個小時了，唉，人情哪，無奈~——雅婷
人情事故讓人覺得累，主要是因為有目的性，拉關係是為了辦事情，無時無刻不在計算投入產出成本收益，怎能不累。但如果走親戚看朋友過節聚餐隻是為了慰藉心裏的思念，表達積蓄的感情，那就是一種享受。隻是這世界上沒有純粹的人，也沒有純粹的情，理論上完美的狀態在現實中不會存在。但是如果心裏明白這一點，至少還是保留一點“純感情”吧，因為不管願不願意承認，我們在內心裏都是需要這樣沒有交換的“人情”的，不是嗎？——西銘
中國自古就是一個禮儀之邦，注重禮尚往來，但是現在人們曲解了咱們祖宗留下來的美德，還有一句叫“君子之交淡如水”，禮尚往來是沒有多少利益驅使的情況，僅僅是為了交流感情，增進友誼。現在的人情世故已經不是那麽單純的了，摻入了很多雜質，拉關係扯關係都是有事相求，人情在現在的社會被無限的放大，作用愈加明顯。——張歡
“正是人情世故，轉麵炎涼。”正是如此，才有“君子之交淡如水，小人之交甘如如醲。“如今的人把人情世故用得更為直白，執行得更八麵玲瓏，反而弄巧成拙，被人情所累。目的性太狹隘了，情就變成債了。——楊雲
中國人在這個潛規則的社會裏已經被真規則了，我們身邊是不是經常有這樣的人，包括我們自己，一邊大罵某腐敗風氣一邊不得不為自己的工作學習向領導獻媚討好，我們看不慣學生幹部整日圍在老師身邊，可自己還是為了入黨的那個名額給老師送禮、發短信祝賀，我們一邊譴責這個社會的製度一邊向這個社會妥協。——胡倩
中國是禮儀之邦，中國是受禮法約束數千年的社會，延續至今也是如此，我們現在經常說的“要做事，先做人”，何謂做人，懂得人情世故即是會做人，簡單說就是會察言觀色、會來事。究其原因，無非就是權力分配不均衡的問題，權力資源少的一方向權力資源多的一方示好，以尋求更多的權力，試想一下，你的同學結婚你隨禮200，你上司結婚你會隨禮多少？——陳曉龍
這是“人情”還是“潛規則”？因為中國是禮儀之邦，於是紅包、香煙、擇校費、禮物都變得理應如此。可，說是潛規則，又真不如說是“人情世故”，因為人人如此，處處如此，事事如此。人情很早以前就不是那麽單純的禮儀往來了。關係變得太重要，人情、麵子都變成了這個社會立足的根本。——潘昕妙
恩雨 發表評論於
上帝和信仰在法製社會中的作用
和合
美國這個國家，從建國開始，政治就沒有完全和上帝分開過。盡管宣傳政教分離的人士們堅持把政治和宗教分離，但是，上帝卻無法真正離開政治。究其原因，並不是上帝不願意離開，而是美式政治無法離開上帝。
我對這個問題思考過很久。特別是那個司法案例，有人要求在公立學校的忠誠宣誓中，刪除"上帝"的字眼。
楊小凱在其文章中也對上帝進行過讚美。但是，楊小凱是從經濟層麵，認為，上帝促進了美國的經濟。對於上帝在美國政治中的作用，楊小凱沒有說明。
我對上帝在美式政治中的作用是這麽看的：
上帝保證了法製社會中，人們的"誠實"。而個體對社會的"誠實"是法製機製得以實現的非常重要的一環。而如果缺少了個體對外部社會的誠實，法製機製將非常難以實踐。
在法製社會，無論是在法庭上作證時，婚誓時，簽字時，立遺囑時，還是在總統上任時的宣誓時，很多關鍵時刻都需要個體發自內心的"誠實"的誓言。不僅如此，無論是作為一名普通官員，還是普通職員，一顆誠實而忠於職守的心，是這個社會得以可靠運行的最重要的保證。
那麽，個體對於外部社會忠誠而誠實之心是如何保證的呢？
我認為，一個隻相信自己，把自己個人當成最高原則的個人，是很難保證他對外部社會的誠實的。試想他進行這樣的宣誓："我以我自己最崇高的意誌，自私自利，和對自己的誠實，(我內心隻保證對自己說實話，而從來不保證對別人說實話。)來保證我的誓言，。。。。我今天說的都是實話。"
這種誓言無論如何，都讓人無法感到其可靠性。
相比之下，對於一個信上帝的人，懷著對上帝的敬畏，和最高崇拜，他的誓言將是以對上帝的名義進行宣誓："我手按聖經，以對上帝的名義宣誓，保證我的誓言，。。。。我今天說的都是實話。"
對於一個真正信仰上帝的人來說，這種誓言是絕對可信可靠的。
從這二個例子就可以看出，有上帝和無上帝的區別，就在於此。
有人可能會反駁說，誓言的誠實是靠法律來保證的。如果你做偽證，那麽，將受到法律的製裁。(美國法律中，對偽證罪的懲罰很重。)
但是，偽證罪的覆蓋範圍很小。很多誓言並不是對記憶的事實進行證實。而是要求從內心對自己將來行為的保證。你如果從內心深處就是對自己誓言的撒謊，那麽，偽證罪也無法涵蓋這一虛偽的誓言。
例如，陳水扁即便是在總統就職時宣誓忠於中華民國憲法，但是，如果這是一個偽誓言，那麽，法律並無法奈何他。
可見，在法製社會，僅僅用法律來對"誠實"進行保證，是不夠的。
---------------------------------------------------------
另外需要說明的是，上帝，宗教，和信仰這三個詞匯的意義是有所區別的。
信上帝的人，是把自己的內心，交給了外部的上帝。而且，是長期一致的。而很多宗教，例如佛教，和其他迷信，卻是可以臨時抱佛腳的。
至於信仰，有的時候卻是荒唐的。
讓我們設想幾個法庭場麵，來思考這個問題：
1。法官敲一下法棰，問一名基督徒："你能保證你說的都是實話嗎？"
基督徒手按聖經回答，"我以我對主的真誠，保證我說的都是實話。"
對於一個虔誠的基督徒來說，主是神聖的。那麽，他說的話的確是有保證的。
2。法官敲一下法棰，問一名佛教徒："你能保證你說的都是實話嗎？"佛教徒燒上幾隻香，然後磕頭如搗蒜。"如來佛在上，菩薩作主，我說的句句都是實話。"
如果這位佛教徒的確是虔誠的，那麽，他的話的確可信。但是，如果他是一名臨時抱佛腳的佛教徒，那麽，他的話就很難保證完全真實。
3。法官敲一下法棰，問一名禪宗和尚："你能保證你說的都是實話嗎？"
和尚鎮靜地回答，"真也是空，假也是空，實話也是空，假話也是空。我說的句句都是實話。"
4。法官敲一下法棰，問一名砝淪工弟子："你能保證你說的都是實話嗎？"
砝淪工弟子坐在地上，平和地說，"砝淪工信仰真善忍，當然我們說的都是實話。"
法官說，"那我問你，王進東是砝淪工弟子嗎？"
砝淪工弟子回答說，"王進東不是砝淪工弟子。盡管他做了砝淪工的動作，但是，李老師說他不是真修弟子，我們就不承認他是砝淪工弟子。"
法官問，"你到底是信真善忍，還是信理紅稚？"
砝淪工弟子說，"我們最信李老師。李老師說書上的字有錯誤，我們全體就全體一致同意。完全按照李老師的指示把所有書上的文字塗掉，改正。"
5。法官敲一下法棰，問一毛時代共產黨員："你能保證你說的都是實話嗎？"毛共分子氣宇昂揚地說，"共產黨員死都不怕，還怕說實話(假話)嗎？不過，我今天就是不說。"
6。法官敲一下法棰，問一國民黨時代官員："你能保證你說的都是實話嗎？"國民黨官員狡猾地說，"大家都是這麽認為的，我也就是這麽認為的了。竊書不算偷，貪汙不犯法，隻要我不承認，上麵有人保護我。"
---------------------
結論：信仰的不同，決定了人們對"誠實"這個概念的理解的不同。對"誠實"這個概念的不同理解，的確對法製社會的構建產生很大的影響。
和合
美國這個國家，從建國開始，政治就沒有完全和上帝分開過。盡管宣傳政教分離的人士們堅持把政治和宗教分離，但是，上帝卻無法真正離開政治。究其原因，並不是上帝不願意離開，而是美式政治無法離開上帝。
我對這個問題思考過很久。特別是那個司法案例，有人要求在公立學校的忠誠宣誓中，刪除"上帝"的字眼。
楊小凱在其文章中也對上帝進行過讚美。但是，楊小凱是從經濟層麵，認為，上帝促進了美國的經濟。對於上帝在美國政治中的作用，楊小凱沒有說明。
我對上帝在美式政治中的作用是這麽看的：
上帝保證了法製社會中，人們的"誠實"。而個體對社會的"誠實"是法製機製得以實現的非常重要的一環。而如果缺少了個體對外部社會的誠實，法製機製將非常難以實踐。
在法製社會，無論是在法庭上作證時，婚誓時，簽字時，立遺囑時，還是在總統上任時的宣誓時，很多關鍵時刻都需要個體發自內心的"誠實"的誓言。不僅如此，無論是作為一名普通官員，還是普通職員，一顆誠實而忠於職守的心，是這個社會得以可靠運行的最重要的保證。
那麽，個體對於外部社會忠誠而誠實之心是如何保證的呢？
我認為，一個隻相信自己，把自己個人當成最高原則的個人，是很難保證他對外部社會的誠實的。試想他進行這樣的宣誓："我以我自己最崇高的意誌，自私自利，和對自己的誠實，(我內心隻保證對自己說實話，而從來不保證對別人說實話。)來保證我的誓言，。。。。我今天說的都是實話。"
這種誓言無論如何，都讓人無法感到其可靠性。
相比之下，對於一個信上帝的人，懷著對上帝的敬畏，和最高崇拜，他的誓言將是以對上帝的名義進行宣誓："我手按聖經，以對上帝的名義宣誓，保證我的誓言，。。。。我今天說的都是實話。"
對於一個真正信仰上帝的人來說，這種誓言是絕對可信可靠的。
從這二個例子就可以看出，有上帝和無上帝的區別，就在於此。
有人可能會反駁說，誓言的誠實是靠法律來保證的。如果你做偽證，那麽，將受到法律的製裁。(美國法律中，對偽證罪的懲罰很重。)
但是，偽證罪的覆蓋範圍很小。很多誓言並不是對記憶的事實進行證實。而是要求從內心對自己將來行為的保證。你如果從內心深處就是對自己誓言的撒謊，那麽，偽證罪也無法涵蓋這一虛偽的誓言。
例如，陳水扁即便是在總統就職時宣誓忠於中華民國憲法，但是，如果這是一個偽誓言，那麽，法律並無法奈何他。
可見，在法製社會，僅僅用法律來對"誠實"進行保證，是不夠的。
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另外需要說明的是，上帝，宗教，和信仰這三個詞匯的意義是有所區別的。
信上帝的人，是把自己的內心，交給了外部的上帝。而且，是長期一致的。而很多宗教，例如佛教，和其他迷信，卻是可以臨時抱佛腳的。
至於信仰，有的時候卻是荒唐的。
讓我們設想幾個法庭場麵，來思考這個問題：
1。法官敲一下法棰，問一名基督徒："你能保證你說的都是實話嗎？"
基督徒手按聖經回答，"我以我對主的真誠，保證我說的都是實話。"
對於一個虔誠的基督徒來說，主是神聖的。那麽，他說的話的確是有保證的。
2。法官敲一下法棰，問一名佛教徒："你能保證你說的都是實話嗎？"佛教徒燒上幾隻香，然後磕頭如搗蒜。"如來佛在上，菩薩作主，我說的句句都是實話。"
如果這位佛教徒的確是虔誠的，那麽，他的話的確可信。但是，如果他是一名臨時抱佛腳的佛教徒，那麽，他的話就很難保證完全真實。
3。法官敲一下法棰，問一名禪宗和尚："你能保證你說的都是實話嗎？"
和尚鎮靜地回答，"真也是空，假也是空，實話也是空，假話也是空。我說的句句都是實話。"
4。法官敲一下法棰，問一名砝淪工弟子："你能保證你說的都是實話嗎？"
砝淪工弟子坐在地上，平和地說，"砝淪工信仰真善忍，當然我們說的都是實話。"
法官說，"那我問你，王進東是砝淪工弟子嗎？"
砝淪工弟子回答說，"王進東不是砝淪工弟子。盡管他做了砝淪工的動作，但是，李老師說他不是真修弟子，我們就不承認他是砝淪工弟子。"
法官問，"你到底是信真善忍，還是信理紅稚？"
砝淪工弟子說，"我們最信李老師。李老師說書上的字有錯誤，我們全體就全體一致同意。完全按照李老師的指示把所有書上的文字塗掉，改正。"
5。法官敲一下法棰，問一毛時代共產黨員："你能保證你說的都是實話嗎？"毛共分子氣宇昂揚地說，"共產黨員死都不怕，還怕說實話(假話)嗎？不過，我今天就是不說。"
6。法官敲一下法棰，問一國民黨時代官員："你能保證你說的都是實話嗎？"國民黨官員狡猾地說，"大家都是這麽認為的，我也就是這麽認為的了。竊書不算偷，貪汙不犯法，隻要我不承認，上麵有人保護我。"
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結論：信仰的不同，決定了人們對"誠實"這個概念的理解的不同。對"誠實"這個概念的不同理解，的確對法製社會的構建產生很大的影響。
yfz9465 發表評論於
回複畢凡的評論:
謝謝，幸會。
謝謝，幸會。
畢凡 發表評論於
回複yfz9465的評論:
拜讀閣下大作，短小而精辟。
拜讀閣下大作，短小而精辟。
yfz9465 發表評論於
回複恩雨的評論:
“憲政，基督和民主。這個政治的三位一體。”？
將精神融入政治是人類文明的必然趨勢，但是，問題在於以什麽精神形式呢？以基督教來一統江山？基督的愛無疑是真理，但是其他的宗教是否也具有真理性？覺得你還是全盤西化的思維。基督教的排他性使得它失去了整合各文明的基礎。排他性從本質上就是狹隘性，盡管這不是基督的錯。人類精神的道路不可能是唯我獨尊，而必然是殊途同歸。
附上以前寫的另一篇文章。
基督“我就是道”的另一種解釋
以佛教作為精神探討的筆者，對基督教始終沒有中斷過關注，而且受洗更早於信佛。基督“我就是道”的名言，曾給筆者帶來困惑。相信其他人可能也會有類似的感覺，甚至包括一些虔誠的基督徒。有意思的是，這困惑的消除卻來源於佛教禪修的深入。基督“我就是道”的話無疑是正確的，關鍵在於如何理解。現代基督教主流認為基督“我就是道”的意思是：隻有通過信基督，並以基督為唯一的“Saver”，才可能被救贖，否則就要下地獄。筆者認為這種理解是可以商榷的。在深入討論之前，讓筆者先講一個故事。
十多年前，兩個朋友開始感覺到精神的需求，並向筆者尋問是否應該學佛。他們是夫妻，並且知道本人是佛教徒。然而根據對他們的了解，筆者建議他們去試試基督教。因為感覺他們可能會收獲更多。朋友按建議去進行了嚐試，而且很快有體會。讓人沒想到的是，在他們深入後卻認為筆者走錯了路。他們說，同時相信基督教和佛教是不正確的，不把基督作為唯一的“Saver”是要下地獄的。為了不讓好朋友下地獄，他們動員了很多資源來幫助本人。那一段時間，筆者經常收到勸說的電話，最後的電話來自一位有修為的基督徒。兩個多小時裏他沒能說服筆者，最後竟說“基督教在這方麵是顯得有點霸道，不以基督為唯一的“Saver”，就是要下地獄”。筆者當時歎了一口氣道“既然講霸道，又怎麽能夠講愛呢”。他意識到失言了，我們很快中斷談話。筆者後來明白，這實際上是他的一個心結。那麽對於許多其他的基督徒又何嚐不是如此呢。將基督“我就是道”解釋為“不以基督的名，就要下地獄”的觀點與基督的愛是不相符合的。近年有幾個北美基督教的高人就公開表示不再認同這種解釋。他們的勇氣必然來自內心的體驗，或者神的啟示。
那麽，基督“我就是道”的話是什麽含義呢？讓我們回到佛陀和基督的時代，看看能否找到另一種解釋。兩千多年前，佛陀和基督都“道成肉身”。許多信徒向他們請教什麽是“存在的真理”（或者什麽是“道”）。但“道”無法用語言來表述。那麽佛陀和基督是如果用智慧來解決這個難題呢。佛陀在對待這些問題時，通常是不回答。佛教界許多人認為佛陀在表示“道不可言”。這的確是答案，但那是不是全部答案呢？筆者感覺佛陀還有另一部分非語言的答案。那非語言答案就在佛陀身上。佛陀證得“心物不二”的中道後，時時處於於無所住“心”的狀態。佛陀不給語言答案，是在以於無所住“心”的狀態啟示提問者。如果有較高的內觀體驗，提問者在看著佛陀時就有可能明白什麽是“道”。因為那時有信息通過心而傳遞。基督在對待這些問題時就幹脆說，“我就是道”。隻要提問者看著基督，同樣的事情也可能發生。於無所住的“心”之所以有這種作用，在於其魅力。佛經將此形容為“十八莊嚴”，基督教經典將此形容為“Amazing Grace”，它沒有“自我”，它承載著“愛”。“愛”不是可以把握（有所住）的東西，僅因“自我”的空卻才使得“愛”源源湧流。因此基督“我就是道”的話也許可理解為“心就是道”。沒有人能夠不通過心而達到對“道”的認知，或者對“神”的見證。生活在佛陀和基督時代的人是幸運的。然而，當佛陀和基督離開後，人們再也看不到那於無所住的“心”。心的力量衰弱必然導致頭腦的力量加強。人們開始完完全全用邏輯去解釋佛陀和基督所說的話，而沒有意識到佛陀和基督經常避免那樣。於是在人類精神道路上就出現了對“名相”的執著。“名”是指對道的邏輯定義，“相” 是指對道的形象描述。在佛教裏人們執著於佛像，在基督教裏，人們執著於基督之名。那麽，基督教主流解釋“我就是道”這句話是指“以基督之名”就不難理解了。講到此，筆者不能不提佛教裏著名的一休和尚，因為他是破除佛像執著的第一人。為取暖，他用佛像木材來生火，並稱這是以木頭佛來供養心中佛。他也因此受到佛教界的尊重。筆者在此不想與基督教徒論證解釋的合理，隻願給大家一個提示；即，除了在理論上完善邏輯，更應該讓自己的心領著我們走向真理；不這樣的話，人們可能不得不等待彌勒降臨或基督再來了。
“憲政，基督和民主。這個政治的三位一體。”？
將精神融入政治是人類文明的必然趨勢，但是，問題在於以什麽精神形式呢？以基督教來一統江山？基督的愛無疑是真理，但是其他的宗教是否也具有真理性？覺得你還是全盤西化的思維。基督教的排他性使得它失去了整合各文明的基礎。排他性從本質上就是狹隘性，盡管這不是基督的錯。人類精神的道路不可能是唯我獨尊，而必然是殊途同歸。
附上以前寫的另一篇文章。
基督“我就是道”的另一種解釋
以佛教作為精神探討的筆者，對基督教始終沒有中斷過關注，而且受洗更早於信佛。基督“我就是道”的名言，曾給筆者帶來困惑。相信其他人可能也會有類似的感覺，甚至包括一些虔誠的基督徒。有意思的是，這困惑的消除卻來源於佛教禪修的深入。基督“我就是道”的話無疑是正確的，關鍵在於如何理解。現代基督教主流認為基督“我就是道”的意思是：隻有通過信基督，並以基督為唯一的“Saver”，才可能被救贖，否則就要下地獄。筆者認為這種理解是可以商榷的。在深入討論之前，讓筆者先講一個故事。
十多年前，兩個朋友開始感覺到精神的需求，並向筆者尋問是否應該學佛。他們是夫妻，並且知道本人是佛教徒。然而根據對他們的了解，筆者建議他們去試試基督教。因為感覺他們可能會收獲更多。朋友按建議去進行了嚐試，而且很快有體會。讓人沒想到的是，在他們深入後卻認為筆者走錯了路。他們說，同時相信基督教和佛教是不正確的，不把基督作為唯一的“Saver”是要下地獄的。為了不讓好朋友下地獄，他們動員了很多資源來幫助本人。那一段時間，筆者經常收到勸說的電話，最後的電話來自一位有修為的基督徒。兩個多小時裏他沒能說服筆者，最後竟說“基督教在這方麵是顯得有點霸道，不以基督為唯一的“Saver”，就是要下地獄”。筆者當時歎了一口氣道“既然講霸道，又怎麽能夠講愛呢”。他意識到失言了，我們很快中斷談話。筆者後來明白，這實際上是他的一個心結。那麽對於許多其他的基督徒又何嚐不是如此呢。將基督“我就是道”解釋為“不以基督的名，就要下地獄”的觀點與基督的愛是不相符合的。近年有幾個北美基督教的高人就公開表示不再認同這種解釋。他們的勇氣必然來自內心的體驗，或者神的啟示。
那麽，基督“我就是道”的話是什麽含義呢？讓我們回到佛陀和基督的時代，看看能否找到另一種解釋。兩千多年前，佛陀和基督都“道成肉身”。許多信徒向他們請教什麽是“存在的真理”（或者什麽是“道”）。但“道”無法用語言來表述。那麽佛陀和基督是如果用智慧來解決這個難題呢。佛陀在對待這些問題時，通常是不回答。佛教界許多人認為佛陀在表示“道不可言”。這的確是答案，但那是不是全部答案呢？筆者感覺佛陀還有另一部分非語言的答案。那非語言答案就在佛陀身上。佛陀證得“心物不二”的中道後，時時處於於無所住“心”的狀態。佛陀不給語言答案，是在以於無所住“心”的狀態啟示提問者。如果有較高的內觀體驗，提問者在看著佛陀時就有可能明白什麽是“道”。因為那時有信息通過心而傳遞。基督在對待這些問題時就幹脆說，“我就是道”。隻要提問者看著基督，同樣的事情也可能發生。於無所住的“心”之所以有這種作用，在於其魅力。佛經將此形容為“十八莊嚴”，基督教經典將此形容為“Amazing Grace”，它沒有“自我”，它承載著“愛”。“愛”不是可以把握（有所住）的東西，僅因“自我”的空卻才使得“愛”源源湧流。因此基督“我就是道”的話也許可理解為“心就是道”。沒有人能夠不通過心而達到對“道”的認知，或者對“神”的見證。生活在佛陀和基督時代的人是幸運的。然而，當佛陀和基督離開後，人們再也看不到那於無所住的“心”。心的力量衰弱必然導致頭腦的力量加強。人們開始完完全全用邏輯去解釋佛陀和基督所說的話，而沒有意識到佛陀和基督經常避免那樣。於是在人類精神道路上就出現了對“名相”的執著。“名”是指對道的邏輯定義，“相” 是指對道的形象描述。在佛教裏人們執著於佛像，在基督教裏，人們執著於基督之名。那麽，基督教主流解釋“我就是道”這句話是指“以基督之名”就不難理解了。講到此，筆者不能不提佛教裏著名的一休和尚，因為他是破除佛像執著的第一人。為取暖，他用佛像木材來生火，並稱這是以木頭佛來供養心中佛。他也因此受到佛教界的尊重。筆者在此不想與基督教徒論證解釋的合理，隻願給大家一個提示；即，除了在理論上完善邏輯，更應該讓自己的心領著我們走向真理；不這樣的話，人們可能不得不等待彌勒降臨或基督再來了。
恩雨 發表評論於
回複yfz9465的評論:
《基督教正義一元論的實現：基於法政史學的一種敘述》：
http://bbs.wenxuecity.com/memory/509993.html
《中國文化與基督精神》：
http://bbs.wenxuecity.com/culture/489664.html
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謝謝您的大作，拜讀了。寫得很好。
既然您都談到了這個深度，我就借勢點出基督教的核心教義：
救贖
《聖經》啟示：人是按照上帝的形象（聖潔、公義和慈愛）造的，但是人犯了罪（因為驕傲而便宜了正路）。《聖經》就是對人類救贖的一本書。
《聖經》分為《舊約》和《新約》。契約精神就是人類社會的得救的道路。伊甸園就是上帝的恩典之約。從人類社會來看，和平、幸福、美滿、自由、信任、受尊重、等的美好恩賜的享受，都要守一定的契
約。比如作為未成年人可以享受家裏的恩賜和條件，但是不可以放火把房子燒了，也不可以傷害別人等等。（這就類似於智慧樹上的果子）
人類破壞契約的理由很多，越聰明的人越有好的理由，越強大的約有破壞契約的能力，這就是腐敗，這就是罪。正如魔鬼是墮落的天使，恩賜（道德、智慧和權利等）越大的人，對社會的危害也越大
。殺人放火、無惡不作的強盜，其對社會危害不見得能夠大到什麽程度。因為得不到大家的用戶。而往往道德、智慧和權利等影響力越大，披著輝煌的光環的偉人，如果他背離契約（根據《聖經》，人
類始祖犯罪後，人人都有犯罪的傾向。)，那麽他的恩賜將成為他犯罪的強大能力。而人人都有犯罪的傾向的問題，導致必須監督和分權製衡理論的出現。
人類個體，和組成的家庭、團體、國家等，都是有罪的。所以任何人都不能站在上帝的位置上。都需要監督和分權製衡。
救贖在聖經中主要有兩點：
1、律法。因為人類罪性的特點，往往是畏威而不懷德。所以需要威嚴的法官，嚴厲的刑罰，讓人們不敢犯罪。
2、十架救恩。
在人類背棄恩典之約後。就遇到生存的艱辛，這種艱辛讓人們缺乏犯更大的罪的能力，也導致了人們的為生存而陷入了弱肉強食，叢林法則的醬缸。人類社團的強大，卻往往和這個社團的文明程
度關聯。這就是，愛惜自己生命的（自私和野蠻的社團），往往會喪失生命；而愛上帝的公義、聖潔和慈愛，為社團自我犧牲精神的社團，卻往往得到生命。在競爭中幸存下來。這樣，道德往往成為文
明社會所器重的品質。
但是，道德有一個最大的問題，就是會導致人和人之間的不平等。這種不平等，將使得有的人會站在上帝的位置上。用相對正義和真理來取代絕對正義和真理。因為不平等，就會產生雙重標準。有
的人被仰視如神，如婆羅門種姓，中國皇帝，君子；有的人被打入地獄，如賤民，和小人。上帝的德性（聖潔，公義和慈愛）將當然無存。所以，以行為稱義，出現了天主教的贖罪卷的問題。而因信稱
義這個《聖經》的重要教義，到了新教裏，才被大力提倡。
如何因信稱義？
我們作為人，都背棄了上帝造我們的目的和契約。聖潔，公義和慈愛是我們人類的永恒的追求。但是我們誰也不能完全的履行上帝和我們的契約。那麽，我們憑證對上帝的相信，有恒久地對上帝的
盼望，盡心、盡性、盡力、盡意的愛主我們的上帝；也愛我們的鄰舍如同自己。認識自己的軟弱和會驕傲而背約的罪性，悔改自己的不義，效法基督。凡事當做則做，不當做則不做。遵守法律，按照《
聖經》的教導，背起自己的十字架，謙卑的工作，榮主益人。這樣就可以被上帝算作聖潔而得救。最要緊的是不能驕傲，因為驕傲會產生不平等的心，會產生自恃聰明和資格而毀約的心。
個人的得救，家庭的得救，社團的得救和國家的得救都原理相同。
而個人還涉及信仰的層麵，理性的層麵，感性的層麵和肉體的層麵。
我們的信仰（道德），理性、感性和肉體都有局限性。因為我們雖然是按照上帝的形象造的，但我們都是罪人。所以監督和分權製約,遵守契約和法律,就是憲政民主的真意.
現代西方的問題,是提倡人權過度,把人權和人民當作無罪的上帝,陷入了自己的網羅.
而《聖經》的教導，是上帝和自己的選民所立的約。現在忽略了選民的這個重要因素。
所以完整版的民主製度應該是：憲政，基督和民主。這個政治的三位一體。而基督教裏的領袖，就是人民的仆人和十字架上的上帝的羔羊。
謝謝您的大作，拜讀了。寫得很好。
既然您都談到了這個深度，我就借勢點出基督教的核心教義：
救贖
《聖經》啟示：人是按照上帝的形象（聖潔、公義和慈愛）造的，但是人犯了罪（因為驕傲而便宜了正路）。《聖經》就是對人類救贖的一本書。
《聖經》分為《舊約》和《新約》。契約精神就是人類社會的得救的道路。伊甸園就是上帝的恩典之約。從人類社會來看，和平、幸福、美滿、自由、信任、受尊重、等的美好恩賜的享受，都要守一定的契
約。比如作為未成年人可以享受家裏的恩賜和條件，但是不可以放火把房子燒了，也不可以傷害別人等等。（這就類似於智慧樹上的果子）
人類破壞契約的理由很多，越聰明的人越有好的理由，越強大的約有破壞契約的能力，這就是腐敗，這就是罪。正如魔鬼是墮落的天使，恩賜（道德、智慧和權利等）越大的人，對社會的危害也越大
。殺人放火、無惡不作的強盜，其對社會危害不見得能夠大到什麽程度。因為得不到大家的用戶。而往往道德、智慧和權利等影響力越大，披著輝煌的光環的偉人，如果他背離契約（根據《聖經》，人
類始祖犯罪後，人人都有犯罪的傾向。)，那麽他的恩賜將成為他犯罪的強大能力。而人人都有犯罪的傾向的問題，導致必須監督和分權製衡理論的出現。
人類個體，和組成的家庭、團體、國家等，都是有罪的。所以任何人都不能站在上帝的位置上。都需要監督和分權製衡。
救贖在聖經中主要有兩點：
1、律法。因為人類罪性的特點，往往是畏威而不懷德。所以需要威嚴的法官，嚴厲的刑罰，讓人們不敢犯罪。
2、十架救恩。
在人類背棄恩典之約後。就遇到生存的艱辛，這種艱辛讓人們缺乏犯更大的罪的能力，也導致了人們的為生存而陷入了弱肉強食，叢林法則的醬缸。人類社團的強大，卻往往和這個社團的文明程
度關聯。這就是，愛惜自己生命的（自私和野蠻的社團），往往會喪失生命；而愛上帝的公義、聖潔和慈愛，為社團自我犧牲精神的社團，卻往往得到生命。在競爭中幸存下來。這樣，道德往往成為文
明社會所器重的品質。
但是，道德有一個最大的問題，就是會導致人和人之間的不平等。這種不平等，將使得有的人會站在上帝的位置上。用相對正義和真理來取代絕對正義和真理。因為不平等，就會產生雙重標準。有
的人被仰視如神，如婆羅門種姓，中國皇帝，君子；有的人被打入地獄，如賤民，和小人。上帝的德性（聖潔，公義和慈愛）將當然無存。所以，以行為稱義，出現了天主教的贖罪卷的問題。而因信稱
義這個《聖經》的重要教義，到了新教裏，才被大力提倡。
如何因信稱義？
我們作為人，都背棄了上帝造我們的目的和契約。聖潔，公義和慈愛是我們人類的永恒的追求。但是我們誰也不能完全的履行上帝和我們的契約。那麽，我們憑證對上帝的相信，有恒久地對上帝的
盼望，盡心、盡性、盡力、盡意的愛主我們的上帝；也愛我們的鄰舍如同自己。認識自己的軟弱和會驕傲而背約的罪性，悔改自己的不義，效法基督。凡事當做則做，不當做則不做。遵守法律，按照《
聖經》的教導，背起自己的十字架，謙卑的工作，榮主益人。這樣就可以被上帝算作聖潔而得救。最要緊的是不能驕傲，因為驕傲會產生不平等的心，會產生自恃聰明和資格而毀約的心。
個人的得救，家庭的得救，社團的得救和國家的得救都原理相同。
而個人還涉及信仰的層麵，理性的層麵，感性的層麵和肉體的層麵。
我們的信仰（道德），理性、感性和肉體都有局限性。因為我們雖然是按照上帝的形象造的，但我們都是罪人。所以監督和分權製約,遵守契約和法律,就是憲政民主的真意.
現代西方的問題,是提倡人權過度,把人權和人民當作無罪的上帝,陷入了自己的網羅.
而《聖經》的教導，是上帝和自己的選民所立的約。現在忽略了選民的這個重要因素。
所以完整版的民主製度應該是：憲政，基督和民主。這個政治的三位一體。而基督教裏的領袖，就是人民的仆人和十字架上的上帝的羔羊。
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也可以從另一個角度來看西方憲政民主，附上筆者另一篇文章。
個人主義和群體主義的哲學誤區
西方哲學，政治學中對社會權力結構影響最大的莫過於所謂的個人主義和群體主義的理念對立與爭論，從而導致資本主義還是社會主義的社會變革潮流。如果更深入地看，兩者的根基是權利與平等的理念對立，也就是說：平等與權利，哪個才是正義的基礎？左翼人士強調，人類要有正義，而正義的根基是平等。一個正義的社會必須要種族平等，資源平等，機會平等和財富均等。這個觀點強調了社會的群體性，及體係的穩定性。右翼人士強調，權利才是正義的基礎。隻有保護每個人的權利，社會才能有正義。如果個人權利隨便被剝奪（通過為公的名義），整個社會反而更加不正義。這個觀點強調了社會基本要素（人）的個體性，及個體的自由性。因此平等優先還是權利優先一直是今天西方民主政治中兩大思潮爭論的焦點。美國每次大選也是圍繞這個焦點進行勢力博弈。2012年的大選也不例外，爭論仍然是平等與權利的價值觀之爭。如果人們將眼光放遠一些，就會發現東方社會也困惑於這兩者之間。社會主義思潮在中國的社會變革中起到至關重要的作用，然而今天的中國正在對此作出深深地反思。而改革開放的三十年，社會結構從平等向權利的糾正是不言而喻的。在東西文明同時麵臨此困惑之際，對這個課題進行深入的哲學探討很有必要。
以黑格爾、聖西門,馬克思，..為代表的西方左翼知識分子延續西方啟蒙運動的“自由、平等、博愛”的理念，認為正義社會的本質在於生存權利的平等。沒有人人生存權利的平等，就不可能有社會的穩定和發展，因此也不可能有真正的自由。能提供這種平等的媒介隻能是製度與政府，即某種公有，或國有的方式。所以社會應當以群體性為根本，從平等的理念出發來保障個體的生存必須。然而以洛克，波普爾, 柏林, 諾奇克,..為代表的西方右翼知識分子認為保護權利是保護自由的根本，而且保護權利必須以個體性為根本。由此強調個體權利至上，必然導致群體權力應當受到製約。他們提倡限製政府權力，捍衛個人權利(私有財產不可侵犯)，強調減少國家的各種限製，降低政府對經濟和個人生活的幹預，推崇一種有限政府(mini-state)。以防止所謂的“父權政府”，即那種要從搖籃管到墓地的政府。他們最有力的口號是“不可強迫我覺得幸福”與“強行平等造成更大不平等”。到此人們不禁要問，在這兩者之間真理到底在那一邊？不幸的是，近兩百年的工業革命與社會發展仍然沒有給出更合理的答案。人類社會帶著暴力，不斷地搖擺在這兩者之間，從而使得生產效率低下。那麽問題出在什麽地方？筆者認為造成這種局麵的一個重要原因是哲學的偏執。自工業革命後，西方哲學主導著世界潮流。從柏拉圖以來，西方哲學漸漸丟棄內在經驗而走向思辨。特別在擺脫神學的啟蒙運動後，把握“存在”整一性的精神被基本上留在修道院。而哲學的整一性不是在物質性上(唯物主義)，就是在頭腦那裏（我思故我在）。在思辨至上的傾向下，局部的邏輯性得到更多關注，而整一性卻變得模糊；矛盾的對立被過分強調，而矛盾的統一被刻意忽視。這種趨勢很自然地形成所謂的“主義至上”（ism），或者幹脆就是“主義就是正義”。社會現象在人的意識裏就成為“非黑即白”的邏輯論斷。反映在社會政治上就是強調自身理念的合理來否定對方理念的合理，強調理念的差別，不講理念的關聯，因此在西方哲學及政治倫理學裏，平等與權利形成對立，社會政治循環在鬥爭與博弈的怪圈裏。
中國的改革開放使得東方文明再次進入人們視野，而東方哲學更為人矚目。印度哲人奧修曾說過，哲學的抽象到古印度時（玄奘取經時代）就沒有新內容了，現代哲學隻是在重複以往的概念。他的話有一定道理，但如果按照他的邏輯，那麽自易經產生於中國，人們更可以認為哲學的抽象已經完成。那麽東方哲學是如何看待“正義的根基是平等”和“正義的根基是權利”之爭呢。從東方哲學出發，這兩者它們都對，但又都不對。雖然它們都有合理的一麵，但又包含了不合理的一麵。黑格爾在說“存在的就是合理的”時，他隻對了一半。因為“存在的同時也是不合理的”。在邏輯思維的二元論裏，每個理念都僅僅承載著矛盾的一麵而不是整體。社會是人類文明的載體，而個體與群體恰恰是社會的左右手。沒有必要將個體與群體對立起來，搞所謂的“雙手互博”。更沒有必要在個體與群體，權利與平等之間搞所謂的絕對價值優先。在東方哲學裏，矛盾的對立始終是在整體的統一性之下，易經就是在揭示這個道理。整個六十四卦表示社會整體，而卦像則表示各種社會矛盾對立。更重要的是，整體的卦不是靜態的，而是動態的。社會產生任何偏執，卦像就會失去平衡，因此它需要相應的調整。古人雲，“治大國如烹小鮮”就是這個道理。因此，在東方哲學裏，任何理念都僅具有相對的次序優先，而不具有絕對的價值優先。理念隻有在維護體係和諧時作為調節的杠杆，才真正具有價值和意義。當平等失衡，則平等優先；當權利失衡，則權利優先；反之，刻意地將某個理念作為絕對的價值優先並付諸於社會實踐，那它必定產生不平衡，從而走向不可持續性。兩百年的工業化與社會發展不正是在揭示這個道理嗎？
在以上探討後，不妨再來看看西方政治理念中的平等與權利本身都存在什麽缺陷。首先，西方左派認為正義的根基是平等，這並非錯誤。錯誤在於將“平等”極端地理解為“均等”。大千世界的魅力在於其多樣性與差別性上。要求“均等”的荒謬就好象要求狼長得像羊一樣。那麽在不“均等”世界裏，什麽才是“平等”呢？在回答這個問題前，不妨想想在所有哲學規律之上，還有什麽更值得關注的理念呢？西方哲學已經沒有任何可循，而東方哲學卻不同。隻要觀察易經六十四卦，人們不難發現在其之上還有“平衡”與“對稱”的要素。不從“平衡”與“對稱出發”，就不可能得出真正的“平等”含義。也就是說，平等建立在付出和收獲的平衡與對稱之上。勞動是人類社會發展的最基本要素，平等的社會應當建立在鼓勵勞動和鼓勵創新上。不勞而獲的“均等”不是真正的平等，它不可能有可持續性。如果一個社會不能削弱那種靠伎倆不勞而獲，或者靠福利不勞而獲，那麽這樣的社會就沒有發展的動力，也就沒有平等和正義。另一方麵，西方右派認為正義的根基是權利，這並非錯誤,因為保護權利是自由實現的屬性。那麽右派的錯誤在哪裏呢？與左派情出一脈，右派人士在強調權利時也忘記了平衡與對稱。權利的保障與保障權利的環境是不能分開的，而國家與社會正是這種環境；人們無法脫離環境去講個體屬性。人基本權利的獲得是來自於人與人，以及人與社會的關係中。由此，為保護權利，必須保護環境。這就產生了權利與義務之間的平衡與對稱。在一個鼓勵勞動和鼓勵創新的社會裏，應該盡可能創造並維護“耕者有其田，工者有其業，失者有屋簷”的環境，隻有這樣才能維護保障權利本身。從本質上說，人的基本權利的最大獲得恰恰產生於將義務也當作權利的時候。而孤立地將權利絕對化，那就是不顧平衡與對稱的極端了，也就沒有正義了。
西方的左派右派還有一個共同的認識誤區，即：個人生命是唯一的實體，具有絕對的價值;而社會和國家既非實體，也無生命。國家沒有超越個人權利之上的權利。西方社會以此來否定任何群體意義，並將任何帶有群體理念（為公）與獨裁的根源直接聯係。這個觀點看似有道理，但是其本質仍然是西方哲學的誤區，它拋棄了哲學整一性以及存在整一性。由此延伸出西方政治倫理學 – 理性主義，認為隻要個體都有權利去爭利，就會實現製約，達到平等。進而將民主簡單地歸於人權，並以個體尋求利益最大化來主導人的行為。為達妥協，個體們很自然地將爭利過頭的負擔（債務）放在無生命的國家上，而全然不顧其穩定性。個體的超前消費與國家的提前透支就成為西方社會的特征。在現實中，爭利必然依附勢力否則一事無成，它必然導向“各說各有理”的勢力博弈，乃至最後講勢不講理。更有甚者，這種爭利是不會停止在自己國家，因為國家既非實體也無生命。所以在人權至上的口號下，跨國界的掠奪就很自然地成了他們理性的組成部分。最不幸的是，欲望驅動的爭利一定會跨越人類社會，進而向大自然無盡地索取，從而破壞人類生存的環境。這種個體利益最大化的演繹連西方精英自己都看出其極端性了，然而在“爭利民主”的潮流下，他們也回天無力。顯然，在西方思辨哲學的體係裏人們無法感受到國家，大自然是有生命的，它與東方哲學正好相反。在東方哲學裏，“存在”是一個“天人合一”的整體，它不僅包含人，社會，國家，還包括自然。說到這裏筆者又要問；在所有哲學規律之上，除了對稱與平衡還有什麽可以值得關注的呢？對此，西方哲學仍然是蒼白的。而東方哲學認為還有“協同”。對稱，平衡與協同（Symmetry, Balance, and Coherence）是三個重要的哲學要素，而且也是所有方法論（係統工程，統籌學，..）必須關注的整體原則。讓我們舉例說明，前麵說過用易經六十四卦代表社會矛盾，按“治大國如烹小鮮”的態度來調節社會失衡。可是現實社會的失衡往往不是單個矛盾體，而是多重矛盾體。在這種情況下調節矛盾失衡就應當強調協同效用。相反，孤立地處理那些矛盾體是不可能達到調節失衡的效果，因為那些矛盾體本身就是相互聯係，相互影響的。沒有協同效應，調節就不可能實現。這樣我們漸漸地來到問題的核心 - 協同；生命的一個特性就是可協同能力。個體利益最大化的“理性爭利”是不可能產生協同作用的。一個體係的可協同能力喪失意味著生命的終結，無論對個人，國家還是大自然都是如此。對於人類社會來說，可協同能力來源於群體意識，它是維護體係整一性的基礎，它也是呈現體係效率的根本。群體意識的深處就是倫理道德和文明價值觀，它來源於社會發展的曆史積澱和個體意識的自覺凝聚。“理性爭利”的法律隻可能產生非自覺的凝聚，因為它帶有強製性。任何強製性的東西都背離了人類精神 – 自由。所以法律隻造就群體意識的“形”，而道德造就了群體意識的“魂”。從本質上說道德來源於精神，也就是個人自覺地對整體價值的傾注與投入。“道之以德，齊之以禮”就是這個道理。群體意識最終通向精神的同體感受 - 即對別人的痛苦感同身受，它已經是心的內容，也就是孟子所說的四端。一句話，道德與精神是國家的命根子, 一個國家怎麽能夠沒有它。每個以色列人都把國家看得比自己的生命更重要，沒有國哪有家！這一點中華民族也有深切的體會。
最後讓我們來探討西方在個體與群體，權利與平等理念上哲學偏執的文化根源。西方有自己璀璨的精神文明-即基督（愛）。愛本身屬於精神體驗的範疇，然而過多的思辨使得西方將基督的愛看成外來恩賜，而不是自身存在的特性。因此西方過多地關注自身與神的關係，而沒有注重體察自身內在本性，以及與環境的關係。內在精神體驗的缺乏，神必然離我們越來越遠。人們越來越感受到人性的惡，而看不到人性的善。這樣其哲學脫離精神，走向思辨就不可避免了。哲學是連接人類精神和思想的橋梁。一麵是“內在經驗”，一麵是“邏輯思辨”。“內在經驗”是把握存在整一性（同一律）的途徑，而“邏輯思辨”是理解存在局部運動的方法。哲學偏執必然導致理念的極端，進而崇尚“主義”立論。從這些出發，西方知識界對群體意識有一種自發的恐懼。因為他們往往將群體意識看成“無私”。群體意識雖然有“為公”含義，但它不是訴諸“無私”。群體意識是個體在尋求利益時自覺地限定範圍的舉動，因此它與民主的真正意義有關。也許我們可以這樣說，民主的個體意義是從自由走向自覺，因為精神是對自由的通透；民主的整體意義是從無序走向有序，因為文明對效率產生訴求。無論主義有多大魅力，人們最終總是跟隨著道德。個體與群體，權利與平等是“道”的手心手背，而社會的正義體現在它們的相互依存與相互作用之上。法國哲學家讓-弗朗索瓦關於“西方的失敗是西方哲學的失敗”這句話雖然貼切，但筆者認為東西方的進步與挫折都淵源於自己的哲學傾向，成也蕭何，敗也蕭何。因此擺在東西方麵前的應該文明的互動與交流，而不是將自己的價值觀強加於他人。
也可以從另一個角度來看西方憲政民主，附上筆者另一篇文章。
個人主義和群體主義的哲學誤區
西方哲學，政治學中對社會權力結構影響最大的莫過於所謂的個人主義和群體主義的理念對立與爭論，從而導致資本主義還是社會主義的社會變革潮流。如果更深入地看，兩者的根基是權利與平等的理念對立，也就是說：平等與權利，哪個才是正義的基礎？左翼人士強調，人類要有正義，而正義的根基是平等。一個正義的社會必須要種族平等，資源平等，機會平等和財富均等。這個觀點強調了社會的群體性，及體係的穩定性。右翼人士強調，權利才是正義的基礎。隻有保護每個人的權利，社會才能有正義。如果個人權利隨便被剝奪（通過為公的名義），整個社會反而更加不正義。這個觀點強調了社會基本要素（人）的個體性，及個體的自由性。因此平等優先還是權利優先一直是今天西方民主政治中兩大思潮爭論的焦點。美國每次大選也是圍繞這個焦點進行勢力博弈。2012年的大選也不例外，爭論仍然是平等與權利的價值觀之爭。如果人們將眼光放遠一些，就會發現東方社會也困惑於這兩者之間。社會主義思潮在中國的社會變革中起到至關重要的作用，然而今天的中國正在對此作出深深地反思。而改革開放的三十年，社會結構從平等向權利的糾正是不言而喻的。在東西文明同時麵臨此困惑之際，對這個課題進行深入的哲學探討很有必要。
以黑格爾、聖西門,馬克思，..為代表的西方左翼知識分子延續西方啟蒙運動的“自由、平等、博愛”的理念，認為正義社會的本質在於生存權利的平等。沒有人人生存權利的平等，就不可能有社會的穩定和發展，因此也不可能有真正的自由。能提供這種平等的媒介隻能是製度與政府，即某種公有，或國有的方式。所以社會應當以群體性為根本，從平等的理念出發來保障個體的生存必須。然而以洛克，波普爾, 柏林, 諾奇克,..為代表的西方右翼知識分子認為保護權利是保護自由的根本，而且保護權利必須以個體性為根本。由此強調個體權利至上，必然導致群體權力應當受到製約。他們提倡限製政府權力，捍衛個人權利(私有財產不可侵犯)，強調減少國家的各種限製，降低政府對經濟和個人生活的幹預，推崇一種有限政府(mini-state)。以防止所謂的“父權政府”，即那種要從搖籃管到墓地的政府。他們最有力的口號是“不可強迫我覺得幸福”與“強行平等造成更大不平等”。到此人們不禁要問，在這兩者之間真理到底在那一邊？不幸的是，近兩百年的工業革命與社會發展仍然沒有給出更合理的答案。人類社會帶著暴力，不斷地搖擺在這兩者之間，從而使得生產效率低下。那麽問題出在什麽地方？筆者認為造成這種局麵的一個重要原因是哲學的偏執。自工業革命後，西方哲學主導著世界潮流。從柏拉圖以來，西方哲學漸漸丟棄內在經驗而走向思辨。特別在擺脫神學的啟蒙運動後，把握“存在”整一性的精神被基本上留在修道院。而哲學的整一性不是在物質性上(唯物主義)，就是在頭腦那裏（我思故我在）。在思辨至上的傾向下，局部的邏輯性得到更多關注，而整一性卻變得模糊；矛盾的對立被過分強調，而矛盾的統一被刻意忽視。這種趨勢很自然地形成所謂的“主義至上”（ism），或者幹脆就是“主義就是正義”。社會現象在人的意識裏就成為“非黑即白”的邏輯論斷。反映在社會政治上就是強調自身理念的合理來否定對方理念的合理，強調理念的差別，不講理念的關聯，因此在西方哲學及政治倫理學裏，平等與權利形成對立，社會政治循環在鬥爭與博弈的怪圈裏。
中國的改革開放使得東方文明再次進入人們視野，而東方哲學更為人矚目。印度哲人奧修曾說過，哲學的抽象到古印度時（玄奘取經時代）就沒有新內容了，現代哲學隻是在重複以往的概念。他的話有一定道理，但如果按照他的邏輯，那麽自易經產生於中國，人們更可以認為哲學的抽象已經完成。那麽東方哲學是如何看待“正義的根基是平等”和“正義的根基是權利”之爭呢。從東方哲學出發，這兩者它們都對，但又都不對。雖然它們都有合理的一麵，但又包含了不合理的一麵。黑格爾在說“存在的就是合理的”時，他隻對了一半。因為“存在的同時也是不合理的”。在邏輯思維的二元論裏，每個理念都僅僅承載著矛盾的一麵而不是整體。社會是人類文明的載體，而個體與群體恰恰是社會的左右手。沒有必要將個體與群體對立起來，搞所謂的“雙手互博”。更沒有必要在個體與群體，權利與平等之間搞所謂的絕對價值優先。在東方哲學裏，矛盾的對立始終是在整體的統一性之下，易經就是在揭示這個道理。整個六十四卦表示社會整體，而卦像則表示各種社會矛盾對立。更重要的是，整體的卦不是靜態的，而是動態的。社會產生任何偏執，卦像就會失去平衡，因此它需要相應的調整。古人雲，“治大國如烹小鮮”就是這個道理。因此，在東方哲學裏，任何理念都僅具有相對的次序優先，而不具有絕對的價值優先。理念隻有在維護體係和諧時作為調節的杠杆，才真正具有價值和意義。當平等失衡，則平等優先；當權利失衡，則權利優先；反之，刻意地將某個理念作為絕對的價值優先並付諸於社會實踐，那它必定產生不平衡，從而走向不可持續性。兩百年的工業化與社會發展不正是在揭示這個道理嗎？
在以上探討後，不妨再來看看西方政治理念中的平等與權利本身都存在什麽缺陷。首先，西方左派認為正義的根基是平等，這並非錯誤。錯誤在於將“平等”極端地理解為“均等”。大千世界的魅力在於其多樣性與差別性上。要求“均等”的荒謬就好象要求狼長得像羊一樣。那麽在不“均等”世界裏，什麽才是“平等”呢？在回答這個問題前，不妨想想在所有哲學規律之上，還有什麽更值得關注的理念呢？西方哲學已經沒有任何可循，而東方哲學卻不同。隻要觀察易經六十四卦，人們不難發現在其之上還有“平衡”與“對稱”的要素。不從“平衡”與“對稱出發”，就不可能得出真正的“平等”含義。也就是說，平等建立在付出和收獲的平衡與對稱之上。勞動是人類社會發展的最基本要素，平等的社會應當建立在鼓勵勞動和鼓勵創新上。不勞而獲的“均等”不是真正的平等，它不可能有可持續性。如果一個社會不能削弱那種靠伎倆不勞而獲，或者靠福利不勞而獲，那麽這樣的社會就沒有發展的動力，也就沒有平等和正義。另一方麵，西方右派認為正義的根基是權利，這並非錯誤,因為保護權利是自由實現的屬性。那麽右派的錯誤在哪裏呢？與左派情出一脈，右派人士在強調權利時也忘記了平衡與對稱。權利的保障與保障權利的環境是不能分開的，而國家與社會正是這種環境；人們無法脫離環境去講個體屬性。人基本權利的獲得是來自於人與人，以及人與社會的關係中。由此，為保護權利，必須保護環境。這就產生了權利與義務之間的平衡與對稱。在一個鼓勵勞動和鼓勵創新的社會裏，應該盡可能創造並維護“耕者有其田，工者有其業，失者有屋簷”的環境，隻有這樣才能維護保障權利本身。從本質上說，人的基本權利的最大獲得恰恰產生於將義務也當作權利的時候。而孤立地將權利絕對化，那就是不顧平衡與對稱的極端了，也就沒有正義了。
西方的左派右派還有一個共同的認識誤區，即：個人生命是唯一的實體，具有絕對的價值;而社會和國家既非實體，也無生命。國家沒有超越個人權利之上的權利。西方社會以此來否定任何群體意義，並將任何帶有群體理念（為公）與獨裁的根源直接聯係。這個觀點看似有道理，但是其本質仍然是西方哲學的誤區，它拋棄了哲學整一性以及存在整一性。由此延伸出西方政治倫理學 – 理性主義，認為隻要個體都有權利去爭利，就會實現製約，達到平等。進而將民主簡單地歸於人權，並以個體尋求利益最大化來主導人的行為。為達妥協，個體們很自然地將爭利過頭的負擔（債務）放在無生命的國家上，而全然不顧其穩定性。個體的超前消費與國家的提前透支就成為西方社會的特征。在現實中，爭利必然依附勢力否則一事無成，它必然導向“各說各有理”的勢力博弈，乃至最後講勢不講理。更有甚者，這種爭利是不會停止在自己國家，因為國家既非實體也無生命。所以在人權至上的口號下，跨國界的掠奪就很自然地成了他們理性的組成部分。最不幸的是，欲望驅動的爭利一定會跨越人類社會，進而向大自然無盡地索取，從而破壞人類生存的環境。這種個體利益最大化的演繹連西方精英自己都看出其極端性了，然而在“爭利民主”的潮流下，他們也回天無力。顯然，在西方思辨哲學的體係裏人們無法感受到國家，大自然是有生命的，它與東方哲學正好相反。在東方哲學裏，“存在”是一個“天人合一”的整體，它不僅包含人，社會，國家，還包括自然。說到這裏筆者又要問；在所有哲學規律之上，除了對稱與平衡還有什麽可以值得關注的呢？對此，西方哲學仍然是蒼白的。而東方哲學認為還有“協同”。對稱，平衡與協同（Symmetry, Balance, and Coherence）是三個重要的哲學要素，而且也是所有方法論（係統工程，統籌學，..）必須關注的整體原則。讓我們舉例說明，前麵說過用易經六十四卦代表社會矛盾，按“治大國如烹小鮮”的態度來調節社會失衡。可是現實社會的失衡往往不是單個矛盾體，而是多重矛盾體。在這種情況下調節矛盾失衡就應當強調協同效用。相反，孤立地處理那些矛盾體是不可能達到調節失衡的效果，因為那些矛盾體本身就是相互聯係，相互影響的。沒有協同效應，調節就不可能實現。這樣我們漸漸地來到問題的核心 - 協同；生命的一個特性就是可協同能力。個體利益最大化的“理性爭利”是不可能產生協同作用的。一個體係的可協同能力喪失意味著生命的終結，無論對個人，國家還是大自然都是如此。對於人類社會來說，可協同能力來源於群體意識，它是維護體係整一性的基礎，它也是呈現體係效率的根本。群體意識的深處就是倫理道德和文明價值觀，它來源於社會發展的曆史積澱和個體意識的自覺凝聚。“理性爭利”的法律隻可能產生非自覺的凝聚，因為它帶有強製性。任何強製性的東西都背離了人類精神 – 自由。所以法律隻造就群體意識的“形”，而道德造就了群體意識的“魂”。從本質上說道德來源於精神，也就是個人自覺地對整體價值的傾注與投入。“道之以德，齊之以禮”就是這個道理。群體意識最終通向精神的同體感受 - 即對別人的痛苦感同身受，它已經是心的內容，也就是孟子所說的四端。一句話，道德與精神是國家的命根子, 一個國家怎麽能夠沒有它。每個以色列人都把國家看得比自己的生命更重要，沒有國哪有家！這一點中華民族也有深切的體會。
最後讓我們來探討西方在個體與群體，權利與平等理念上哲學偏執的文化根源。西方有自己璀璨的精神文明-即基督（愛）。愛本身屬於精神體驗的範疇，然而過多的思辨使得西方將基督的愛看成外來恩賜，而不是自身存在的特性。因此西方過多地關注自身與神的關係，而沒有注重體察自身內在本性，以及與環境的關係。內在精神體驗的缺乏，神必然離我們越來越遠。人們越來越感受到人性的惡，而看不到人性的善。這樣其哲學脫離精神，走向思辨就不可避免了。哲學是連接人類精神和思想的橋梁。一麵是“內在經驗”，一麵是“邏輯思辨”。“內在經驗”是把握存在整一性（同一律）的途徑，而“邏輯思辨”是理解存在局部運動的方法。哲學偏執必然導致理念的極端，進而崇尚“主義”立論。從這些出發，西方知識界對群體意識有一種自發的恐懼。因為他們往往將群體意識看成“無私”。群體意識雖然有“為公”含義，但它不是訴諸“無私”。群體意識是個體在尋求利益時自覺地限定範圍的舉動，因此它與民主的真正意義有關。也許我們可以這樣說，民主的個體意義是從自由走向自覺，因為精神是對自由的通透；民主的整體意義是從無序走向有序，因為文明對效率產生訴求。無論主義有多大魅力，人們最終總是跟隨著道德。個體與群體，權利與平等是“道”的手心手背，而社會的正義體現在它們的相互依存與相互作用之上。法國哲學家讓-弗朗索瓦關於“西方的失敗是西方哲學的失敗”這句話雖然貼切，但筆者認為東西方的進步與挫折都淵源於自己的哲學傾向，成也蕭何，敗也蕭何。因此擺在東西方麵前的應該文明的互動與交流，而不是將自己的價值觀強加於他人。
yfz9465 發表評論於
回複恩雨的評論:
回答你的憲政民主，筆者隻好用以前的寫的一篇文章了。
民主的道義內涵與東西方實踐
改革開放以來，中國國家政體走向民主成為潮流。但是，爭議存在於中國應該采用那種民主的運作方式，才能使得國家政體能在良性互動中不斷完善？這樣的爭論在海外華人中尤其激烈，各種觀點表述的背後都滲透著每個海外華人那愛國之心。對文明的依戀使得大家在各種平台上交流，乃至爭論。這樣的爭論使得對民主理念進行係統論述成為必要。而爭論或辯論更會使人們對民主理念的理解加深。筆者在此表達粗淺的看法。
1. 民主的淵源與屬性:
民主源於希臘意為人民。即按照平等和少數服從多數原則來管理國家事務的製度。法國大革命時，民主成為資產階級向封建貴族訴求自身權利的口號。在那以後，民主成為弱勢群體向強勢群體訴求公平與公正的理念。那麽，民主的屬性是什麽？
首先，民主是政治理念，而不是宗教理念。類似於其他政治理念，民主並不具有宗教理念的普世價值，例如博愛與慈悲。因為宗教理念的普世價值超越民族，國家， 地區與時代。而政治理念是無法達到這一點。例如“各盡所能，各取所需”是共產主義的政治理念，它完整地表達了理想社會人的義務與權益。沒有人否認這種理念的合理，但它無法超越時代，所以有“烏托邦”的特性。民主的理念也是如此。因為它不僅無法超越時代，也無法超越國家。所以，要想使民主理念具有某些普世價值，它必須包含以下的內涵。
2. 民主所要達到的目的：
民主即由民作主。它是一種理想的國家形態（政體或國體）。民主既是人的自主性的體現，又是合理的國家意誌的集中。用林肯的話，即“民有，民治，民享”。民主不僅是政治理念，同時也是文化理念，它必須包含平等，自由，協商，妥協，合作。它訴諸於：
國家權力與民眾權益之間的和諧統一，
多數裁決與保護少數之間的和諧統一，
公民權利與公民義務之間的和諧統一，
參與過程與尊重結果之間的和諧統一，
合理選拔與自由選舉之間的和諧統一，
長遠目標與現實利益之間的和諧統一。
如果沒有以上六大矛盾體的相對平衡，體製會漸漸失去可持續性。從上所述，可以得出結論：完善的民主理念應該是一個較好的尋求正義機製，至少它也應當是一個可接受的糾正錯誤機製。否則，它就沒有普世價值。然而，當將民主內涵進行以上的抽象化，係統化和哲理化後，人們不難看出，它也具有相當 程度的“烏托邦”特性。為什麽呢？因為民主理念的社會運作取決許多條件。
3. 民主運作的先決條件：
民主理念的社會運作是要在以上六大矛盾體裏取得統一，建立平衡，避免極端。從而實現利益分配公正，社會生活和諧。這樣，公民素質和社會結構對民主運作就有決定性的影響力。它要求參與者在作選擇時能以這六大矛盾的和諧統一為出發點。以使得多數裁決的結果能導致正義的發現，或者是錯誤的糾正。由此，民主社會的公民應該具有以下素質，以及民主社會的結構應該具有以下特征。
A. 公民能認真並負責任地參與民主過程。
民主是人民當家作主的行為。因此，它要求全體公民的參與，並將此視為職責。民主運作的參與率往往標誌著民主體製的完善程度。不完善的民主運作會使公民喪失對民主的信心，從而脫離民主過程。這樣多數裁決的原則就會喪失。
B. 公民有相當程度的受教育的水平，並具有分析問題的能力。
民主運作最重要的部分在於討論與辯論，而不在於最後的抉擇。隻有通過討論與辯論，才能使得多數人認清正義，至少也應當使得多數人明白什麽是錯誤。因此，它要求參與公民具有一定程度的分析問題的能力。否則民主運作很難產生正確的效果。
C. 公民既要懂得爭取合理的個人權利，更要有承擔公民義務的意願。
民主不光是尊重公民個人權利，更重要的是要求公民承擔社會義務。爭取個人權利與承擔社會義務是一個不可分割的整體。他們之間要有合理的平衡，如果隻強調個人權利而不承擔社會義務，那麽民主理念就被扭曲了。
D. 公民要有了解信息的平台和交流觀點的平台，以防被信息誤導和觀點交流的堵塞。
公民要有效地參與民主過程，除了需要有分析問題的能力，也需要有充分的信息來幫助其認清問題的根源。沒有充分的信息或者在錯誤信息中，公民無法正確地參與民主過程。因此，民主過程要求信息公開，媒體透明並獨立於勢力之外。而且民主社會應該有交流的平台使得言論自由的優勢充分發揮。
E. 公民能理性容忍民主過程中可能出現的錯誤與偏差，並尊重結果。
盡管民主的最低要求是糾正錯誤的機製，但民主的運作不可能不產生錯誤。因此，它要求公民既要積極參與，也要能尊重即使是錯誤的結果。不能因此而破壞民主的運作程序，因為它是糾正錯誤，避免更多錯誤的生命線。
F. 公民不僅在法律麵前平等，而且在社會意識裏也應該是平等的。
民主的運作取決於平等。人與人的平等不能隻停留的法律條文上。人與人的平等應當根植於社會意識裏。在一個種族歧視的國家或世界裏，民主的運作是很難達到公正的。
G. 民主社會的結構應該是一個多元的，不應該有一個超強勢力集團存在。
民主理念的運作需要社會結構的多元。政府隻是多元結構中的一個部分。除了政府，政黨、組織，企業和社團都是其中的部分。如果存在超強勢力集團淩駕多元之上，民主的合理運作就會受到影響，甚至可能走到相反的方向。
H. 民主運作不應該追求單一模式，而應該強調民族與國家的特點。
每個民族與國家都有自己文化淵源和特點，因此他們的民主運作方式也必然存在差異。所以，民主的世界潮流應當尊重多樣性，而不是單一模式。更不能以自己的模式強加於其他民族。以暴力來推銷民主，無論怎麽粉飾，其實質是反民主的。
4. 民主理念的東西方實踐：
用以上民主理念的目的以及民主運作所依賴的條件作為標準，我們不妨將東西方的民主實踐作個探討。由於文化的多樣性，民主的實踐在各個國家都不相同。這裏筆者選擇中國與美國作為探討的例子。這是因為中美兩國同屬於文明國家。多民族的文明國家對民主運作的要求更高。它比民族國家具有更高的探討價值。
讓我們先把目光放在美國： 美國的民主雖然產生於西方的殖民主義。但因多民族的移民，需要超越民族的文化。二十世紀七十年代的人權運動打破了不平等的壁壘，法律麵前人人平等成為社會製度。盡管仍然存在很深的種族歧視意識，但法律上的平等是民主運動的巨大進步。自由，民主，人權和平等使得個體的積極性充分發揮。美國在二十世紀末葉達到最高峰。由此給美國人帶來很強的自信，有時甚至帶點傲慢。在這種潮流下，美國人固步自封。進入新世紀，美國的內部矛盾與外部矛盾開始爆發。當仔細地觀察問題的根源，人們發現正是美國人對民主與自由的解讀造成諸多矛盾的對抗。哲學告訴我們，任何極端的措施都不具有可持續性。民主理念的運作也不例外。那麽美國民主運作的問題到底在哪裏。當將美國民主實踐與以上民主理念和條件相比時，可以發現差距非常大。它既沒有做到民主關切的六大矛盾的和諧統一，又不具備民主運作的許多條件。那麽它最主要的問題在哪裏? 很顯然資本作為超強勢力存在使得美國社會結構失去民主運作的先決條件G, 並因此影響其他條件。在三權鼎立的美國，政府分為行政，立法與執法結構而相對獨立，並存於多元之中，但是資本勢力超然於社會多元之上。自由選舉的目的是選出大眾接受的政治家來實現他們的治國理念。不幸的是，民眾可以選舉的候選人卻是“資本選拔”出來的。這樣，民主過程中一個重要的步驟 – “選拔”被資本操縱了。這些被“資本選拔”政治家必然要對推動他們當選的資本負責。因此他們無法承諾選舉誓言。美國愚人節的一個諷刺笑話是：政治家無權參加那天的說謊比賽因為他們會使其他人落慌而逃。政治家信譽如此淪落，民主政治的希望是渺茫的。這種失落感使得相當多民眾脫離了民主過程。這使得民主運作的先決條件A沒有充分實現。各次大選中，民眾的參與率不高。民主運作取決於交流。即人民為自己的未來探討共同的問題。探討需要信息，交流需要平台。然而，媒體卻是資本勢力的大本營。沒有媒體的掩護，資本勢力的運作將暴露無遺。於是“資本選擇”的媒體產生了。民主運作的先決條件D沒有充分實現。美國普通民眾簡單樸實，不具有基本的哲學素養。在選擇性的媒體下，他們失去許多判斷能力。民主在他們眼裏就成為“用選票來爭取個人的利益”。人們遺憾地看到民主運作的先決條件B和C 也沒有充分實現。多元民族本是民主社會的優勢。但種族歧視隔裂了多元文明的交流。工作外的時間裏，美國的民族是分裂的。由此可見民主運作的先決條件F也沒有充分實現。這些先決條件的喪失，使得美國的民主運作遠遠達不到民主的最低標準 – “糾正錯誤機製”。讓筆者舉例說明。1）國家債務問題：每個美國人都清楚，國家債務的累積是危險的。它對國家的負麵影響，隨著數量累積正在非線性地加速，危機就在前麵。而且，正確的解決方案也是清晰的，唯一的。那就是縮減福利與軍費，並促進經濟，增加稅收來將債務壓低到可控水平。然而沒有政治家敢在大選中承擔這樣的責任。因為他們知道，這通不過“資本選拔”，也通不過民眾選舉。即使真心想解決問題的候選人僥幸成為領導人，他也無能為力。因為民主運作產生的各大利益集團相互牽製，以至於體係的靈活性喪失。機構的僵化使得美國民主連這麽簡單的邏輯錯誤都不能糾正。 2）多年戰爭問題：近代多次戰爭是美國民主一個奇特的現象。這種暴力形式與民主理念的衝突是不言而喻的。但是美國總是一次次將它強加於人。每次戰爭發動前，美國民眾總是支持的。而戰後反思總找不到充足理由與價值。用戰爭來詮釋民主，顯然是錯誤的。可這樣的錯誤美國民主也是無法糾正的。因為戰爭是資本取勢的需要（維持美元霸權）。精通marketing的媒體總會告訴民眾，戰爭是國家的需要也是民主的需要。因此大多數美國人在那種時刻又隨著媒體跑了。回顧這些，人們不禁要問，曾經促使美國社會進步的民主怎麽會變成這樣？從哲學上，這並不奇怪。當理念帶來優點時，它的缺點就伴隨其中。進步是理念的優點被民眾接受，衰敗是理念的缺點被既得利益者利用。當民主被曲解為“以選票來爭利”時，民主運作走向極端。
那麽，什麽是民主的道義內涵？筆者建議下麵五個方麵，它們相互聯係並補充。
民主的人類學含義：即人的自主性 - 自由思想，自我表達，自我實踐並為此負責。
民主的政治學含義：即政治秩序的理性化，使得過程透明，程序合理和社會有序。
民主的社會學含義：即平等參與社會結構調整，使得資源，知識和責任達到共享。
民主的經濟學含義：即發揮整體優勢與個體積極性，使得做事效率提高成本降低。
民主的倫理學含義：即通過交流討論與辯論，公民認清什麽是正義從而自我約束。
也就是說，自由意味著責任，平等意味著共享，民主意味著表達與傾聽，實踐與糾正。除此之外，我們無法想象什麽是真正的民主。當反思民主走向庸俗化時，人們不可能不關注到產生它的文化背景。即美國現實生活中的自由主義和個人主義。肯尼迪總統為什麽說：“不要問國家能為你做什麽，而要問你能為國家做什麽”? 正是因為大多數人沒有這麽想。當僅僅關注自身利益時，我們正在將民主權利拱手相讓。多數裁決的原則就成為多數選舉少數裁決。在資本至上的環境裏，最終成為資本裁決。資本從誕生起，一直是把雙刃劍。它既能整合經濟又能炒作泡沫。為防止資本壟斷，西方精英也是竭盡全力。但是，所有的努力都在“術”，而不在“道”。“資本智慧”總能找出擺脫法律束縛的“術”。神學家Reinhold Niebuhr說：“正因為人類能夠接受正義，所以有可能實行民主，但又因為人類有非正義的傾向，所以必須要有民主”。但是這個民主不能是“以選票來爭利，以勢力來博弈”的遊戲。而應該是揭示正義的途徑。正義往往基於個體而達於整體。克服個人主義的傾向，樹立為公理念是民主實踐走向完善的重要途徑。隻有這樣人們才能“以仁心說，以學心聽，以公心辯”(荀子)。
現在讓我們把目光放在中國：從曆史上看，中國的民主實踐大致始於科舉製度，從那時起中國開始進入平民政治。但實質是君權下的有德精英治國理念。正是這種製度為國家提供了人才，緩和了社會矛盾，也正如此，延長了封建專製的壽命。在列強侵略和民主新思潮下，這種專製的弊病無法使體係自身調整。革命就不可避免。經過辛亥革命，國民革命，新民主主義革命，社會主義革命，以及改革開放，人們看到中國的民主實踐也不盡人意。當將中國民主實踐與以上民主的目標和條件相比時，差距也是非常之大。那麽它最主要的問題在哪裏? 類似於美國，政府作為超強勢力存在使得中國社會結構不符合民主運作的先決條件G。此外，民眾民主參政的平台匱乏（條件D不充分），大多數國民的受教育程度低（條件B不充分），使得民眾參與民主的積極性不高（條件A不充分）。而且，隻有內部選拔沒有公開的選舉。正因此，西方將當代中國說成是專製獨裁。而有些中國人也這麽認為。如果民主=選舉，那麽這種觀點或許有道理。但是民主的內涵遠遠大於選舉。中國政治體製的確不民主，但認定它為專製獨裁，則邏輯依據不充足。民主是國策體現民意並造福多數。選舉僅是體現民意的一種方式， 不是唯一方式。讓我們用民主的五個道義內涵來梳理三十年改革開放的曆程，用邏輯來推理。中國改革開放的成就舉世矚目。連西方學者都認為是個奇跡，而不可思議。曆史上，任何大國的社會轉型都付出慘重代價。但中國的改革開放是唯一的例外。當現在回顧它的曆程，可謂是非常艱難。從解放思想到真理標準，從摸石子過河（小崗村）到殺開一條血路（經濟特區），從國企改製到引入市場，從東南亞金融風暴到價格闖關，從與國際接軌到世貿談判，，。每一步都困難重重。每一步的成功都是下步的必須，而每一步的失敗則全盤盡失。那麽，在一窮二白的大國進行如此社會轉型，克服這麽多困難而不犯大錯。靠的是什麽？如果說這是獨裁壓迫與貪汙腐敗的結果，顯然是荒唐的，因為獨裁和腐敗的體製是無法促進經濟的。合乎邏輯的結論隻能是：靠得是自身某種調節改錯的機製，靠的是調動大多數人的積極性，同時發揮集體的優勢。而這正是民主運作所要達到的目的之一。在決定改革開放政策過程中並不存在決策獨裁。為什麽？答案很簡單。因為沒有任何預定可行的決策供執政黨專製。在不清楚什麽道路走得通時，隻能通過解放思想大家想辦法，不斷探索與實踐，才能將可行的方法集中並推廣。從另一個方麵來看，獨裁專製是指執政黨為自身利益而加強與控製權力。但是，改革開放從本質上是執政黨為國計民生而放權的過程。這兩者是無法等同的。那麽，怎麽給改革開放下一個定義呢？筆者認為它是由執政黨主導的，大多數國民參與的，以“實事求是”的態度來解放社會生產力的實踐。它的成功表明在其過程中含有很大程度的民主，其根源就在於“為公”理念。而文化大革命的教訓就在於脫離了“實事求是”，濫用“為公”理念。然而，人們也清醒地看到很多錢權交易，個人意誌等等腐敗現象存在於改革過程。為了改革成功，中國必須走向民主。事實上，大多數人都已看清民主是不可阻擋的潮流，包括執政黨。但中國民主成功的保證恰恰是有序協商，穩定漸近的民主方式，而不是“茉莉花”式的革命。民主始於個體，必歸於整體才有意義。離開“為公”理念的有序，民主的路走不遠。民主基於現實，必適於將來才有意義。離開“實事求是”的探索，民主的路走不實。改革雖然初步成功，但是它沒有終點。每個階段都有新問題湧現。悲觀者總是被那些問題所困惑。卻不知隻要堅持“天下為公”和“實事求是”，人們總會找到解決的方法。事實上，改革開放的關鍵在於開放。它要求我們解放思想，不拘泥於任何模式而又借鑒於所有模式。當然，中國民主不能依賴執政黨為公的自覺。任何政黨和民眾都會有不自覺的時候。民主社會是要通過交流使得不自覺無法成為主流。從“天下為公”和“實事求是”出發，公民充分參加政治運作的平台是不難建立的。
5. 民主理念的曆史使命：
在探討中美兩國的民主實踐後，有必要總結民主理念的曆史使命。自產生以來，民主一直被強調為政治理念。然而從其道義內涵來看，民主更側重於文化理念。因為它關係到人們的生活習慣與思維方式。因此訴求民主的過程實際上就是認識正義的過程，改變自我的過程。通過民主方式集中起來的不僅僅是政府形態，更深入地說是我們的價值觀。如果我們將人生價值定義為“處於利益鏈的最高端”時，民主的質量就降到最低端。因此，在訴求民主時，我們應該學會改變自己。民主不是絕對的自由。如果不是這樣來理解，民主的生命線就失去了。也就是說，通過民主運作來實現社會改良就不可能，革命就不可避免。革命不屬於理想的社會變革。但它是天道的組成部分。
正因為民主是文化理念，它與資本主義和社會主義都不矛盾。資本主義強調資本的優點，而社會主義要防止資本的缺點。實踐證明，合理的社會應當既能發揮資本整合經濟的作用，又能防止資本成為“不勞而獲”的工具。無論那種製度，關鍵在於誰能用好這把雙刃劍。為防止資本壟斷，西方想到政府限製，東方想到“為公”理念。然而沒有 “為公”理念的政府往往是資本的附庸。倡導個人主義的西方在此陷入理論誤區。Reinhold Niebuhr認為：社會僅僅是累積的個人利己主義，沒有一個群體的行動是出於純粹的無私行為。這種論點說明這位神學家沒有明白“心”的力量。“為公”理念是基於“同體感受”，即對別人的痛苦感同身受。它不僅僅是精神體驗，更是人類倫理道德的力量源泉。沒有這種體驗的人是很難理解它的。精神體驗的缺失反映了西方啟蒙運動以來理性主義的局限。從笛卡爾的“我思故我在”開始，理性被完全引向思辨，而“內在經驗、直覺”或康德的“純粹理性”被基本忽視。當然這與西方對“純粹理性”研究的技術匱乏有關，現代實驗心理學僅達到潛意識的層次，但從來沒有更深入的突破。因為他們不懂這種突破隻建立在自身體驗而不是它身實驗；它需要實踐者傾“心”的投入，它需要一批批人的探索和一代代人的傳承。由此西方政治倫理學完全流於邏輯思辨，如目的理性，公共理性，程序理性等等。把民主簡單地歸於人權，並以個體尋求利益最大化來主導人的行為。並寄希望道德理性能產生於“你思”與“我思”的重合。然而現實是，個體尋求利益最大化的過程恰恰就是選擇“我思”的過程，這種重合是不現實的。同時爭利必然依附勢力，否則一事無成。它必然導向“各說各有理”的勢力博弈，乃至最後講勢不講理。“你思”與“我思”的重合不能隻停留在人權平等。平等的含義是那麽深厚以至於隻能用心去感受。在參觀美國國會辯論時，現場使得筆者無語。大廳除了講演者空無幾人，那裏沒有表達與傾聽的平等。真正的平等從不來自訴求，平等就在我們的心裏，當“表達”時，不忘“傾聽”，當“得到”時，不忘“奉獻”，，，。將眾多平等內涵疊加一起，我們看到的是一個平和的心，一種對“純粹理性”（道）的體驗。它是“Grace”的源泉，也是思辨理性的基石。隻有從這裏出發，才能有“你思”與“我思”的最大重合。這也是為什麽筆者在“中學”一文中說，西方像是用一條腿走路。
在描述“存在的內在秉性”時，東方就不僅僅導向理性，而是導向道理。道理就是“道”和“理”，即對道的精神體驗，以及在其基礎上的邏輯思辨。這樣，人的行為不僅有尋求利益的思辨，也有對是否符合道與德的考量。做事求“心安”成為中國人的意識。“仁，義，禮，智，信; 溫，良，恭，儉，讓”都富有體驗和思辨。道德考量的文化曆史積澱使得中華民族具有較深“同體感受”和悲憫情懷。他們向往大同世界，喜歡群體生活。然而在西學東漸下，東方“為公”理念也陷入誤區。首先，大同世界的理念脫離了對道的體驗，反而依賴於西方超現實的意識形態 – 共產主義，並把所有製的公有作為“為公”理念的依據，而加以實踐。如果說中國的這種實踐產生於反帝反封建的救亡潮流而有些道理的話，那麽在進入和平後，應當健全法治，走向德治，而不應該將維係“為公” 社會建立在“鬥爭哲學”的載體之上。 人們向往高尚，但無法移植高尚。“為公”社會的維係不能僅靠理念的堅持，因為它既不足於抵抗物欲的侵蝕，又容易造成理念的輸出來苛求他人。“為公”社會的維係更應該通過道德的力量，因為它是和諧的本源。無論主義有多大魅力，人們最終都是跟德走。由此人們看到，東方在當代是用兩條不健全的腿走路，一路跌跌撞撞。因此，我們不僅要恢複傳統文化，恢複道德力量，也應該學習西方，走向公共理性，程序理性和溝通理性的細節建立，並形成自己文明特色的民主體係。這樣人們會在維護整體的前提下，尋求個體利益最大化。
作為文化理念，民主最終的訴求是道德。沒有效率的民主是“民粹”，不講次序的民主成“民暴”，不顧整體的民主叫“自私”，犧牲明天的民主謂“龐氏”，放棄責任的民主屬“無知”。如何建立一個“為公”的社會使得資本不再成為桎梏是東西文明都麵臨的挑戰。這挑戰不僅僅局限於政治理念，而是深及文化習慣與道德的力量。在它麵前，東西方唯一可以依賴的仍然是民主。有西方學者認為，二十一世紀是左派思潮回歸的年代。筆者感覺，這種回歸更多會在經濟層麵。如果沒有“為公”理念促進的有序民主所產生的效率，無論國家還是企業都無法在全球化進程中勝出。從這個意義上，它更像是東方文明回歸的年代。人們會更多地從整體和個體的平衡來看待問題。它也許漫長， 但它帶著希望。
回答你的憲政民主，筆者隻好用以前的寫的一篇文章了。
民主的道義內涵與東西方實踐
改革開放以來，中國國家政體走向民主成為潮流。但是，爭議存在於中國應該采用那種民主的運作方式，才能使得國家政體能在良性互動中不斷完善？這樣的爭論在海外華人中尤其激烈，各種觀點表述的背後都滲透著每個海外華人那愛國之心。對文明的依戀使得大家在各種平台上交流，乃至爭論。這樣的爭論使得對民主理念進行係統論述成為必要。而爭論或辯論更會使人們對民主理念的理解加深。筆者在此表達粗淺的看法。
1. 民主的淵源與屬性:
民主源於希臘意為人民。即按照平等和少數服從多數原則來管理國家事務的製度。法國大革命時，民主成為資產階級向封建貴族訴求自身權利的口號。在那以後，民主成為弱勢群體向強勢群體訴求公平與公正的理念。那麽，民主的屬性是什麽？
首先，民主是政治理念，而不是宗教理念。類似於其他政治理念，民主並不具有宗教理念的普世價值，例如博愛與慈悲。因為宗教理念的普世價值超越民族，國家， 地區與時代。而政治理念是無法達到這一點。例如“各盡所能，各取所需”是共產主義的政治理念，它完整地表達了理想社會人的義務與權益。沒有人否認這種理念的合理，但它無法超越時代，所以有“烏托邦”的特性。民主的理念也是如此。因為它不僅無法超越時代，也無法超越國家。所以，要想使民主理念具有某些普世價值，它必須包含以下的內涵。
2. 民主所要達到的目的：
民主即由民作主。它是一種理想的國家形態（政體或國體）。民主既是人的自主性的體現，又是合理的國家意誌的集中。用林肯的話，即“民有，民治，民享”。民主不僅是政治理念，同時也是文化理念，它必須包含平等，自由，協商，妥協，合作。它訴諸於：
國家權力與民眾權益之間的和諧統一，
多數裁決與保護少數之間的和諧統一，
公民權利與公民義務之間的和諧統一，
參與過程與尊重結果之間的和諧統一，
合理選拔與自由選舉之間的和諧統一，
長遠目標與現實利益之間的和諧統一。
如果沒有以上六大矛盾體的相對平衡，體製會漸漸失去可持續性。從上所述，可以得出結論：完善的民主理念應該是一個較好的尋求正義機製，至少它也應當是一個可接受的糾正錯誤機製。否則，它就沒有普世價值。然而，當將民主內涵進行以上的抽象化，係統化和哲理化後，人們不難看出，它也具有相當 程度的“烏托邦”特性。為什麽呢？因為民主理念的社會運作取決許多條件。
3. 民主運作的先決條件：
民主理念的社會運作是要在以上六大矛盾體裏取得統一，建立平衡，避免極端。從而實現利益分配公正，社會生活和諧。這樣，公民素質和社會結構對民主運作就有決定性的影響力。它要求參與者在作選擇時能以這六大矛盾的和諧統一為出發點。以使得多數裁決的結果能導致正義的發現，或者是錯誤的糾正。由此，民主社會的公民應該具有以下素質，以及民主社會的結構應該具有以下特征。
A. 公民能認真並負責任地參與民主過程。
民主是人民當家作主的行為。因此，它要求全體公民的參與，並將此視為職責。民主運作的參與率往往標誌著民主體製的完善程度。不完善的民主運作會使公民喪失對民主的信心，從而脫離民主過程。這樣多數裁決的原則就會喪失。
B. 公民有相當程度的受教育的水平，並具有分析問題的能力。
民主運作最重要的部分在於討論與辯論，而不在於最後的抉擇。隻有通過討論與辯論，才能使得多數人認清正義，至少也應當使得多數人明白什麽是錯誤。因此，它要求參與公民具有一定程度的分析問題的能力。否則民主運作很難產生正確的效果。
C. 公民既要懂得爭取合理的個人權利，更要有承擔公民義務的意願。
民主不光是尊重公民個人權利，更重要的是要求公民承擔社會義務。爭取個人權利與承擔社會義務是一個不可分割的整體。他們之間要有合理的平衡，如果隻強調個人權利而不承擔社會義務，那麽民主理念就被扭曲了。
D. 公民要有了解信息的平台和交流觀點的平台，以防被信息誤導和觀點交流的堵塞。
公民要有效地參與民主過程，除了需要有分析問題的能力，也需要有充分的信息來幫助其認清問題的根源。沒有充分的信息或者在錯誤信息中，公民無法正確地參與民主過程。因此，民主過程要求信息公開，媒體透明並獨立於勢力之外。而且民主社會應該有交流的平台使得言論自由的優勢充分發揮。
E. 公民能理性容忍民主過程中可能出現的錯誤與偏差，並尊重結果。
盡管民主的最低要求是糾正錯誤的機製，但民主的運作不可能不產生錯誤。因此，它要求公民既要積極參與，也要能尊重即使是錯誤的結果。不能因此而破壞民主的運作程序，因為它是糾正錯誤，避免更多錯誤的生命線。
F. 公民不僅在法律麵前平等，而且在社會意識裏也應該是平等的。
民主的運作取決於平等。人與人的平等不能隻停留的法律條文上。人與人的平等應當根植於社會意識裏。在一個種族歧視的國家或世界裏，民主的運作是很難達到公正的。
G. 民主社會的結構應該是一個多元的，不應該有一個超強勢力集團存在。
民主理念的運作需要社會結構的多元。政府隻是多元結構中的一個部分。除了政府，政黨、組織，企業和社團都是其中的部分。如果存在超強勢力集團淩駕多元之上，民主的合理運作就會受到影響，甚至可能走到相反的方向。
H. 民主運作不應該追求單一模式，而應該強調民族與國家的特點。
每個民族與國家都有自己文化淵源和特點，因此他們的民主運作方式也必然存在差異。所以，民主的世界潮流應當尊重多樣性，而不是單一模式。更不能以自己的模式強加於其他民族。以暴力來推銷民主，無論怎麽粉飾，其實質是反民主的。
4. 民主理念的東西方實踐：
用以上民主理念的目的以及民主運作所依賴的條件作為標準，我們不妨將東西方的民主實踐作個探討。由於文化的多樣性，民主的實踐在各個國家都不相同。這裏筆者選擇中國與美國作為探討的例子。這是因為中美兩國同屬於文明國家。多民族的文明國家對民主運作的要求更高。它比民族國家具有更高的探討價值。
讓我們先把目光放在美國： 美國的民主雖然產生於西方的殖民主義。但因多民族的移民，需要超越民族的文化。二十世紀七十年代的人權運動打破了不平等的壁壘，法律麵前人人平等成為社會製度。盡管仍然存在很深的種族歧視意識，但法律上的平等是民主運動的巨大進步。自由，民主，人權和平等使得個體的積極性充分發揮。美國在二十世紀末葉達到最高峰。由此給美國人帶來很強的自信，有時甚至帶點傲慢。在這種潮流下，美國人固步自封。進入新世紀，美國的內部矛盾與外部矛盾開始爆發。當仔細地觀察問題的根源，人們發現正是美國人對民主與自由的解讀造成諸多矛盾的對抗。哲學告訴我們，任何極端的措施都不具有可持續性。民主理念的運作也不例外。那麽美國民主運作的問題到底在哪裏。當將美國民主實踐與以上民主理念和條件相比時，可以發現差距非常大。它既沒有做到民主關切的六大矛盾的和諧統一，又不具備民主運作的許多條件。那麽它最主要的問題在哪裏? 很顯然資本作為超強勢力存在使得美國社會結構失去民主運作的先決條件G, 並因此影響其他條件。在三權鼎立的美國，政府分為行政，立法與執法結構而相對獨立，並存於多元之中，但是資本勢力超然於社會多元之上。自由選舉的目的是選出大眾接受的政治家來實現他們的治國理念。不幸的是，民眾可以選舉的候選人卻是“資本選拔”出來的。這樣，民主過程中一個重要的步驟 – “選拔”被資本操縱了。這些被“資本選拔”政治家必然要對推動他們當選的資本負責。因此他們無法承諾選舉誓言。美國愚人節的一個諷刺笑話是：政治家無權參加那天的說謊比賽因為他們會使其他人落慌而逃。政治家信譽如此淪落，民主政治的希望是渺茫的。這種失落感使得相當多民眾脫離了民主過程。這使得民主運作的先決條件A沒有充分實現。各次大選中，民眾的參與率不高。民主運作取決於交流。即人民為自己的未來探討共同的問題。探討需要信息，交流需要平台。然而，媒體卻是資本勢力的大本營。沒有媒體的掩護，資本勢力的運作將暴露無遺。於是“資本選擇”的媒體產生了。民主運作的先決條件D沒有充分實現。美國普通民眾簡單樸實，不具有基本的哲學素養。在選擇性的媒體下，他們失去許多判斷能力。民主在他們眼裏就成為“用選票來爭取個人的利益”。人們遺憾地看到民主運作的先決條件B和C 也沒有充分實現。多元民族本是民主社會的優勢。但種族歧視隔裂了多元文明的交流。工作外的時間裏，美國的民族是分裂的。由此可見民主運作的先決條件F也沒有充分實現。這些先決條件的喪失，使得美國的民主運作遠遠達不到民主的最低標準 – “糾正錯誤機製”。讓筆者舉例說明。1）國家債務問題：每個美國人都清楚，國家債務的累積是危險的。它對國家的負麵影響，隨著數量累積正在非線性地加速，危機就在前麵。而且，正確的解決方案也是清晰的，唯一的。那就是縮減福利與軍費，並促進經濟，增加稅收來將債務壓低到可控水平。然而沒有政治家敢在大選中承擔這樣的責任。因為他們知道，這通不過“資本選拔”，也通不過民眾選舉。即使真心想解決問題的候選人僥幸成為領導人，他也無能為力。因為民主運作產生的各大利益集團相互牽製，以至於體係的靈活性喪失。機構的僵化使得美國民主連這麽簡單的邏輯錯誤都不能糾正。 2）多年戰爭問題：近代多次戰爭是美國民主一個奇特的現象。這種暴力形式與民主理念的衝突是不言而喻的。但是美國總是一次次將它強加於人。每次戰爭發動前，美國民眾總是支持的。而戰後反思總找不到充足理由與價值。用戰爭來詮釋民主，顯然是錯誤的。可這樣的錯誤美國民主也是無法糾正的。因為戰爭是資本取勢的需要（維持美元霸權）。精通marketing的媒體總會告訴民眾，戰爭是國家的需要也是民主的需要。因此大多數美國人在那種時刻又隨著媒體跑了。回顧這些，人們不禁要問，曾經促使美國社會進步的民主怎麽會變成這樣？從哲學上，這並不奇怪。當理念帶來優點時，它的缺點就伴隨其中。進步是理念的優點被民眾接受，衰敗是理念的缺點被既得利益者利用。當民主被曲解為“以選票來爭利”時，民主運作走向極端。
那麽，什麽是民主的道義內涵？筆者建議下麵五個方麵，它們相互聯係並補充。
民主的人類學含義：即人的自主性 - 自由思想，自我表達，自我實踐並為此負責。
民主的政治學含義：即政治秩序的理性化，使得過程透明，程序合理和社會有序。
民主的社會學含義：即平等參與社會結構調整，使得資源，知識和責任達到共享。
民主的經濟學含義：即發揮整體優勢與個體積極性，使得做事效率提高成本降低。
民主的倫理學含義：即通過交流討論與辯論，公民認清什麽是正義從而自我約束。
也就是說，自由意味著責任，平等意味著共享，民主意味著表達與傾聽，實踐與糾正。除此之外，我們無法想象什麽是真正的民主。當反思民主走向庸俗化時，人們不可能不關注到產生它的文化背景。即美國現實生活中的自由主義和個人主義。肯尼迪總統為什麽說：“不要問國家能為你做什麽，而要問你能為國家做什麽”? 正是因為大多數人沒有這麽想。當僅僅關注自身利益時，我們正在將民主權利拱手相讓。多數裁決的原則就成為多數選舉少數裁決。在資本至上的環境裏，最終成為資本裁決。資本從誕生起，一直是把雙刃劍。它既能整合經濟又能炒作泡沫。為防止資本壟斷，西方精英也是竭盡全力。但是，所有的努力都在“術”，而不在“道”。“資本智慧”總能找出擺脫法律束縛的“術”。神學家Reinhold Niebuhr說：“正因為人類能夠接受正義，所以有可能實行民主，但又因為人類有非正義的傾向，所以必須要有民主”。但是這個民主不能是“以選票來爭利，以勢力來博弈”的遊戲。而應該是揭示正義的途徑。正義往往基於個體而達於整體。克服個人主義的傾向，樹立為公理念是民主實踐走向完善的重要途徑。隻有這樣人們才能“以仁心說，以學心聽，以公心辯”(荀子)。
現在讓我們把目光放在中國：從曆史上看，中國的民主實踐大致始於科舉製度，從那時起中國開始進入平民政治。但實質是君權下的有德精英治國理念。正是這種製度為國家提供了人才，緩和了社會矛盾，也正如此，延長了封建專製的壽命。在列強侵略和民主新思潮下，這種專製的弊病無法使體係自身調整。革命就不可避免。經過辛亥革命，國民革命，新民主主義革命，社會主義革命，以及改革開放，人們看到中國的民主實踐也不盡人意。當將中國民主實踐與以上民主的目標和條件相比時，差距也是非常之大。那麽它最主要的問題在哪裏? 類似於美國，政府作為超強勢力存在使得中國社會結構不符合民主運作的先決條件G。此外，民眾民主參政的平台匱乏（條件D不充分），大多數國民的受教育程度低（條件B不充分），使得民眾參與民主的積極性不高（條件A不充分）。而且，隻有內部選拔沒有公開的選舉。正因此，西方將當代中國說成是專製獨裁。而有些中國人也這麽認為。如果民主=選舉，那麽這種觀點或許有道理。但是民主的內涵遠遠大於選舉。中國政治體製的確不民主，但認定它為專製獨裁，則邏輯依據不充足。民主是國策體現民意並造福多數。選舉僅是體現民意的一種方式， 不是唯一方式。讓我們用民主的五個道義內涵來梳理三十年改革開放的曆程，用邏輯來推理。中國改革開放的成就舉世矚目。連西方學者都認為是個奇跡，而不可思議。曆史上，任何大國的社會轉型都付出慘重代價。但中國的改革開放是唯一的例外。當現在回顧它的曆程，可謂是非常艱難。從解放思想到真理標準，從摸石子過河（小崗村）到殺開一條血路（經濟特區），從國企改製到引入市場，從東南亞金融風暴到價格闖關，從與國際接軌到世貿談判，，。每一步都困難重重。每一步的成功都是下步的必須，而每一步的失敗則全盤盡失。那麽，在一窮二白的大國進行如此社會轉型，克服這麽多困難而不犯大錯。靠的是什麽？如果說這是獨裁壓迫與貪汙腐敗的結果，顯然是荒唐的，因為獨裁和腐敗的體製是無法促進經濟的。合乎邏輯的結論隻能是：靠得是自身某種調節改錯的機製，靠的是調動大多數人的積極性，同時發揮集體的優勢。而這正是民主運作所要達到的目的之一。在決定改革開放政策過程中並不存在決策獨裁。為什麽？答案很簡單。因為沒有任何預定可行的決策供執政黨專製。在不清楚什麽道路走得通時，隻能通過解放思想大家想辦法，不斷探索與實踐，才能將可行的方法集中並推廣。從另一個方麵來看，獨裁專製是指執政黨為自身利益而加強與控製權力。但是，改革開放從本質上是執政黨為國計民生而放權的過程。這兩者是無法等同的。那麽，怎麽給改革開放下一個定義呢？筆者認為它是由執政黨主導的，大多數國民參與的，以“實事求是”的態度來解放社會生產力的實踐。它的成功表明在其過程中含有很大程度的民主，其根源就在於“為公”理念。而文化大革命的教訓就在於脫離了“實事求是”，濫用“為公”理念。然而，人們也清醒地看到很多錢權交易，個人意誌等等腐敗現象存在於改革過程。為了改革成功，中國必須走向民主。事實上，大多數人都已看清民主是不可阻擋的潮流，包括執政黨。但中國民主成功的保證恰恰是有序協商，穩定漸近的民主方式，而不是“茉莉花”式的革命。民主始於個體，必歸於整體才有意義。離開“為公”理念的有序，民主的路走不遠。民主基於現實，必適於將來才有意義。離開“實事求是”的探索，民主的路走不實。改革雖然初步成功，但是它沒有終點。每個階段都有新問題湧現。悲觀者總是被那些問題所困惑。卻不知隻要堅持“天下為公”和“實事求是”，人們總會找到解決的方法。事實上，改革開放的關鍵在於開放。它要求我們解放思想，不拘泥於任何模式而又借鑒於所有模式。當然，中國民主不能依賴執政黨為公的自覺。任何政黨和民眾都會有不自覺的時候。民主社會是要通過交流使得不自覺無法成為主流。從“天下為公”和“實事求是”出發，公民充分參加政治運作的平台是不難建立的。
5. 民主理念的曆史使命：
在探討中美兩國的民主實踐後，有必要總結民主理念的曆史使命。自產生以來，民主一直被強調為政治理念。然而從其道義內涵來看，民主更側重於文化理念。因為它關係到人們的生活習慣與思維方式。因此訴求民主的過程實際上就是認識正義的過程，改變自我的過程。通過民主方式集中起來的不僅僅是政府形態，更深入地說是我們的價值觀。如果我們將人生價值定義為“處於利益鏈的最高端”時，民主的質量就降到最低端。因此，在訴求民主時，我們應該學會改變自己。民主不是絕對的自由。如果不是這樣來理解，民主的生命線就失去了。也就是說，通過民主運作來實現社會改良就不可能，革命就不可避免。革命不屬於理想的社會變革。但它是天道的組成部分。
正因為民主是文化理念，它與資本主義和社會主義都不矛盾。資本主義強調資本的優點，而社會主義要防止資本的缺點。實踐證明，合理的社會應當既能發揮資本整合經濟的作用，又能防止資本成為“不勞而獲”的工具。無論那種製度，關鍵在於誰能用好這把雙刃劍。為防止資本壟斷，西方想到政府限製，東方想到“為公”理念。然而沒有 “為公”理念的政府往往是資本的附庸。倡導個人主義的西方在此陷入理論誤區。Reinhold Niebuhr認為：社會僅僅是累積的個人利己主義，沒有一個群體的行動是出於純粹的無私行為。這種論點說明這位神學家沒有明白“心”的力量。“為公”理念是基於“同體感受”，即對別人的痛苦感同身受。它不僅僅是精神體驗，更是人類倫理道德的力量源泉。沒有這種體驗的人是很難理解它的。精神體驗的缺失反映了西方啟蒙運動以來理性主義的局限。從笛卡爾的“我思故我在”開始，理性被完全引向思辨，而“內在經驗、直覺”或康德的“純粹理性”被基本忽視。當然這與西方對“純粹理性”研究的技術匱乏有關，現代實驗心理學僅達到潛意識的層次，但從來沒有更深入的突破。因為他們不懂這種突破隻建立在自身體驗而不是它身實驗；它需要實踐者傾“心”的投入，它需要一批批人的探索和一代代人的傳承。由此西方政治倫理學完全流於邏輯思辨，如目的理性，公共理性，程序理性等等。把民主簡單地歸於人權，並以個體尋求利益最大化來主導人的行為。並寄希望道德理性能產生於“你思”與“我思”的重合。然而現實是，個體尋求利益最大化的過程恰恰就是選擇“我思”的過程，這種重合是不現實的。同時爭利必然依附勢力，否則一事無成。它必然導向“各說各有理”的勢力博弈，乃至最後講勢不講理。“你思”與“我思”的重合不能隻停留在人權平等。平等的含義是那麽深厚以至於隻能用心去感受。在參觀美國國會辯論時，現場使得筆者無語。大廳除了講演者空無幾人，那裏沒有表達與傾聽的平等。真正的平等從不來自訴求，平等就在我們的心裏，當“表達”時，不忘“傾聽”，當“得到”時，不忘“奉獻”，，，。將眾多平等內涵疊加一起，我們看到的是一個平和的心，一種對“純粹理性”（道）的體驗。它是“Grace”的源泉，也是思辨理性的基石。隻有從這裏出發，才能有“你思”與“我思”的最大重合。這也是為什麽筆者在“中學”一文中說，西方像是用一條腿走路。
在描述“存在的內在秉性”時，東方就不僅僅導向理性，而是導向道理。道理就是“道”和“理”，即對道的精神體驗，以及在其基礎上的邏輯思辨。這樣，人的行為不僅有尋求利益的思辨，也有對是否符合道與德的考量。做事求“心安”成為中國人的意識。“仁，義，禮，智，信; 溫，良，恭，儉，讓”都富有體驗和思辨。道德考量的文化曆史積澱使得中華民族具有較深“同體感受”和悲憫情懷。他們向往大同世界，喜歡群體生活。然而在西學東漸下，東方“為公”理念也陷入誤區。首先，大同世界的理念脫離了對道的體驗，反而依賴於西方超現實的意識形態 – 共產主義，並把所有製的公有作為“為公”理念的依據，而加以實踐。如果說中國的這種實踐產生於反帝反封建的救亡潮流而有些道理的話，那麽在進入和平後，應當健全法治，走向德治，而不應該將維係“為公” 社會建立在“鬥爭哲學”的載體之上。 人們向往高尚，但無法移植高尚。“為公”社會的維係不能僅靠理念的堅持，因為它既不足於抵抗物欲的侵蝕，又容易造成理念的輸出來苛求他人。“為公”社會的維係更應該通過道德的力量，因為它是和諧的本源。無論主義有多大魅力，人們最終都是跟德走。由此人們看到，東方在當代是用兩條不健全的腿走路，一路跌跌撞撞。因此，我們不僅要恢複傳統文化，恢複道德力量，也應該學習西方，走向公共理性，程序理性和溝通理性的細節建立，並形成自己文明特色的民主體係。這樣人們會在維護整體的前提下，尋求個體利益最大化。
作為文化理念，民主最終的訴求是道德。沒有效率的民主是“民粹”，不講次序的民主成“民暴”，不顧整體的民主叫“自私”，犧牲明天的民主謂“龐氏”，放棄責任的民主屬“無知”。如何建立一個“為公”的社會使得資本不再成為桎梏是東西文明都麵臨的挑戰。這挑戰不僅僅局限於政治理念，而是深及文化習慣與道德的力量。在它麵前，東西方唯一可以依賴的仍然是民主。有西方學者認為，二十一世紀是左派思潮回歸的年代。筆者感覺，這種回歸更多會在經濟層麵。如果沒有“為公”理念促進的有序民主所產生的效率，無論國家還是企業都無法在全球化進程中勝出。從這個意義上，它更像是東方文明回歸的年代。人們會更多地從整體和個體的平衡來看待問題。它也許漫長， 但它帶著希望。
yfz9465 發表評論於
回複恩雨的評論:
沒錯，Reinhold Niebuhr是不讚成人性完全是惡。但他還是主張人性基本是惡的。而且，西方基督教主流始終是這麽認為。例如，Reinhold Niebuhr認為：社會僅僅是累積的個人利己主義，沒有一個群體的行動是出於純粹的無私行為。這種論點說明這位神學家隻有知識，而沒有深度的精神體驗，沒有明白“心”的力量。
沒錯，Reinhold Niebuhr是不讚成人性完全是惡。但他還是主張人性基本是惡的。而且，西方基督教主流始終是這麽認為。例如，Reinhold Niebuhr認為：社會僅僅是累積的個人利己主義，沒有一個群體的行動是出於純粹的無私行為。這種論點說明這位神學家隻有知識，而沒有深度的精神體驗，沒有明白“心”的力量。
恩雨 發表評論於
基督教的政治現實主義與憲政民主
劉宗坤
基督教政治現實主義與二十世紀美國神學家尼布爾（Reinhold Niebuhr）的名字似乎連在一起。不過，基督教政治現實主義傳統卻源遠流長，它深植於《聖經》對人性的理解之中。隻是，二十世紀人類經曆了法西斯主義和共產主義兩大政治災難後，對於尼布爾闡述的基督教政治現實主義的智慧有了更深的體會。
立足點
基督教政治現實主義的立足點在於：正視人類本性的缺陷。用神學語言講，就是人的罪性；用哲學語言講，就是人的局限性。任何政治學說都與對人性的理解分不開。比如，孟軻講性善，人皆可為堯舜，聖人修齊治平，這自然就有了聖王政治論；韓非講性惡，人人天生叛逆，所以需要高壓政治，嚴刑峻法。而《聖經》對人性的理解既非單純的性惡論，也非單純的性善論。上帝創造世界萬物，人類有上帝的形象，一切均為美好，這似乎傾向於人性為善。但是，始祖的淪落改變了這一狀態。上帝的形象即使沒有在人類身上完全喪失，也已經千瘡百孔，支離破碎。人既淪落到罪的狀態，故無法繼續生活在非政治的伊甸園中，必須通過政治手段組成社會，因而有了法律，有了強製，有了政治暴力。
奧古斯丁神學的看法
奧古斯丁以降的主流基督教神學家認為，盡管世俗體製有其存在的正當性，但它畢竟是人類罪性的後果，是人陷於淪落狀態之後的權宜安排。在曆史上，基督徒可以容忍世俗社會中許多不合理狀況，比如奴隸製、暴力、強製、壓迫等，但這並不意味基督徒認同這種種不良狀況。一方麵，人類因淪落所造成的混亂和罪惡必須受到扼製。在世俗領域，國家便承擔起這項任務。國家要維護最低限度的和平與正義，使人類在淪落狀態中不至於弱肉強食、徹底毀滅。就此而言，國家法律無異於上帝對人類淪落所做的補救。國家既是對罪性的懲罰，也是對罪性的補救。另一方麵，基督徒也必須看到，人類無法借助政治手段達到完善狀態，建立人間天國。上帝的國度是非政治性的。
在奧古斯丁的神學中，這反映在世俗之城和上帝之城的分立。世俗國家本身不具終極目的，而成為向另一更高目的演進的環節。她的本質不在別處，就在於其政治性。這意味國家不能以神聖價值的承擔者自居，國家權力不能超出世俗事務的範圍，而進入信仰領域。屬靈事務乃在國家的許可權之外。因而，在人類淪落的狀態，國家權力在世俗事務方麵仍然能起積極作用，這是一種消極狀態中的積極，是一種否定狀態中的肯定。
「淪落」成為人類存在的基本現實，也成為奧古斯丁思考人本性和命運的出發點。人類社會的一切建構、一切法律和學說都必須從這一基本現實出發，否則便會導致不切實際的烏托邦。不過，盡管他承認國家法律及其所維護之社會秩序的合理性，但是他卻不認同強權邏輯。換言之，盡管奧古斯丁在世俗範圍內容忍強權的存在，但是強權永遠不可能成為真理，建立在強權之上的國家和社會也永遠不可能成為正義的國度。奧古斯丁的政治現實主義之所以具有這種特征，其奧秘就在於他所闡發的人類淪落與救贖的生存圖景。這一圖景把人之生存分為截然不同的兩種形態，即上帝之城與世俗之城：“世俗之城並非以信仰為生命，它隻尋求地上的和平。其自身的和平目的，及臣民之間權力與服從的和諧關係，都當出於自願，而限度則為：能夠共同獲得並維持有限生存所必需的物品。而上帝之城——就是有限的人生中以信仰為生命和聖潔的那一部分——必須利用地上的和平，直到我們那需要地上和平的有限生命終結為止。”
新教對世俗權力不同的看法
上帝之城與世俗之城的張力，構成了後來基督教國家理論的特征。盡管隨著教會權威的起落興衰，人們對於上帝之城和世俗之城所代表的空間有不同的解釋，但是二者之間的張力，卻從沒有隨著曆史上種種世俗政治運動或宗教運動而消解。比如說，改革宗的《比利時信條》就重申，國家、君王和官吏均是人類淪落後的產物，上帝因人類處於淪落狀態而賦予世界以法律和製度。世俗權利由此出現，並具有存在的合法性。但是世俗權力之許可權隻限於關注世俗國家的福祉和保護聖職，卻永遠不能取代聖職。
不過，在國家和政治問題上，新教改革卻存在著不同的走向。路德宗更多強調保羅所講的世俗權力來自上帝的觀念，把世俗秩序看作是上帝的安排。因此，在路德的神學中，遵守世俗秩序便成為基督徒的義務和美德。國家權力賦有神聖性質，它不容質疑，更不容摧毀。即使對於不義的世俗權力也是如此。不過，路德宗並沒有取消國家法律之上的上帝的律法。比如，《奧斯堡信條》就明確指出，上帝的律法高於世俗律法，若二者相矛盾，則信徒應當選擇順從上帝，而非順從人。
加爾文恢復了人的罪性在國家政治中的地位。在加爾文看來，人類既是平等的，又是不平等的。之所以平等，乃是因為在上帝麵前，人人皆是罪人，人人皆要靠上帝的恩典得救；之所以不平等，則是因為上帝讓一部分人服侍別人，另一部分人則統治別人。這與人類始祖的犯罪無關，而是人類社會自身所具有的性質。就此而言，上帝的意誌是人類靠理性無法把握的，人永遠不可能知道上帝為何會做如此的安排。加爾文派據此而以人的罪性作為社會學的出發點，即人不是因上帝所造才處於平等地位，而是因皆犯罪才有了平等。沒有人可以逃脫這種犯罪的命運，掌握世俗權力的統治者更是如此。因而，加爾文反對路德神學中把世俗權威神聖化的傾向，他更多承襲了奧古斯丁神學的政治現實主義傳統，把理性的個人主義與非理性的權威主義聯係起來。
那麽，對於加爾文而言，人的罪性和淪落，在社會政治方麵到底意味著什麽呢？簡單地說，這導致了現代民主製度的一個基本原則，即製約權力：“從人的墮落這一原理中，加爾文所引出的第一條結論是，統治者必須受到統治，換言之，應該施行某種‘控製與均衡’係統（簡稱製衡係統）。……在政府之中對政治權力的行使實施‘製衡’，這在加爾文看來無論如何都不會貶損上帝的主權；事實上，它是對統治者內在悖逆上帝、自命不凡傾向的永恒控製，是對壓迫人民之專製暴虐的永恒羈絆。”2顯然，就人性淪落的現實和製衡權力的必要性而言，加爾文的思想對於現代民主政治理念更具有實際的意義，更具實踐性和現實主義精神。加爾文派的政治學說之所以能成為近代憲政民主革命的濫觴，並不是偶然的。
近代神學家重新闡釋
近代以降，人類進步的觀念風行，許多人相信人性的罪或缺陷可以借助社會進化或政治革命來克服。基督教的政治現實主義似乎被知識精英所遺忘。不管是盧梭還是英國的自由主義者，在其政治學說中，均不太正視人類的罪性。及至二十世紀，共產主義和納粹運動先後興起，席卷全球，造成史無前例的政治災難，人們方覺察到近代各種樂觀主義政治學說的悖謬。一些有遠見的基督教思想家在現代政治的背景中，重新闡釋基督教政治現實主義傳統，並以此為憲政民主製度辯護。比如，尼布爾在闡述基督教人性論與民主的關係時就指出，人行正義的能力使民主成為可能，但是人行不義的傾向則使民主成為必須。3
同樣，英國思想家魯益師（C.S.Lewis）在為民主憲政論辯護時，也曾經求助於基督教政治現實主義所依據的人性淪落觀：“自盧梭以來，很多人熱衷於民主，因為他們認為人類是如此賢明，如此善良，以致每個人都配得在治理國家中占一席位。這種維護民主的論據是很危險的，因為它根本是錯誤的，一旦這缺點暴露出來，讚成暴政的人便會利用這事實來支援他們的論點。我不需要觀察別人，隻需看看自己，便知道這論據是錯謬的。我不配去參與治理一個雞場，更遑論治理一個國家。至於其他大部分的人，就是那些對廣告篤信不移、根據口號來思考、散布謠言的人，也是不配。支援民主的真正論據恰恰相反，乃是因人類如此墮落，以致我們不能把駕馭別人的絕對權力托付給任何人。亞裏士多德說，有些人隻配做奴隸，我並不反對這看法，可是我反對奴隸製度，因為我認為沒有人配做主人。”4普遍的淪落狀態使得沒有任何人有理由做別人的主人，擁有絕對的權力。人們可以舉出無數的理由為民主製度辯護，但這無疑是最有力的理由。
注：
1.Augustine, City of God,New York:Image Books,1958,頁464。
2.列奧·施特勞斯主編：《政治哲學史》，李天然等譯，河北人民出版社，上卷，1993，頁386。
3.Reinhold Niebuhr：The Children of Light and the Children of Darkness,Charles Scribner’s Sons,1944,頁xiii。
4.C.S.Lewis：Present Concerns，見羅秉祥：《認識應用教義學》，校園書房出版社，1991，頁85。
原載《恩福》雜誌
劉宗坤
基督教政治現實主義與二十世紀美國神學家尼布爾（Reinhold Niebuhr）的名字似乎連在一起。不過，基督教政治現實主義傳統卻源遠流長，它深植於《聖經》對人性的理解之中。隻是，二十世紀人類經曆了法西斯主義和共產主義兩大政治災難後，對於尼布爾闡述的基督教政治現實主義的智慧有了更深的體會。
立足點
基督教政治現實主義的立足點在於：正視人類本性的缺陷。用神學語言講，就是人的罪性；用哲學語言講，就是人的局限性。任何政治學說都與對人性的理解分不開。比如，孟軻講性善，人皆可為堯舜，聖人修齊治平，這自然就有了聖王政治論；韓非講性惡，人人天生叛逆，所以需要高壓政治，嚴刑峻法。而《聖經》對人性的理解既非單純的性惡論，也非單純的性善論。上帝創造世界萬物，人類有上帝的形象，一切均為美好，這似乎傾向於人性為善。但是，始祖的淪落改變了這一狀態。上帝的形象即使沒有在人類身上完全喪失，也已經千瘡百孔，支離破碎。人既淪落到罪的狀態，故無法繼續生活在非政治的伊甸園中，必須通過政治手段組成社會，因而有了法律，有了強製，有了政治暴力。
奧古斯丁神學的看法
奧古斯丁以降的主流基督教神學家認為，盡管世俗體製有其存在的正當性，但它畢竟是人類罪性的後果，是人陷於淪落狀態之後的權宜安排。在曆史上，基督徒可以容忍世俗社會中許多不合理狀況，比如奴隸製、暴力、強製、壓迫等，但這並不意味基督徒認同這種種不良狀況。一方麵，人類因淪落所造成的混亂和罪惡必須受到扼製。在世俗領域，國家便承擔起這項任務。國家要維護最低限度的和平與正義，使人類在淪落狀態中不至於弱肉強食、徹底毀滅。就此而言，國家法律無異於上帝對人類淪落所做的補救。國家既是對罪性的懲罰，也是對罪性的補救。另一方麵，基督徒也必須看到，人類無法借助政治手段達到完善狀態，建立人間天國。上帝的國度是非政治性的。
在奧古斯丁的神學中，這反映在世俗之城和上帝之城的分立。世俗國家本身不具終極目的，而成為向另一更高目的演進的環節。她的本質不在別處，就在於其政治性。這意味國家不能以神聖價值的承擔者自居，國家權力不能超出世俗事務的範圍，而進入信仰領域。屬靈事務乃在國家的許可權之外。因而，在人類淪落的狀態，國家權力在世俗事務方麵仍然能起積極作用，這是一種消極狀態中的積極，是一種否定狀態中的肯定。
「淪落」成為人類存在的基本現實，也成為奧古斯丁思考人本性和命運的出發點。人類社會的一切建構、一切法律和學說都必須從這一基本現實出發，否則便會導致不切實際的烏托邦。不過，盡管他承認國家法律及其所維護之社會秩序的合理性，但是他卻不認同強權邏輯。換言之，盡管奧古斯丁在世俗範圍內容忍強權的存在，但是強權永遠不可能成為真理，建立在強權之上的國家和社會也永遠不可能成為正義的國度。奧古斯丁的政治現實主義之所以具有這種特征，其奧秘就在於他所闡發的人類淪落與救贖的生存圖景。這一圖景把人之生存分為截然不同的兩種形態，即上帝之城與世俗之城：“世俗之城並非以信仰為生命，它隻尋求地上的和平。其自身的和平目的，及臣民之間權力與服從的和諧關係，都當出於自願，而限度則為：能夠共同獲得並維持有限生存所必需的物品。而上帝之城——就是有限的人生中以信仰為生命和聖潔的那一部分——必須利用地上的和平，直到我們那需要地上和平的有限生命終結為止。”
新教對世俗權力不同的看法
上帝之城與世俗之城的張力，構成了後來基督教國家理論的特征。盡管隨著教會權威的起落興衰，人們對於上帝之城和世俗之城所代表的空間有不同的解釋，但是二者之間的張力，卻從沒有隨著曆史上種種世俗政治運動或宗教運動而消解。比如說，改革宗的《比利時信條》就重申，國家、君王和官吏均是人類淪落後的產物，上帝因人類處於淪落狀態而賦予世界以法律和製度。世俗權利由此出現，並具有存在的合法性。但是世俗權力之許可權隻限於關注世俗國家的福祉和保護聖職，卻永遠不能取代聖職。
不過，在國家和政治問題上，新教改革卻存在著不同的走向。路德宗更多強調保羅所講的世俗權力來自上帝的觀念，把世俗秩序看作是上帝的安排。因此，在路德的神學中，遵守世俗秩序便成為基督徒的義務和美德。國家權力賦有神聖性質，它不容質疑，更不容摧毀。即使對於不義的世俗權力也是如此。不過，路德宗並沒有取消國家法律之上的上帝的律法。比如，《奧斯堡信條》就明確指出，上帝的律法高於世俗律法，若二者相矛盾，則信徒應當選擇順從上帝，而非順從人。
加爾文恢復了人的罪性在國家政治中的地位。在加爾文看來，人類既是平等的，又是不平等的。之所以平等，乃是因為在上帝麵前，人人皆是罪人，人人皆要靠上帝的恩典得救；之所以不平等，則是因為上帝讓一部分人服侍別人，另一部分人則統治別人。這與人類始祖的犯罪無關，而是人類社會自身所具有的性質。就此而言，上帝的意誌是人類靠理性無法把握的，人永遠不可能知道上帝為何會做如此的安排。加爾文派據此而以人的罪性作為社會學的出發點，即人不是因上帝所造才處於平等地位，而是因皆犯罪才有了平等。沒有人可以逃脫這種犯罪的命運，掌握世俗權力的統治者更是如此。因而，加爾文反對路德神學中把世俗權威神聖化的傾向，他更多承襲了奧古斯丁神學的政治現實主義傳統，把理性的個人主義與非理性的權威主義聯係起來。
那麽，對於加爾文而言，人的罪性和淪落，在社會政治方麵到底意味著什麽呢？簡單地說，這導致了現代民主製度的一個基本原則，即製約權力：“從人的墮落這一原理中，加爾文所引出的第一條結論是，統治者必須受到統治，換言之，應該施行某種‘控製與均衡’係統（簡稱製衡係統）。……在政府之中對政治權力的行使實施‘製衡’，這在加爾文看來無論如何都不會貶損上帝的主權；事實上，它是對統治者內在悖逆上帝、自命不凡傾向的永恒控製，是對壓迫人民之專製暴虐的永恒羈絆。”2顯然，就人性淪落的現實和製衡權力的必要性而言，加爾文的思想對於現代民主政治理念更具有實際的意義，更具實踐性和現實主義精神。加爾文派的政治學說之所以能成為近代憲政民主革命的濫觴，並不是偶然的。
近代神學家重新闡釋
近代以降，人類進步的觀念風行，許多人相信人性的罪或缺陷可以借助社會進化或政治革命來克服。基督教的政治現實主義似乎被知識精英所遺忘。不管是盧梭還是英國的自由主義者，在其政治學說中，均不太正視人類的罪性。及至二十世紀，共產主義和納粹運動先後興起，席卷全球，造成史無前例的政治災難，人們方覺察到近代各種樂觀主義政治學說的悖謬。一些有遠見的基督教思想家在現代政治的背景中，重新闡釋基督教政治現實主義傳統，並以此為憲政民主製度辯護。比如，尼布爾在闡述基督教人性論與民主的關係時就指出，人行正義的能力使民主成為可能，但是人行不義的傾向則使民主成為必須。3
同樣，英國思想家魯益師（C.S.Lewis）在為民主憲政論辯護時，也曾經求助於基督教政治現實主義所依據的人性淪落觀：“自盧梭以來，很多人熱衷於民主，因為他們認為人類是如此賢明，如此善良，以致每個人都配得在治理國家中占一席位。這種維護民主的論據是很危險的，因為它根本是錯誤的，一旦這缺點暴露出來，讚成暴政的人便會利用這事實來支援他們的論點。我不需要觀察別人，隻需看看自己，便知道這論據是錯謬的。我不配去參與治理一個雞場，更遑論治理一個國家。至於其他大部分的人，就是那些對廣告篤信不移、根據口號來思考、散布謠言的人，也是不配。支援民主的真正論據恰恰相反，乃是因人類如此墮落，以致我們不能把駕馭別人的絕對權力托付給任何人。亞裏士多德說，有些人隻配做奴隸，我並不反對這看法，可是我反對奴隸製度，因為我認為沒有人配做主人。”4普遍的淪落狀態使得沒有任何人有理由做別人的主人，擁有絕對的權力。人們可以舉出無數的理由為民主製度辯護，但這無疑是最有力的理由。
注：
1.Augustine, City of God,New York:Image Books,1958,頁464。
2.列奧·施特勞斯主編：《政治哲學史》，李天然等譯，河北人民出版社，上卷，1993，頁386。
3.Reinhold Niebuhr：The Children of Light and the Children of Darkness,Charles Scribner’s Sons,1944,頁xiii。
4.C.S.Lewis：Present Concerns，見羅秉祥：《認識應用教義學》，校園書房出版社，1991，頁85。
原載《恩福》雜誌
恩雨 發表評論於
人性真的本惡嗎？這個論點連西方人也不會讚同，否則民主沒有根基。看看人家怎麽說！
美國的神學家，社會學家Reinhold Niebuhr說：“正因為人類能夠接受正義，所以有可能實行民主，但又因為人類有非正義的傾向，所以必須要有民主”。
美國的神學家，社會學家Reinhold Niebuhr說：“正因為人類能夠接受正義，所以有可能實行民主，但又因為人類有非正義的傾向，所以必須要有民主”。
yfz9465 發表評論於
回複路橋的評論:
這又是你對中華文明史的誤讀了。中華文明強調道德為先，但從來沒有道德至上。中國曆史從來就是儒法並舉。法律是社會穩定的外在秩序，而道德是社會穩定的內在秩序。西方文明缺乏對人自身的理解，他們誤認為人性惡，卻沒看到人性有善的一麵。
人類文明的趨勢無疑是要走向真善美，走向真正的自由。而且這條道路不來自外在（上帝那裏），恰恰來自內在，即每個人心。如何能在精神道路上明白這個真理，那是每個人在人生道路上的挑戰。你可以將問題都歸於外在，但你得不到自由。
這又是你對中華文明史的誤讀了。中華文明強調道德為先，但從來沒有道德至上。中國曆史從來就是儒法並舉。法律是社會穩定的外在秩序，而道德是社會穩定的內在秩序。西方文明缺乏對人自身的理解，他們誤認為人性惡，卻沒看到人性有善的一麵。
人類文明的趨勢無疑是要走向真善美，走向真正的自由。而且這條道路不來自外在（上帝那裏），恰恰來自內在，即每個人心。如何能在精神道路上明白這個真理，那是每個人在人生道路上的挑戰。你可以將問題都歸於外在，但你得不到自由。
路橋 發表評論於
貪官說得比孔子還好的，問題是沒有監督機製
西方現代文明的憲政民主理論根基是人人都是罪人，人不可能成為聖人。必須有監督機製，控製人犯罪的天性。
而孔子的聖人理論，就從根本上否定了監督機製。用個人修養來代替監督機製，不隻是儒家，也是印度教和佛教腐敗的根源。
西方現代文明的憲政民主理論根基是人人都是罪人，人不可能成為聖人。必須有監督機製，控製人犯罪的天性。
而孔子的聖人理論，就從根本上否定了監督機製。用個人修養來代替監督機製，不隻是儒家，也是印度教和佛教腐敗的根源。
yfz9465 發表評論於
回複路橋的評論:
把中華傳統文明僅僅理解為禮治是偏頗的。
要了解中華道德文明，首先要了解其核心內容的四書五經。四書是“論語”，“大學”，“中庸”和“孟子”。五經是“詩經”，“尚書”，“禮記”，“周易”，和“春秋”。四書講了什麽呢？四書主要講了倫理道德，以及與其相應的社會運作之道。孔子開啟了以“仁”與“禮”為中心的倫理價值觀，以及民為貴，社稷次之，君為輕的政治觀。曾參與子思提出修身，齊家，治國，平天下的人生價值觀。孟子發展了孔子的“仁”，提出了四端與四德的心性之論。而五經之首是易經。易學首先是哲學：它用兩儀表述對立統一的矛盾體, 並以多層次的兩儀組合來表示事物的態, 從而引出哲學主題 - 變化； 也就是任何事物都遵循孕育、出生、成長、壯大、衰弱、滅絕再到孕育,周而複始生生不息。而事物變化的各種態衍生出的象數就成為演繹其發展趨勢的依據。它造就了易學作為方法論的地位。它是人類最早的係統論運用，也是至今最完善的係統論基礎。它揭示了係統單元的價值及其導向，對信息時代有深刻的指導作用, 即係統單元應該具有邏輯的價值，並有可思維，可推理的功用。這些為係統的歸納與演繹提供了基礎。易學同時又是價值觀和道德觀，它倡導自強不息，厚德載物。易理以“仁”和“義”作為人際關係的準則，強調“陰陽互補，剛柔相濟” 的動態平衡（中庸），以實現社會的和諧。易學更是道，它透過理，象，德的層次而直指“存在”的道 – 即“天人合一的圓融”。它象征著人類至善至美的生命本源。五經的其餘部分屬於曆史，禮儀，與詩歌, 它們提供了史實的借鑒，交流方式和審美趣向。可以說，儒學主導了中華傳統, 任何能透徹四書五經的人，一定是國家的棟梁之才。漢唐以後，儒學融合佛教，道家的思想，形成三教合一的新儒學-宋明理學。程朱理學強調“格物致知”，就世間萬事萬物而體認天理。這裏的“致知”有兩個含義，即知事，知己。陸王心學提倡“宇宙便是吾心”，指出反省的重要，人不必心外求理。與此相應的是，佛教從多種宗派匯集到禪宗，並逐步走向生活禪。至此，修齊，治平的價值觀轉化為可實踐和內省的人生觀。“要做事先做人，做事就是做人”的理念成為中國知識分子人生價值的主流, 它要求讀書人從存在的整一性去對待“做人”，“做事”與“求道”之間的統一, 以修身作為立命的基礎，並將人生看成是明理，載德，求道，奉獻的過程。這才是真正的中學之體。這中學之體不排斥學習任何其他知識，因為那是“道”與“術”,“體”和“用”的關係。張載的“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平”是對國學脊髓的最好注釋。因此，中華文明是“個體”與“整體”緊緊相聯的宇宙觀，及“做事”與“做人”融為一體的人生觀。
把中華傳統文明僅僅理解為禮治是偏頗的。
要了解中華道德文明，首先要了解其核心內容的四書五經。四書是“論語”，“大學”，“中庸”和“孟子”。五經是“詩經”，“尚書”，“禮記”，“周易”，和“春秋”。四書講了什麽呢？四書主要講了倫理道德，以及與其相應的社會運作之道。孔子開啟了以“仁”與“禮”為中心的倫理價值觀，以及民為貴，社稷次之，君為輕的政治觀。曾參與子思提出修身，齊家，治國，平天下的人生價值觀。孟子發展了孔子的“仁”，提出了四端與四德的心性之論。而五經之首是易經。易學首先是哲學：它用兩儀表述對立統一的矛盾體, 並以多層次的兩儀組合來表示事物的態, 從而引出哲學主題 - 變化； 也就是任何事物都遵循孕育、出生、成長、壯大、衰弱、滅絕再到孕育,周而複始生生不息。而事物變化的各種態衍生出的象數就成為演繹其發展趨勢的依據。它造就了易學作為方法論的地位。它是人類最早的係統論運用，也是至今最完善的係統論基礎。它揭示了係統單元的價值及其導向，對信息時代有深刻的指導作用, 即係統單元應該具有邏輯的價值，並有可思維，可推理的功用。這些為係統的歸納與演繹提供了基礎。易學同時又是價值觀和道德觀，它倡導自強不息，厚德載物。易理以“仁”和“義”作為人際關係的準則，強調“陰陽互補，剛柔相濟” 的動態平衡（中庸），以實現社會的和諧。易學更是道，它透過理，象，德的層次而直指“存在”的道 – 即“天人合一的圓融”。它象征著人類至善至美的生命本源。五經的其餘部分屬於曆史，禮儀，與詩歌, 它們提供了史實的借鑒，交流方式和審美趣向。可以說，儒學主導了中華傳統, 任何能透徹四書五經的人，一定是國家的棟梁之才。漢唐以後，儒學融合佛教，道家的思想，形成三教合一的新儒學-宋明理學。程朱理學強調“格物致知”，就世間萬事萬物而體認天理。這裏的“致知”有兩個含義，即知事，知己。陸王心學提倡“宇宙便是吾心”，指出反省的重要，人不必心外求理。與此相應的是，佛教從多種宗派匯集到禪宗，並逐步走向生活禪。至此，修齊，治平的價值觀轉化為可實踐和內省的人生觀。“要做事先做人，做事就是做人”的理念成為中國知識分子人生價值的主流, 它要求讀書人從存在的整一性去對待“做人”，“做事”與“求道”之間的統一, 以修身作為立命的基礎，並將人生看成是明理，載德，求道，奉獻的過程。這才是真正的中學之體。這中學之體不排斥學習任何其他知識，因為那是“道”與“術”,“體”和“用”的關係。張載的“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平”是對國學脊髓的最好注釋。因此，中華文明是“個體”與“整體”緊緊相聯的宇宙觀，及“做事”與“做人”融為一體的人生觀。
路橋 發表評論於
儒家禮治思想的內容
禮治是指統治者依照"禮"所確定的社會等級次序關係和名分規定來治理國家。儒家否認社會是公平的，"名位不同，禮亦異數"，他們認為人有智愚之別，應有貴賤上下之分，而貴賤上下決定每一個人在社會中的地位和行為。如何維持這個不公平社會的秩序呢？這就要適用"禮"，"禮"是統治者治理國家的首要準則，社會中人們的各種關係都要依靠"禮"來理順，處理各種事情和判斷是非也都要以"禮"為準則。安於現狀，老老實實依"禮"而為，即為沐浴聖化之順民，如稍有"非分之想"，則為犯上作亂，大逆不道，就會受到"刑"乃至族規家法嚴厲的懲罰。
儒家的禮治理論在最開始並沒有受到統治者的重視。直到漢朝時大儒董仲舒的大一統思想得到漢武帝的賞識，其"罷黜百家，獨尊儒術"的主張得到統治者的支持，儒學才從諸子百家的學說中脫穎而出，成為古代中國占主導地位的思想。董仲舒推崇"德主刑輔"的治國思想，即先用"禮"對民眾進行教化，教化無效再輔之以刑罰，刑是"禮"的補充，是實現"禮"的工具。儒家禮治思想的理論基礎主要有以下幾點：
1．強調宗法倫理觀念。儒家思想最根本的就是宗法倫理思想，這是"禮"的核心內容。"君君臣臣，父父子子"，君臣父子關係是皇權統治中的大倫。在宗法製度中，君臣、上下、長幼、貴賤都有明確的界限和等級秩序。禮治就是借"親親"、"尊尊"之規則，來維護以父權、夫權為中心的家庭、家族倫理關係和以君權為中心的社會秩序。"君叫臣死，臣不得不死，父令子亡，子不得不亡"，不然，就是大逆不道。向臣民灌輸宗法倫理觀念有助於臣民接受家長式的統治，使他們安於現狀，老老實實做忠君、尊父、順夫的順民，而不敢、不想、也不願改變現有的不平等的社會秩序，從而維護國家安全、社會和諧，達到天下長治久安的目的。
2．宣揚"性善論"。《三字經》的第一句話就是"人之初，性本善"。孟子也強調"仁義禮智根於心"。"性善論"相信人性本善，崇尚道德修養，依靠道德來對權力進行約束，認為掌權者是道德至善的化身而不會為惡。統治者布德於九州、牧民於四海，對臣民進行禮德教化，臣民要修身養性、尊尊尚德、沐浴聖化，老老實實依"禮"行事，做統治者的順民。
3．主張賢人治國。禮治的理想政治模式是"賢人政治"，所謂賢人就是統治者，皇帝為真龍、為真命天子，是上天派下來的聖人，其責任是確立"道"和"替天行道"，即實施禮治。雷霆雨露皆為天恩，統治者的話就是金口玉言，天子是不會錯的，臣民要聽從天子和賢人的教誨，徇禮守法，安居樂業。
概言之，儒家的禮治思想就是：人生來就是不平等的，人在社會上的貴賤和在家族中的親疏、尊卑、長幼的差異是天生的、是生來就注定的，每個人的生活方式和行為必須符合他們的身份和政治、社會地位，不得有絲毫的僭越。不同身份的人有著不同的"禮"，不同的行為規範。人人要徇禮守法，遵循固有的社會地位和相應的社會規範，便可維持理想的社會秩序，國家就可以長治久安。
禮治是指統治者依照"禮"所確定的社會等級次序關係和名分規定來治理國家。儒家否認社會是公平的，"名位不同，禮亦異數"，他們認為人有智愚之別，應有貴賤上下之分，而貴賤上下決定每一個人在社會中的地位和行為。如何維持這個不公平社會的秩序呢？這就要適用"禮"，"禮"是統治者治理國家的首要準則，社會中人們的各種關係都要依靠"禮"來理順，處理各種事情和判斷是非也都要以"禮"為準則。安於現狀，老老實實依"禮"而為，即為沐浴聖化之順民，如稍有"非分之想"，則為犯上作亂，大逆不道，就會受到"刑"乃至族規家法嚴厲的懲罰。
儒家的禮治理論在最開始並沒有受到統治者的重視。直到漢朝時大儒董仲舒的大一統思想得到漢武帝的賞識，其"罷黜百家，獨尊儒術"的主張得到統治者的支持，儒學才從諸子百家的學說中脫穎而出，成為古代中國占主導地位的思想。董仲舒推崇"德主刑輔"的治國思想，即先用"禮"對民眾進行教化，教化無效再輔之以刑罰，刑是"禮"的補充，是實現"禮"的工具。儒家禮治思想的理論基礎主要有以下幾點：
1．強調宗法倫理觀念。儒家思想最根本的就是宗法倫理思想，這是"禮"的核心內容。"君君臣臣，父父子子"，君臣父子關係是皇權統治中的大倫。在宗法製度中，君臣、上下、長幼、貴賤都有明確的界限和等級秩序。禮治就是借"親親"、"尊尊"之規則，來維護以父權、夫權為中心的家庭、家族倫理關係和以君權為中心的社會秩序。"君叫臣死，臣不得不死，父令子亡，子不得不亡"，不然，就是大逆不道。向臣民灌輸宗法倫理觀念有助於臣民接受家長式的統治，使他們安於現狀，老老實實做忠君、尊父、順夫的順民，而不敢、不想、也不願改變現有的不平等的社會秩序，從而維護國家安全、社會和諧，達到天下長治久安的目的。
2．宣揚"性善論"。《三字經》的第一句話就是"人之初，性本善"。孟子也強調"仁義禮智根於心"。"性善論"相信人性本善，崇尚道德修養，依靠道德來對權力進行約束，認為掌權者是道德至善的化身而不會為惡。統治者布德於九州、牧民於四海，對臣民進行禮德教化，臣民要修身養性、尊尊尚德、沐浴聖化，老老實實依"禮"行事，做統治者的順民。
3．主張賢人治國。禮治的理想政治模式是"賢人政治"，所謂賢人就是統治者，皇帝為真龍、為真命天子，是上天派下來的聖人，其責任是確立"道"和"替天行道"，即實施禮治。雷霆雨露皆為天恩，統治者的話就是金口玉言，天子是不會錯的，臣民要聽從天子和賢人的教誨，徇禮守法，安居樂業。
概言之，儒家的禮治思想就是：人生來就是不平等的，人在社會上的貴賤和在家族中的親疏、尊卑、長幼的差異是天生的、是生來就注定的，每個人的生活方式和行為必須符合他們的身份和政治、社會地位，不得有絲毫的僭越。不同身份的人有著不同的"禮"，不同的行為規範。人人要徇禮守法，遵循固有的社會地位和相應的社會規範，便可維持理想的社會秩序，國家就可以長治久安。
恩雨 發表評論於
中華民族全民腐敗的根源
儒家文化結構的核心是“家”。這種“家”文化的結構可以用“忠”、“孝”、“仁”、“義”四個字來概括。
這四個字之中又以“孝”為根本。“孝”維係了家庭與家族的基本倫理；“孝”的向上延伸和擴展成為“忠”，整個國家是一個大家族，帝王就是頭號大家長——不忠不孝是十惡不赦的重罪，人人得而誅之；
“義”是家族倫理的橫向擴展，“四海之內皆兄弟”——結黨營私，結黨奪權爭利，使儒家文化官場的傳統文化；
而“仁”則是君主官吏或家族長輩對下的恩典，君主官吏或家族長輩被儒家當作聖人，是永遠偉大、光榮和正確，出了問題都是小人（即下級）的過錯和責任。
“忠”、“孝”、“仁”、“義”是搭起中國文化結構的四根支柱，上下縱橫互為支撐，形成一個不可拆散的完整框架，衍生出中國文化中大部分意義、價值、倫理與道德的體係。所以社會公德是不受重視的，自私自利衍生為團體、血緣和地域利益的親疏，遠近，輕重和高下。所以任人唯親是儒家這種文化的延伸；而強權就是真理，有權有錢就有地位，隻要有了地位，對於小人（勞動人民，下級和後輩）就會永遠正確。
儒家構建的傳統腐敗文化的根源就是勝者為王，王者為聖，小人卑賤，敗者為寇。
儒家文化對於公平和正義的蔑視是根子裏的，對法律至上是萬分敵視的，這就是中華民族全民腐敗的根源。
儒家文化結構的核心是“家”。這種“家”文化的結構可以用“忠”、“孝”、“仁”、“義”四個字來概括。
這四個字之中又以“孝”為根本。“孝”維係了家庭與家族的基本倫理；“孝”的向上延伸和擴展成為“忠”，整個國家是一個大家族，帝王就是頭號大家長——不忠不孝是十惡不赦的重罪，人人得而誅之；
“義”是家族倫理的橫向擴展，“四海之內皆兄弟”——結黨營私，結黨奪權爭利，使儒家文化官場的傳統文化；
而“仁”則是君主官吏或家族長輩對下的恩典，君主官吏或家族長輩被儒家當作聖人，是永遠偉大、光榮和正確，出了問題都是小人（即下級）的過錯和責任。
“忠”、“孝”、“仁”、“義”是搭起中國文化結構的四根支柱，上下縱橫互為支撐，形成一個不可拆散的完整框架，衍生出中國文化中大部分意義、價值、倫理與道德的體係。所以社會公德是不受重視的，自私自利衍生為團體、血緣和地域利益的親疏，遠近，輕重和高下。所以任人唯親是儒家這種文化的延伸；而強權就是真理，有權有錢就有地位，隻要有了地位，對於小人（勞動人民，下級和後輩）就會永遠正確。
儒家構建的傳統腐敗文化的根源就是勝者為王，王者為聖，小人卑賤，敗者為寇。
儒家文化對於公平和正義的蔑視是根子裏的，對法律至上是萬分敵視的，這就是中華民族全民腐敗的根源。
pjx 發表評論於
萬兄你活在過去，太不值。 這世界離開誰都能轉。
pjx 發表評論於
回複路橋的評論: 很精辟。
yfz9465 發表評論於
真正的“道”與“德”不在那些理念中，而在人做每一件事的平和心境中。極端總是站在理念上，道德總是潤在心田裏。
路橋 發表評論於
中國高速發展的秘密：
1、文革掃除了國學這些所謂的垃圾傳統文化，掃清了中國學習西方現代文明的傳統文化和社會阻力。
於是朝鮮戰爭打出來了國威，引入和發展了完整的工業、軍工、教育、科研體係，導彈衛星核武器。取得了聯合國常任理事國地位，中美關係正常化，打破西方經濟封鎖，中美蘇三分天下的世界格局。
2、改革開放糾正了航向，從學習一個有問題的派別（共產主義），轉向了現代資本主義文明。這更符合人類自私的天性是自私的實際情況。共產主義認為通過物質豐富、教育和社會達爾文主義（納粹、大清洗、紅色高棉）能達到勞動成為人類第一需要的理論，是馬克思犯的嚴重的錯誤，也是共產主義思想帶給人類巨大的悲劇的原因。
我們可以參考一下印度，就有更多的理解：
《親身實錄：關於印度生活的第一手資料》：
http://bbs.wenxuecity.com/culture/489586.html
1、文革掃除了國學這些所謂的垃圾傳統文化，掃清了中國學習西方現代文明的傳統文化和社會阻力。
於是朝鮮戰爭打出來了國威，引入和發展了完整的工業、軍工、教育、科研體係，導彈衛星核武器。取得了聯合國常任理事國地位，中美關係正常化，打破西方經濟封鎖，中美蘇三分天下的世界格局。
2、改革開放糾正了航向，從學習一個有問題的派別（共產主義），轉向了現代資本主義文明。這更符合人類自私的天性是自私的實際情況。共產主義認為通過物質豐富、教育和社會達爾文主義（納粹、大清洗、紅色高棉）能達到勞動成為人類第一需要的理論，是馬克思犯的嚴重的錯誤，也是共產主義思想帶給人類巨大的悲劇的原因。
我們可以參考一下印度，就有更多的理解：
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