2017年9月21日
一、
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唯識學中“自證分”的基本意蘊
內容：
一、引論
“自證分”（svasamvittibhaga）的概念在大乘佛教的兩個重要論域中出現，其一是在因明學中，其二是在唯識學中。它們都是由印度的陳那論師提出來的。①
當然，按照呂瀓的看法，“自證”理論在陳那之前便已經出現。呂瀓認為，小乘佛教的經部學說對大乘學說的兩個主要影響之一就是經部的“自證”理論。他在總體上區分“自證”的兩種含義：“一、心自己了解自變之相，謂之‘自證’。二、心在了解對象的同時，還對本身有反省的作用。”後一種含義是經部所說的“自證”。呂瀓對經部的觀點做如下的闡釋：“譬如點燈，燈光四射，既照明了餘物，同時也照明了燈的本身。心也一樣，如眼見草青青，天蒼蒼，既見到天、草的顏色，同時也了解了自己這是‘見’了。這種理解是無意義的，是自然而然的，但是，怎樣證明是‘見’了呢？是後來通過回憶知道的。”也就是說，對這個意義上的“自證”的把握，“是後來通過回憶知道的”，例如“我們從前見過一本書，現在回憶時，把注意力集中在‘見’上，我們就可以知道，此前我們有過‘見’的領受，不然的話，就不會說見過”，如此等等。[1]（P2151）
我們後麵會看到，這個意義上的“自證”，與以後大乘唯識學中所論證的“自證分”雖然有一致的地方，但是，如果主張“自證”之成立的基礎在於回憶，那麽這與大乘唯識學中的“自證分”仍有根本區別，前者更多是指一種反思性的意識。這裏的問題在於，如果“心在了解對象的同時，還對本身有反省的作用”，那麽在這種“反省的作用”與“此後的回憶”之間有什麽根本的區別和聯係？
此外，我們更早還可以在《阿含經》中讀到釋迦本人的說法：“我於此法自知自覺。成等正覺。”[2]“等正覺”的含義通常被理解為：“正遍知”。“知”的意思在這裏與“覺”相同，覺即知也。“正”，則是指覺知契於理，也就是合乎法理地、明見相即地把握到。“遍”，是指覺知遍於一切。“等正覺”就是意味著：遍於一切地、合乎法理地覺知。也就是說，對自身的證知和覺悟是一種普遍合理的覺知。但這個意義上的“自證”或“自知自覺”與我們這裏所討論的“自證分”也還不盡相同，因為“自證分”並不是一個獨立的知或識；“等正覺”倒是更接近於西方哲學中的“自身認識”、“自身反思”的概念，即胡塞爾所說的“明見、相即的內在感知”的概念。
無論如何，首次在瑜伽係統內論述“自證分”的理論，使其成為大乘理論的重要組成部分的是陳那。通過他，“自證分”概念一方麵被引入佛教因明學，用來說明自己認知之作用；②另一方麵，它被引入唯識學，成為唯識學的用語。這便是我們這裏所要討論的“自證分”。
與陳那不同，當時屬於十大論師之一的安慧曾主張一切“心識”（即唯識學所主張的八識）都隻有一個要素：自證分。這是安慧的一分說。而同屬十大論師的難陀則認為一切“心識”都有二分：見分、相分。這裏的“見分”是指心識的活動，也叫“能取分”；“相分”是指心識的對象，也叫“所取分”。
陳那不在十大論師之內。他主張三分：見分、相分、自證分。自證分是對心識活動及其對象的證知，也叫“自體分”。這可能是對有部的說法的一種反駁。有部主張：“刀不自割，見不自見”。但“刀”和“見”顯然是存在著的和發生著的。而一切存在的和發生的東西都會以某種方式顯現出來，否則我們就不會去討論它們。
在這一點上可以看到唯識學與西方現代的現象學學說的共同之處：所謂“萬法唯識”或“唯識無境”，實際上是唯識學和現象學的一致主張。例如，舍勒就曾明確地說，“我們同樣也排斥絕對的本體主義，即那種認為有可能存在按其本質不可被任何意識把握的對象的學說。任何一個對某個對象種類之實存的主張都根據這個本質聯係也都要求給出一個這個對象種類在其中被給予的經驗種類。”[3]（P270）
由此我們還可以聯想到早期的維特根斯坦。雖然他主張思維與言說是同一的，不可言說的也不可思維，因此也不可知。這多半是指形而上的東西。但他也承認不可言說的神秘東西存在，甚至它們還可以顯示自身。[4]（6.522）這裏的“顯示”（sich zeigen），與現象學的顯現（erscheinen）是基本一致的。隻是我們在這裏無法展開對思想與言說關係的討論。③
這意味著，無論以何種方式顯現，唯有對顯現的東西才能有談論的可能。即使是文學創作中營造的氛圍、風格、氣勢、品味、格調等等看不見、摸不著的東西，或隻可意會、不可言傳的東西，也是顯現出來的，也是以某種方式被意識到的。它們不一定是我們關注的對象或課題，但卻必定為我們所覺曉和意會。它們不是形而上的東西。
以最簡單的“看”的活動為例：我們在看時當然無法看到自己的眼睛，但眼睛的看的活動總是會以某種方式顯現出來，被我們意識到，這是不言自明的，否則我們不能說：我們在看。當然，這裏必須區分：看到的是對象，如桌子；而意識到的是看的活動，即視覺器官的活動，當然同時也或多或少包括著這個活動的相關項。
這種類型的“自身意識到”，就是唯識學中所說的“自證分”。在西方哲學中，它通常被稱作“自身意識”。④筆者在拙著《自識與反思--近現代西方哲學的基本問題》中討論的便是這個意義上的“自身意識”。它在西方哲學中、尤其是在近代的知識學哲學中占有一個核心的位置。文德爾班甚至說，“唯心主義的原則就是自身意識。”[5]（P301）這裏的問題是，佛教唯識學比西方哲學更早地在心識結構中把握到了自證分的存在與活動，那麽它是如何來看待自證分在心識中的意義與作用的呢？
在這裏，筆者想著重分析兩點：第一，分析佛教唯識學四分說中“自證分”的基本意義；第二，討論它對我們理解人的本性有什麽貢獻。
或許這裏的第二點並不會獲得佛教人士的讚同，因為對心識的研究，在他們看來並不以認識人的本性為最終目的，而是應當為超出人道的層麵和向度提供可能。這可能是唯識學和現象學之間的一個分歧點。
當然，說到底，現象學奠基者胡塞爾的“純粹意識”也不能僅僅用人的意識來解釋，就像現象學的另一位奠基者海德格爾的“存在”不能僅僅歸結為人的此在一樣。從這個角度來看，人類的心識是唯識學和現象學的共同出發點，而它們的目的地，也都在各自的意義上與“轉識成智”的意圖相關聯。
筆者將在後麵的論述盡可能地關注唯識學與現象學之間的可比性。
二、橫向的考察：心識的“三分”結構中的自證分
前麵所說陳那的“三分說”，尚未窮盡唯識學的四分說教義。所謂“四分”，是指在陳那之後，護法論師又提出的劃分：再立“證自證分”。呂瀓認為，“唯識說發展到四分說算是最完備的了。”[1]（P2232）
但這個四分的主張本身還含有一切需要澄清的疑點。筆者在《唯識學與現象學中的自身意識與自我意識》一文中曾提出一個總體的論點，即：這個四分的理論隻是為了避免無窮回退的邏輯結果而提出來的，它沒有顧及到“自證分”的基本特性。對“自證分”本身結構的分析可以表明，這種四分的意圖是多餘之舉。因為自證分不是對象性的意識，不是“客體化的反思”，因此不存在無窮回退的危險。筆者在這裏可以將這個主張加以細化。
護法或玄奘⑤的“四分說”遵循了這樣一條邏輯思路：
（1）對相分的證知依賴於見分，因為沒有認識活動，也就沒有認識對象的產生。⑥在這裏，見分也可以被稱作“心”，相分也可以被稱作“心所”。--這裏的兩分，依據的是心、心所的二分。
（2）對見分本身及其相分的證知又依賴於自體，即自證分，因為如果沒有自證分，認識活動（能緣）連同被認識的對象（所緣）也就不能被回憶和記起。⑦在這裏，相分是被認知的對象（所量），見分是能夠認知的心識活動（能量），自證分是見分的量果。--這裏的三分，依據的是所量、能量、量果的三分。
這兩個命題屬於描述性的命題，它們是對通過反思而把握到的心識狀態的描述。但接下來的第三個命題則是解釋性的，它更多是通過推論而完成的一種設定。
（3）對自證分的證知又複依賴於證自證分，因為“此若無者，誰證第三？”即是說，如果沒有證自證分，那麽拿什麽來證知自證分本身呢？
在這個邏輯思路中包含著兩個前設：其一，“心分即同，應皆證故”。也就是說，已經劃分出來的心的三個成分（見分、相分、自證分）在性質上都是相同的，因此也都應當是可以得到證知或需要得到證知的。其二，“諸能量者，必有果故”。也就是說，見分是相分的能量（或者說，量知功能），即心識活動能夠認知心識對象，自證分是見分的量果，即自證分能夠證知心識活動。但自證分既然可以證知，它也就是能量。而所有能量都必定有量果（量知結果）。自證分既然也是能量，也就必然有量果。這個量果不能由見分來提供，因為見分會有錯誤，不能證知自證分。那麽自證分自己的量果在哪裏呢？
由此得出，必須有第四分、即證自證分，由它來彌補這個邏輯上的不足。有了第四分，便可以證知第三分。當然，這裏立即會產生一個問題：誰來證知第四分？如果推出第五分，同樣的問題仍然對第五分成立。這樣，就有一個在古希臘哲學自普羅提諾以來就麵臨的問題：自身認識的無限遞推問題：我對思維的認識是通過反思，但要想認識我的反思就必須通過對我的反思的反思，而要想認識對我的反思的反思就必須通過對我反思的反思的反思……，這樣，我們實際上落入到了一個無限遞推、無限後退的窘境之中。[6]（P30-36）
護法或玄奘也看到了這個問題，因此，他們在提出第四分的同時，也提出最終的解決方案：自證分和證自證分兩者可以互相證知、互為量果。這樣，“心、心所，四分合成，具所、能緣，無無窮過。”這裏的最後一句就意味著：如此就可以避免無窮地遞推的問題。因此熊十力也曾總結說，“第四、第三，互為量果，不須增立，無無窮過。”[7]（P132）
但是，要避免這個無限遞推的問題並不一定需要采取這種過於人為的方式。這裏的關鍵在於對自證分的根本性質的把握。把自證分看作是與見分和相分相同的一個心識之成分，這是一個錯誤的前設。這個前設同時還導致了上麵所說的第二個前設：自證分是對見分的證知，就像見分是對相分的證知一樣。
這之所以是一個錯誤的前設，乃是因為見分對相分的“證知”與自證分對見分的“證知”並不是同一類型的證知。前者是對象性的（或者說，意向性的），後者是非對象性的（或者說，非意向性的）。倘若情況不是如此，那麽在一個行為中就出現兩個對象：作為見分對象的相分和作為自證分對象的見分。而這是不可能的，因為這意味著在這裏同時有兩個行為在進行：對相分的直觀證知和對見分的反思證知。這也是現象學所說的“外感知”和“內感知”。一方麵，它們不可能同時，因為我們不可能一次進行兩個行為：在直觀外物的同時又反思自己的內心；另一方麵，即便我們能夠做到這一點，問題也沒有得到解決，因為倘若這是兩個獨立的行為，那麽它們本身又都具有各自的見分、相分和自證分。如此一來，心識可以無限地被分隔下去，我們最終什麽也得不到。
這個問題在古希臘的塞克斯都（Empiricus Sextus）那裏也已經被提出過。[6]（P30-31）他甚至因此而得出結論說：自身認識是不可能的。因為，自身認識活動或者是簡單的，或者是複合的。簡單的證知可以證知他物，但無法證知自己。而如果我們像上麵所說的那樣，把心識的證知看作是一個複合的東西：見分證知相分，自證分證知見分，那麽對自證分這個證知活動本身的證知是無法證知自己的，它本身是一個行為，又可以劃分為見分、相分和自證分。於是我們可以無限地分隔下去。這是導致塞克斯都提出自身認識之不可能性的原因。
玄奘雖然想通過證自證分的第四分來避免這種不可能性，因此在解決問題方麵比塞克斯都要多邁進一步；但他與塞克斯都的共同錯誤在於這樣一個前設，即：認識活動（或證知）始終都意味著，一個認識者把握住一個認識的對象，並且他把自證分等同於這個意義上的證知活動，因此，他也就把自證分看作是與見分和相分相同的一種證知活動。從這點來看，玄奘僅僅具有作為“反思”的自證分概念，但他並不具有作為“自身意識”的自證分概念。⑧
很可能玄奘本人已經意識到了這一點，並且具有立足於自證分本身來解決問題的意圖。他在《成唯識論》中曾說，“如是四分，或攝為三，第四攝入自證分故”。[8]卷二）也就是說：第三分和第四分實際上是一回事。證自證分也可以看作是自證分的內向作用。對它們的區分，可能隻是出於實際論述和理論傳授的需要。慧莊也有類似的看法，他認為，“陳那說三分，是因為第四第三皆是量果，故把第四攝於第三。”[9]（P330）
基於此，筆者認為陳那的三分說更能體現心識的最基本要素與結構。在這裏，筆者主要討論的也是這個三分意義上的“自證分”。
當然，後麵要提到的馮達庵把“證自證分”理解為“第九識”，也是另當別論的一種理解，這裏暫且擱置。
三、縱向的考察：八識中的自證分
1.自證分的含義。
從詞義上看，“自證分”的基本意涵是心識之自體能夠證知自己的“見分”（心識活動）的能力。在這個詞中，（1）“自”，是指自體、自己、自性。這裏的“自體”，當然不是指“自己的身體”，也不是“自我”，即第七末那識中的“我相”，而是心識活動的“本體”或“自相”；（2）“證”，在佛學中一般被解釋為“證知”，⑨但更恰當的解釋應該是“親證”。如前所述，這裏的“證”，實際上不是指直觀的實證或邏輯的證明，而應當是一種“直接的意識到”，即心識對自己的活動本身的一種非對象性的“親熟覺察”：（3）“分”是指“分位”，即在心識中包含的不可或缺的“本質要素”。因此，總起來說，自證分就意味著心識中能夠親證心識活動自身的那個不可或缺的成分。
既然自證分是心識的基本結構，那麽它對於心識的八種類型都是有效的，也就是說，它是八識的不可或缺的成分。八識各有其相分、見分和自證分；前五識如此，第六識、第七識、第八識也是如此。
在前一節中，我們所考察的是在所有心識中自證分與其他三分的橫向關聯。在這一節中，我們要討論自證分在每一心識中的不同位置和作用，以及它們之間的聯帶關係。由於八識在邏輯上有一個發生的順序，因此，對貫穿在這個發生中的自證分的考察可以被看作是縱向的。
依照三分說的觀點，每一識（前五識、意識、末那識、阿賴耶識）都會具有三分的結構：“相分是所緣，見分名行相。相見所依自體名事。即自證分。”[8]（卷二）我們之所以能夠記得我們的所見、所聞、所思等等，乃是因為在我們見、聞、思等等的同時，這些活動本身也被覺察到。這些活動的自體，也就意味著西方哲學中被稱作“主體”的東西（subiectum），亦即“基底”。《成唯識論》中有言：“心與心所，同所依根。”[8]（卷二）這就是說：見分和相分都要以自證分為基礎（根）。
這一確定表明：一門主體性哲學並不必須以個體自我為基礎，從理論上說，它完全可以建基於意識活動自身之上。換言之，從唯識學的角度來看，一門既無我、也無境的主體性哲學是完全可能的。（10）
當然，現在提出這個說法還有些過急，因為我們還沒有逐一地考察與自證分相關的八識的情況。在下麵的論述中，筆者借助了馮達庵的相關思考。他在其“八識規矩頌詳釋”中不斷提到“自證分”，如前五識的自證分、第六識的自證分、第七識的自證分、第八識的自證分。在筆者的有限閱讀範圍中，他是最注重這一概念的佛學家。[10]
2.果智與證智。
在馮達庵看來，“自證分”已然是“智”的境界，而非“識”的境界。也就是說，對自證分的領會和感悟，就意味著心識由染汙到清淨的淨化過程，同時也就意味著“轉識成智”的修學修行過程。這裏的意思是比較清楚的，因為佛教的修學修行過程，說到底是一個破我執和法執的過程，即摒棄執著之妄念及所執之事物的過程。如果我們從“自證分”的角度可以更好地認清心識的結構，看穿自我的衍生性和虛迷性，達到本有的自性清淨，那麽對“自證分”的進一步認識便可以為修學修行提供一個方便法門。
所謂“轉識成智”，就是將凡夫有漏的八識轉為如來的四種無漏智，具體地說，將第八識轉變為大圓鏡智，將第七識轉變為平等性智，將第六識轉變為妙觀察智，將前五識轉變為成所作智。（11）
佛果四智，可以簡稱為“果智”。除了“果智”以外，還有證悟法性的智慧，或者說，方法的智慧。它也被簡稱為“證智”。
八識向四智轉變的過程，本身是一個充滿智慧的過程，也就是“證智”的過程。 “證智”可分為兩種無分別智，即“根本無分別智”（簡稱“根本智”）和“後得無分別智”（簡稱“後得智”）。（12）
對於這兩種智慧，我們在後麵還會涉及到，這裏隻是略做一個在先的交代。目前我們要考慮的問題首先是：如果自證分就是智慧，那麽它與“果智”和“證智”的關係是怎樣的？或者說，它是否就是“果智”本身，抑或“證智”本身？
3.前五識的自證分。
我們先來看前五識向成所做智的轉變。唯識學認為，前五識的發生，需要有各種條件的支持。這些條件一共可以歸為九種，而其中的“染淨依”是第七識。前五識能夠發生，須以第七識為前提。（13）第七識不僅決定著前五識是否能夠發生，而且決定著：前五識一旦發生，其性質究竟是染是淨。
第七識是末那識，用現代的語言來說，是自我意識。它意味著，心識把目光從外部世界轉回到自己的內心世界，由觀察世界轉為反思自我。從第七識的相分來看，它的對象是個體中心生命的自我。因此，馮達庵認為，第七識的“相分屬染”。[10]（P184）這裏的“染”，是“染汙”的意思。也就是說，第七識的相分與“執著之妄念及所執之事物”相關。這些執著的妄念和所執的事物，也就意味著煩惱的產生。在這個意義上，“染”就是煩惱。
這與《成唯識論》對末那識的解釋是基本相近的：“由有末那，恒起我執。”[8]（卷五）正因為第七識構造出了個體的自我，對我的持續執著使得前五識和第六識也成為染汙的。對此，新唯識論者熊十力也曾解釋說，“唯由末那起我執故，令前六識皆成汙染。”[7]（P113）之所以如此，乃是因為前六識的相分雖然與執著的妄念無關，但卻因第七識的相分而開始與所執的事物相關聯。
但馮達庵的解釋並不是對這個事態的重複描述，而是有其獨到之處。他並不認為，整個第七識都因為對其相分自我的指向和構造而是染汙的。他隻認為第七識的相分是染汙的，而第七識的“自證分屬淨”。[10]（P184）也就是說，從第七識的自證分角度來看，第七識是清淨的。
這個說法是有根據的。在一定的意義上可以說，唯識學和現象學所共同主張的“唯識無境”，原則上都立足於各個心識的自證分之上。它們的心識分析都表明，日常的心識所認為的外相，實際上都是心識的構造結果。心識構造出自己的對象，然後把它看作是外在於自己的。這便是現象學家胡塞爾所感歎過的“意識的奇中之奇”。
以上所描述的情況同樣對第七識有效。與前六識不同的是，第七識構造的不是外相或外境，而是內相或內境：自我。但這個自我，在認識的可靠性或虛妄性方麵與外相或外境（空間事物）本質上是一致的。[6]（第二十講）
而所有這些分析的結果，都是在心識的自證分基礎上獲得的。對心識的這種基於自證分的直接把握和認識，有別於對外境和內境的超越構造。這也就是佛教經論中所說的“智”與日常生活和科學知識中的“識”的區別。
讓我們再回到前五識和第七識的問題上來。現在我們可以說，前五識的相分是染是淨，要取決於它們所依據的究竟是第七識的相分還是自證分。若是前者，那麽前五識所構造的對象原則上都會帶有染汙，也就是說，都會沾染自我的欲念，都會成為自我所執的事物。若是後者，則前五識便不帶有自我的妄念，也不帶有因此而引出的煩惱，故而便是清淨的。
當然，由於前五識本身也有自證分，因此，即使它因其所依的是第七識的相分而是染汙的，它也仍然可以通過自己的自證分而由染變淨，從有漏轉為無漏。
對於前五識本身的自證分，馮達庵區分了兩種“自證分”的境界，一種是“眼所見種種形色，融歸於一道光相，是謂眼識自證分，耳所聞種種聲音，融歸於一道響相，是謂耳識自證分，餘三識準此，”他把這個自證分的階段稱作“變相觀空之初級境界”。而後，“若將五識自證分，一概融歸於淨色根總體，不分由身五門出發，唯從腦部開放等同虛空之如如總相”，他把這個自證分的階段稱作“變相觀空之高級境界”。”[10]（P185-186）
這兩個階段，與前麵所說的兩種“證智”是對應的：“根本智”和“後得智”。前者所達到的境界，排除了煩惱障與所知障這兩種迷惑（海德格爾語，“遮蔽”），“親證離言絕思的諸法真如”，[11]（P233）智慧與實性渾然一體（智如不二）。可以說，這是凡人轉識成智所能達到的境界。而後者所達到的境界，則是在獲得根本智之後再得到的境界，可以說是菩薩的境界。在這個境界上，智慧對實性再做分別，“了達世俗諦上千差萬別的現象”，看到它們的“忽生忽滅、忽隱忽現、忽有忽無、忽來忽去”。[11]（P233）唯有如此，佛菩薩方可了解世間萬象，救渡一切眾生。因此，根本智是修行者的自利境界，後得智則是已修得者的利他境界。
與此相對應的，是西方哲學中的存在論和現象學的一致與差異，或者是佛教史上法性宗和法相宗的一致與差異，甚至可以說是佛教史上如來藏與唯識宗之間的一致與差異。對於最後一點，印順在其《辨法法性論講記》中曾說，“後代的唯識宗，如《成唯識論》，著重唯識變現義，詳於境相，可說是重於虛妄的；如來藏說，依如來藏說生死、說涅槃，是重於真實的。”[12]（P176）但筆者在這裏無法深究這個問題，而是留待日後再另文論述。
4.第六識的自證分。
接下來我們再看第六識、即意識的自證分。前五識的見分所指向的對象都是實在的事物，即“性境”（或者說，實境）。而第六識的見分所指向的對象則包括所有三類：性境、獨影境和帶質境。即是說，第六識不僅可以指向一切實在的對象，而且可以指向虛構的對象，即“獨影境”（或者說，虛境，因為它完全是由內心單獨現起的幻覺所造成的），以及處在兩者之間的“帶質境”，它既有實境的成分，也有虛境的因素。
與意識相對應的是四智中的妙觀察智。 “意”在這裏是指“思量”。與佛教中所說“意識”概念相對應的西方哲學概念是“統覺”（apperception）。由於第六識本身在佛教經論中總體上被分為兩類：五俱意識和不俱意識，因此在這裏談論自證分也需要有所分別。
五俱意識與不俱意識的最大區別在於：前者是指第六識伴隨前五識一起形成的意識，後者則是指沒有前五識伴隨而單獨形成的意識。由此可以得出，前者屬於佛教量論中的現量（感知的認識）的來源，後者則屬於比量（所有非感知的認識：回憶、想象、推理、沉思、禪定、本質直觀等等）甚至非量（形上學構想）的範疇。
就五俱意識而言，它的自證分與前五識的自證分基本相同。馮達庵將其概括為：“了知諸法如夢幻泡影，不複再被塵相迷惑，能將五塵盡收入心回複淨色根總相。當時五俱意識同返內心，與此總相相函，自起無分別之見，所緣成一片如如淨境，即契意識自證分。”[10]（P200）把前五識、當然也包括第六識本身的相分都視作幻影，歸作淨色根所作的發識取境之作用，這是通過意識的自證分才能揭示出來的真諦。此時的第六識，即在自證分意義上的意識，已經轉為妙觀察智之初步。
但是，在不俱意識上的自證分則要困難些。固然，不俱意識已經不是現量，而是比量或非量，因此對它們的自證、對它們的變相觀空看起來要容易一些。例如把對龍的想象看作是一種虛幻（即純粹意識活動的結果），比把對良辰美景的享受看作是一種虛幻要容易得多。俗語也說“眼不見、心不煩”。然而，在這裏契自證分實際上要花費更大的功夫。因為，從不俱意識中排除與生俱來的煩惱障（俱生我執）和所知障（俱生法執），相對於從五俱意識中的排除要艱難得多。事實上，根除煩惱不是通過避開五塵就能做到的。印順曾舉例，“有比丘因淫欲心重，將生殖器割去。佛嗬責他：當斷的--貪欲不斷，不該斷的倒斷了！”[13]（P129）
但正因為第六識的自證分涉及到比量和非量，因此與它相關聯的妙觀察智就比前五識所轉成的成所作智更為圓明。具體地說，由於前五識隻涉及“現量”，隻包含與對現實的感知有關的知識，因此它們所轉成的“成所作智”隻能觀察到諸法的事相，還不能親證（或者說，圓具）最終的真如妙理。而且，前五識依據第八識才能生起，在第八識尚未轉成大圓鏡智之前，前五識的智慧還是不徹底的，還是有漏的。或者也可以說，成所作智還隻是初步的智慧，還不是佛的智慧，即真正的“覺悟者”的智慧。
而第六識則可以獨立達到妙觀察智，並且由此出發而進一步發展，清除所有煩惱障和所知障，斷絕俱生我執和俱生法執，使煩惱種子皆滅、異熟皆空，達到純無漏的境界。此時第六識所轉成的妙觀察智，已經脫離開第八阿賴耶識。
5.第七識的自證分。
第七識的特點在於：它的見分所指向的對象隻是“帶質境”，所謂帶質境，是指心識在一定程度上依仗了實境，再借助內心的作用而產生的境界。這類對象，第六識也可以造出，但第七識的特點在於，它的對象隻能是帶質境；更確切地說，它的相分隻有一個：虛虛實實的自我（我相）。就像我們所看到的鏡子中的自己一樣，這個處在虛實（性境和獨影境）之間的自我構成第七識的見分。佛教經論中有觀點認為，第七識之所以能夠造出我相，乃是因為第七識以第八識的見分為對象而緣之，也就是說，第七識的相分（意向對象）要依賴於第八識的見分（意向活動）。
以上是第六、七識在相分上的差異。此外，第六、七識之間還有見分上的差異：第六識的見分是外向的，第七識的見分是內向的。這幾乎是不言而喻的，在此無須贅言。
而在自證分上，第六、七識之間卻並無根本差異。這主要是因為，第六識的相分已經包含所有三種可能的對象，故而當第六識實現自證分（這裏的“實現”，是指通過自證分而親證到心識活動本身），從而把三類對象都看作心識活動的構成物時，第七識的相分也就包含在其中了。馮達庵對此描述說：“加行位第六識作如實觀時，以五俱意帶前五歸於第八識總見分，則一味如如無所變遷。從而第七見分亦定於一。自無旋火輪式之我相發生。第六因與總淨色根相應，亦無分別之見存，於是對境之分別法執，對己之分別我執，一時俱斷。六七兩識皆得顯其自證分。”[10]（P200）
當第七識與自證分相應時，平等性智也就初步得以顯露。這裏的“平等”，應當主要是指在個體生命（我相、你相、他相）之間無高下、淺深的差別。但由於在第六識自證分的實現過程中，修學修行者已經體悟到一切現象在共性或空性、唯識性、心真如性等等之上沒有差別，因此第七識所轉成的平等性智，隻是對第六識所轉成的妙觀察智的深化，甚至可以說，前者隻代表後者的一個特殊情況（殊相）。
盡管如此，第七識自證分的實現，在修行過程中有特別意義。馮達庵認為，禪宗就是直接從第七識的自證分入手，從證明我相之為無相，到進一步證明一切諸法本性皆空，一切諸法自性無性。這實際上走的是一條從平等性智到妙觀察智的道路。（14）
6.第八識的自證分。
在自證分問題上與第七識密切相關的是第八識。第八識也叫“藏識”（音譯“阿賴耶識”）、“種子識”或“異熟識”。這裏的每一個名稱都是對第八識的性質的標明。我們或許可以將它看作是心識活動本身的先天（a priori）能力；我們也可以說，它是超越論的（transcendental），因為它是使心識活動的各種超越（如前六識對外相的構造、第七識對我相的構造等等）得以可能的東西。
第八識的另一個名稱是“本識”。與第八識相比，其他七識都是“轉識”。“轉”在這裏是生成現起的意思，（15）指所有七識都是從本識中生起的。
第八識作為本識，是其他所有七識的生成源頭。因此，第八識也叫做“初能變”。由此而轉出“二能變”末那識和“三能變”前六識。 《成唯識論》便是順著這個次序來論說八識。
如前所述，對這個生成順序的確定與西方哲學-心理學的研究結論發生衝突。這裏暫且存而不論。我們在這裏的論述顯然采納了與之相反的順序、亦即玄奘《八識規矩頌》的論述順序。這是因為，修學修行的過程是對心識自然發生過程的回溯，因此顯現為逆反的次序。
這尤其表現在第七識上。第七識之所以能夠從第八識中生起，乃是因為第八識原本不分相分和見分，僅有自證分。隨心識活動的進行，逐漸有所分別，依次生出見分、相分，並且隨後再進一步生出第七識的見分和相分。馮達庵對此作如下描述：“眾生身原具本心本質兩性，各於胸部有微細活動，以第八識會之。自見自性者觀之，兩性交融不分彼此，所謂第八識自證分是也，於中隨機取一點加以體認，則能認之本心轉為見分，所認之本質轉為相分，但見相二分皆細微不可了辯，概屬無記類。而照顧此點以便第八見分之體認者，則屬第七識見分。”（16）
這裏所說的第八識的自證分，是在開端上無我無物、本心本質一體的自證分，也可以說是在因位上的自證分。這個意義上的自證分所親證的，就是“自性”。 《十八空論》中說：“自性有兩義，一無始，二因。”即是說，第八識的自證分，不具有開始，因為它本身就是萬法的肇始，同時它也是萬法的原因，因為萬法都可以追溯到它之中。
如果從第七識出發通過修行而進一步達到對第八識自證分的實現，則順序相反：“第七識能與自證分相應時，必其見分不複息息變遷而後可，所以能不變遷，又以第八見分不變遷為先決條件。第八見分能不變之正理，必其相分常住不易之真如實體。能證明此實在體性者，即常住不易之菩提心。能證所證融成一片妙相，即第八之自證分。其未融化之前，能證猶屬見分。第七識能堅持此見不被他見擾動，庶機得入本識自證分。”
這時的第八識自證分，是通過修行的回溯而達到的果位的自證分，它也親證純然無漏、無我無物、本心本質一體、見相二分密合無間的境界，但卻不是原初的開端，而是被回溯的開端。這個意義上的“自性”，應該不再是前麵所說的作為“因”的自性，而是作為“果”的自性，也就是馮達庵所說的“絕對善”。它包括真常：自性永不變遷；真樂：自性運用自在；真我：自性遍現十方；真淨：自性脫離垢染。這個境界中的自證分，是完善完滿的自證分。
這時的自證分，很容易使人聯想起黑格爾所說的絕對精神的自身展開和自身實現的最高形式和最終階段。但這兩種完善完美之間是否存在可比性，對此筆者還不敢妄論，隻能權且擱置。
無論如何，這個意義上的自證分，與《壇經》所要求眾人“自悟”的“菩提般若之智”或“大善知識”是一致的，即：“智慧觀照，內外明澈，識自本心。”（《壇經》般若第二）馮達庵的解釋，也顯然受到這個理解的影響。
7.第九識作為證自證分。
對於第九識，佛學史上有各種爭議。筆者曾在《唯識學與現象學中的“自身意識”與“自我意識”問題》一文中概括說，在唯識學的文獻中，對第八識的淨、染性質有過較大的爭論。例如地論師主張第八識是“淨識”；攝論師則認為第八識是“染識”，並立“阿摩羅”識為第九識為“淨識”。印順考證後認為“阿摩羅”就是“轉識”。因為《瑜伽師地論》卷六十三說：“識有兩種，一者阿賴耶識，一者轉識。”前者是“有漏的染識”，分八識；後者則轉成“無漏的淨識”，也分八識。因此，真諦將它稱作第九識，印順認為“是不妥當的”。[14]（P62-64）熊十力也認為“阿摩羅”就是阿賴耶識的別名，亦即“無垢識”，“立為第九識，大錯。”[7]（P115）這兩種說法，都代表了玄奘唯識宗的立場。
但馮達庵利用“證自證分”概念而提出一個對第九識的新解釋：“八種識之自證分各有其證自證分，即所依之大空本體，與識大和合。即第九識，相宗不立第九識之名，惟分屬於八種識自證分之上。在因地攝於一切種識。在果地乃稱無垢識。大圓鏡智未出現以前，八種證自證分皆有微疵點染，未能顯示極端無垢境界。鏡智己起，八種識同時純粹無漏，故各各證自證分均屬無垢識。此無垢識已總證諸識之圓滿自證分。”這意味著，馮達庵認為，曆史上存有爭議的第九識就是“證自證分”。它是對八識各自的自證分的證明。（17）
至於馮達庵所說，“第九識能證明第八自證分為黃方形，第七自證分為赤三角形，第六自證分為白圓形，前五識自證分為黑缽形，而自識自證分為青團形”，就是一個需要修學修行者各自親證的說法了。
在這裏需要說明的是：證自證分是否可以叫做第九識？這更多是一個命名的問題而非實質的問題。這種做法或許對解釋曆史的爭議有啟示作用，但卻並不有助於問題的解決，甚至會導出新問題。例如，第九識是本識還是轉識？因為，將第九識單列，就等於承認在三能變（初能變：阿賴耶識、二能變：末那識、三能變：前六識）之外還有其他的能變。
在筆者看來，證自證分在這裏實際上已經不屬於縱向的排列順序了，否則我們還可以將八識的各個自證分列為第十識，甚或將八識的相分和見分列為第十一和十二識等等。如前所述，《瑜伽師地論》中說：“識有兩種，一者阿賴耶識，一者轉識”。（18）前者是“有漏的染識”，分八識；後者則是轉成“無漏的淨識”，也分八識。如果我們按照這個說法，並且結合馮達庵的理解，那麽可以分出未顯自證分的八識，即八染識（有漏的八識），以及已得自證分的八識，即八淨識（無漏的八識）。八淨識或無漏的八識同時也就意味著相應的四智。
明末的王肯堂曾經提出過這個主張。他認為：“五識即相分，六七識即見分，八識即自證分，九識即謂證自證分也。”[15]（P829）
四、結語
按照筆者的有限閱讀經驗和有限研究範圍，自證分的理論在佛教思想史上始終沒有受到足夠的重視。這也許是因為整個“心識要素說”（“四分說”或“三分說”或“二分說”或“一分說”）的理論都沒有受到教界和學界的充分關注所致。而它之所以沒有受到應有的關注，原因有可能在於，這些理論無法從印度佛教的唯識學經論中找到進一步的文本依據，故而無法獲得進一步的展開。但這恰恰意味著，四分說很可能是玄奘對唯識學理論所做的獨具慧眼的疏理和概括。
從上麵所作的論述來看，佛學史上對“心識要素說”的不同主張，在一定程度上確有可能如慧莊所言，隻是理論的劃分，是從不同角度對同一本體的觀察，而就本體本身而言，並無差異：“陳那說三分，是因第四第三皆是量果，故把第四攝於第三，如《集量論》等。又難陀二分者，是據《厚嚴經》，因後麵之見分、自證分、證自證分，均屬能緣心性，可攝於見分。而此所言見分，非但單指第二，且是所有能緣之功用，統名之為見分，故僅立二分。至於安慧根據《華嚴經》等，唯立一心，是約勝義而言，故不立相見分，因此二分是相對法，既是相對法，即非真實，唯是虛偽，如幻如化，不許由能所緣，故唯立一分說。”因此，他認為，“四分家學說，所有其種種不同的說法，但如果細察其義，彼此間並不抵觸，而且是一致的。隻不過個人所站之立場不同，所解釋也就不同而已。”[9]（P330）
對於這個解釋，筆者基本上能夠讚同。隻是慧莊把四分說中的第四分不加懷疑地接受下來，這是筆者在本文一開始就不能苟同的。即使在對四分說進行較為深入的研究之後，筆者仍然對證自證分的實在性持保留態度，甚至可以說是懷疑態度。
但是，無論如何，“自證分”是一個十分值得研究的課題。綜上所述，初步看來它有理論和實踐兩方麵的功能。它的主要理論功能在於：表明心識本身在理論上是自足的和自立的，並由此而為唯識學“三界唯一心，心外無別法”的基本立論奠定基礎。而“自證分”的主要實踐功能在於：對它的把握可以幫助修學修習者證成“萬法唯識、唯識無境”，從而明心見性，達到大徹大悟的清淨智慧。
龍師：依大唯識評說，寫好作業分享
