時間：2018年3月22日
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談師談佛 || 談錫永：水底的金影—佛家的空性（下）
內容：
以遮撥說空
佛學有一個特色，對某些問題的解答，不說什麽是什麽，隻說，什麽不是什麽。假如有人問：什麽是白色？它不會說：像這張紙的顏色就是白色。因為假如這樣說的話，提問題的人很容易執著於這張紙的顏色，而不曉得雪的顏色也是白色。它隻說，非紅、非黃、非藍、非綠……當它把一切白色以外的顏色都否定了之後，便隻留下一個白去給你自己體認。——這種方法，謂之“遮撥”。
空的定義也如是，需一一遮撥始能明，也須一一遮撥才能曉得我們的疑問，原與空性理論無關。
首先，佛家說，斷滅空不是空。
在識的意念上，我們常以為事物的消失即是空。今日這位友還和我們杯酒談心，過幾天，卻已給葬進墳墓，遂油然興起傷逝的心情，這種心情，很容易被誤認為空的意念。然而，佛家並不以此為空，並且遮撥這錯誤的體認為“斷滅空”。何以故？因空一墮入識邊，的確容易令人消極，說不定真的會陷入“虛無主義”。——“寫作小組”所說的“隻言萬事皆空，很易引入虛無主義”，便是站在斷滅空的立場發生的顧慮。
或者問：佛家空性理論，以無常為立足點，斷滅，或者說事物的消失，正是無常的證據，何以又遭否定，說斷滅不能體認空性呢?
原來，佛家對無常的體認並非如此粗淺。《維摩詰所說經》雲：“諸法畢竟不生不滅，是無常義。”這才是大乘佛教對無常的真正看法。——請注意“畢竟”二字，然後才細讀下文。
無常，就是事物的變化，這變化無一刹那的停留。譬如人身的細胞，無一刹那不進行新陳代謝的變化，因其無時不在變化，故絕無一刹那固定的存在，亦即無一刹那的“定住相”。—也可以這樣理解，當事物生“定住相”那一刹那頃，同時已生一“滅相”。因有這同時而起的一生一滅，才能保持不斷的變化。倘不然，事物終有一刹那的定住，即有一刹那的“常”，便不能謂之無常了。
由此可知，這種體認，佛家謂之“起滅同時”。無常，是以起滅同時為立足點的。唯其起滅同時，所以可認做“畢竟不生不滅”。因為有“起”，便“不滅”;有“滅”，即“不生”，故有起滅，即不生不滅。機械一點來說：因同一刹那，事物有生有滅，其生滅的乘除，即等於不生不滅。正因這樣，事物的斷滅就不是真正的無常，因而所導致的概念，也絕非空性的概念。
其次，佛家說，惡取空不是空。
所謂惡取空，是否定事物的功能（用）、否定因果律的存在而導致的意念。譬如有人聽到和尚談空，便問和尚:“碗中白飯有空性也無?”倘和尚答空，他便說：“那你何必吃空空如也的飯呢?”此人即墮惡取空邊，因他的說話，既否定了白飯的功能，也否定了吃飯與養生的因果律。
前麵已經說過，佛家談空，是從事物的本體立論，故空事物之體，而不空事物之用。且一切事物之用，都服從自然界的因果律，因而參禪的人，須懂“用處”才被許為真正的參悟，否則便被斥為“枯禪如死屍”了。
“寫作小組”的同學問：“如果沒有我，誰去解脫呢?”假如我們回答說：解脫是為了使我們被色塵蒙蔽，因而永恒流轉生死大海的種子不起現行。我想，這答案是不能令他們滿意的，因為他們無我——“沒有我”的意念，已墮入惡取空邊。
禪宗有一段公案：
僧問景岑，死去了的南泉，遷化到何處去？景岑答道：“東家作驢，西家作馬。”僧人問這是什麽意思，景岑答：“要騎即騎，要下即下。”
景岑的答語，是對因果律的絕對承認。管他是南泉的遷化，抑或是張三李四的遷化，無論是誰，其遷化都須依從因果。所以，就不必對遷化的人，甚或對解脫的人再加一個標簽——這是天堂上張三的靈魂，煉獄裏李四的靈魂，這樣做，隻是我們先天性的執著，並且隻承認一重因果。佛家則不然，識的流轉，是一因多果的，況無數劫以來識之流轉種因已多，哪還能執著流轉的片段，說解脫者是誰？遷化者是誰?故景岑說南泉“東家作驢，西家作馬。”又因空性的證悟才是截斷生死流轉的根本，故曰“要騎即騎，要下即下”。
複次，佛家說，法外空不是空。
什麽是法外空呢?“法”，就是事物，凡執一物以外之空為空，而認定該事物本身不空的概念，即墮入法外空邊。舉個具體例子，不名一文的口袋，謂之囊空如洗，但我們的意思，隻是說口袋裏沒有鈔票，因此，空的隻是口袋以外的鈔票，而不是口袋的本身。
因法外空概念的引入，便會錯誤地執著於某些事物是空，而某些事物有真實的存在。這概念不為空性理論所承認。茲引一段《大乘莊嚴寶王經》的經文，並略加解說。經雲：
“觀自在菩薩告大自在天子言:汝於未來末法世時，有情界中而有眾生執著邪見，皆謂汝於無始以來為大主宰，而能出生一切有情。是時眾生失菩提道，愚癡迷惑，作如是言:‘此虛空大身，大地以為座，境界及有情，皆從是身出。”’
此所謂邪見，包括法外空在內，因縱或其感到世界的如幻如化，仍認為世界的“大主宰”是真實的，由此大主宰生出一切山河大地以及一切生命。而關於“神”的執著，“神”的境界（也許就是天堂吧!）的執著，均由此而產生。但這大主宰以至天堂，並不為空性理論承認為真實的存在。
或許有人會問：佛教不是說有三十三天及八大地獄嗎？是的，但所謂有，隻是世俗諦上所說的有，正如說有這個山河大地一樣，在本體上，仍視之為空，並非說它的本體是真實的存在。有一段禪宗公案：嶽僧問崇慧，死去的僧人遷化何處?崇慧答：“澹嶽峰高長積翠，舒江明月色光輝。”
山是常青，月是常明，超越的空境如是如是。倘硬要規定一種解脫後的存在方式，佛家以此眾生的執著為“戲論的境界”。故倘問言：“如果沒有神，解脫是否隻有空虛的意義而無實質價值呢?”如把法外空遮撥了，這問題實不成立，因倘把解脫者硬派住在天堂，這解脫者其實則仍未解脫也。佛言：“彼悟道者（解脫者），無為寂止，難思難量，離意識境。何有一法屬名字相？若已舍除一切諸法，則言語斷、心行不起，遠離分別戲論境界。”已如實道出解脫的“實質價值”，那正是“遠離分別戲論境界”。
說畢竟空
有兩種執著，為學佛的人所必須破除的，一為“我執”，一為“法執”。以“無我”的學說破我執，不在本文討論範圍之內關於法執的破除，卻有一些可談的地方。
佛學理論雖林林總總，看似目迷五色，其實“條條大路通羅馬”，它們都指向“解脫”這個目標，所以路出多方，無非都是為了逗機。八萬四千法門，等如八萬四千味藥，有人要服“寒涼”，有人要服“溫補”，則藥味一應俱全，各人可對機選擇。然正因如此，其中的理論便未免有真實的說法，有權宜的說法，對空性的理論，也是如此。是故談空者，要不落於空的空義，不執著於空的界說，始為大乘佛學者所許。
李翱問崇信：何謂般若？崇信答：我無般若。李翱曰：幸遇和尚。崇信說：此猶是分外之言。
請看，李翱利根，給崇信一撥便轉。因為“般若”雲雲，亦不過法門之一，倘一定要執著予以解說，加以定義，則已非活潑潑的體認，或多或少總會陷入機械論的泥沼，因此崇信答之以無。這李翱卻又多事，連忙道謝不及，此謝之多餘，在於又執“無般若”此法為法。故在禪門耆宿看來，對空性之體認，仍隔一塵。
可見，關於空性，非“發般若智”即可體認、便證究竟。依畢竟空義，連般若亦須除卻，不執於般若，不執於空，始為究竟之空。
然則，對畢竟空之體認，是否從“負麵價值”去體察人生呢？是又不然。
對人生的價值，無論大小兩乘都是從正麵去體認的，藏地密乘行人對此尤為徹底。在理論上，藏密抉擇“中觀”的理論，但從不遮撥個人對人生、對現實，各種生理的需求，隻從心理上，把種種需求予以淨化。這種藏密轉“毒”成“智”的特色和理論，需另為文介紹。
佛學，甚至易為人誤解的空性理論，原都是有生機的法門。——因此，假如我們把消極遁世，看作是佛教徒的人生觀，便大錯特錯。故梁啟超嚐說：“佛教是智信不是迷信；是兼善而非獨善；乃入世而非厭世。”這說法是徹底了解佛學的空性，原不排斥人生的正麵價值，然後才有感而言。
譬如說，釋迎曾教誨他的弟子：“為佛弟子，可得商販，營生利業，平鬥直尺，不可周於人。”這說法簡直是對商人的訓誨，何嚐因有奸商的存在便不敢教弟子去做生意呢？
筆者以為，覺得佛教“不先正麵肯定事物的價值，隻從人生負麵省察開始”，這批評是不公允的。所以有這誤解，是執“權”為“實”，隻執空的“定義”，而不了解“畢竟空”義。
禪宗遠離語言文字，以心印心，使學人證入空性；藏地密宗有“離戲瑜伽”，使學人離開一切語言文字的“戲論”，都因畢竟空故。倘空義墮入任何言詮，都失去空的本意。因不論事物的正麵負麵，都不足以表達空性。是則正麵亦非，負麵亦非，空性理論原不偏於正負二邊。故退一步來說，即使佛教沒有肯定人生的什麽，也不能說它對人生隻作負麵的省察。
空性難宣，畢竟空義尤難道出，生平不善講道，故所談尤雜亂無章，則喋喋而言，亦不過戲論而已。倘讀者能從這節蕪文，稍知執空之非，則大概不會以為佛學隻是對人生與現實的一味否定了。
