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中文版《西方文明史》：西方文明幾千年來真實圖景
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2020-10-14 作者：魏濤 來源：《世界曆史評論》2020年秋季號
摘要：通過考察美國曆史哲學家海登·懷特對曆史學學科化和去學科化的思考，本文試圖指出懷特采用了法國思想家米歇爾·福柯的後結構主義思想，並對19世紀曆史意識、主體性以及客觀性在曆史學領域的正統地位進行解構。本文還指出，在反思並批判西方曆史哲學的過程中，懷特是一名福柯式的解構主義者。詳細考察懷特是如何閱讀福柯的專著並吸收後者的思想不僅有助於進一步理解懷特的史學觀點與福柯思想之間的聯係，而且有利於加深對懷特形象的認識。
關鍵詞：海登·懷特；米歇爾·福柯；學科化；去學科化；後結構主義
作者簡介：魏濤，中國社會科學院中國曆史研究院世界曆史研究所
導論
在西方曆史哲學領域，學者們對海登·懷特的形象一直莫衷一是。美國曆史哲學家漢斯·凱爾納（Hans Kellner）指出：“多變（polytropos）似乎是海登·懷特的特征，他的專著《元史學》就是多變的（polytropic）”。在接受艾娃·多曼斯卡（Eva Domanska）的史學訪談時，凱爾納進一步指出：“懷特對福柯的迷戀，絕不僅僅隻有人已死、作者已死以及讀者已死這些內容，因為這種後現代世界的主體觀簡化了碰撞功能（colliding function）。懷特不想生活在那個世界裏。這是我為什麽把他與薩特、存在主義以及最重要的選擇問題聯係起來的原因”。把懷特當作一個存在主義人文主義者（existential humanist），凱爾納重點討論了懷特的語言人文主義(linguistic humanism)。與凱爾納不同的是，赫爾曼·保羅（Herman Paul）認為20世紀50年代的懷特完全是一個韋伯式的中世紀學者(Weberian medievalist)。相比前麵兩位學者，阿蘭·梅吉爾（Allan Megill）的研究則認為懷特是一位“辯證修辭學家”。在《解構曆史》這本著作裏，阿倫·姆斯洛(Alun Munslow)認為懷特是一位解構主義者。不足的是，姆斯洛並未詳細考察懷特與福柯之間的思想淵源。
在懷特的職業生涯中，他一直關注著曆史學的學科化問題。在《曆史的重負》中，懷特全麵考察了曆史學作為一門學科的研究現狀及其學科發展困境。在《元史學：19世紀歐洲的曆史想象》中，懷特把曆史學作為一門自主的或職業的學科，並著重討論其學科化如何塑造了歐洲曆史哲學家們對曆史意識的認識。在第136和137頁，懷特專門使用了英文單詞disciplinization來指代曆史學的學科化。在《曆史解釋的政治學：學科與去崇高化》中，懷特討論了人文和社會科學研究領域，尤其是曆史學，在走向學科化的過程中的有關解釋的政治學問題。懷特出版的相關論著說明他一直從總體上思考著曆史學這門學科的研究現狀、發展困境，以及如何擺脫其學科發展的藩籬。在福柯的經典著作《規訓與懲罰》中，規訓的英文單詞對應的是discipline。福柯對瘋癲、病人和知識話語的研究說明精神病學、臨床醫學和人文科學在走向專業化的過程中受到權力和話語的規訓，進而與它們在16和17世紀的存在狀態截然不同。在本文，懷特的學科化主要包含兩層意思：其一指的是從曆史學作為一門學科走向職業化或專業化的過程；其二指的是曆史學在走向專業化的過程中，其話語體係深受權力關係的製約，造成了曆史學成為一門被規訓的學科，進而在認識論框架下越走越遠，逐漸斬斷了其與美學和倫理學之間的聯係。
在考察曆史學的學科化問題時，懷特密切關注著福柯的研究成果。1973年，懷特發表了《福柯解碼：來自地下的筆記》的論文，並把福柯思想放在結構主義向後結構主義轉變的過程中進行解讀。1979年，在英國學者約翰·斯特羅克（John Sturrock）編輯的《結構主義以來:從列維-斯特勞斯到德裏達》這本書中，懷特專門撰寫了一章研究福柯的內容，進一步闡述其對福柯思想的理解。1987年，懷特把在《結構主義以來》中撰寫的福柯內容進行修改，並把標題改為《福柯的話語: 反人文主義的史學》，進而收錄進《形式的內容：敘事話語與曆史表現》這本論文集中。通過閱讀福柯的專著並撰寫相應的論著，懷特嚐試著借鑒福柯的後結構主義思想和研究方法，以便進一步闡述其對曆史書寫以及曆史學作為一門學科的看法。懷特已公開承認他對西方曆史哲學的思考深受福柯的啟發，但很少有學者專門分析福柯是如何塑造懷特對曆史學這門學科的認識。
通過分析懷特對曆史學學科化的思考，本文試圖指出懷特采用了福柯的後結構主義思想，並對19世紀曆史意識、主體性和客觀性進行解構。本文還指出，在反思並批判西方曆史哲學的過程中，懷特是一名福柯式的解構主義者。詳細考察懷特是如何閱讀福柯的專著並吸收後者的後結構主義思想不僅有助於進一步理解懷特對曆史學學科化的看法與福柯後結構主義思想之間的聯係，而且有利於加深對懷特形象的認識。
一、懷特對曆史學作為一門學科的初步認識
在美國史學界，威廉·博森布魯克（William J. Bossenbrook,1897-1984）是一位學識淵博的曆史教師。博森布魯克於1938年在芝加哥大學獲得博士學位，其導師是中世紀歐洲史領域大名鼎鼎的詹姆斯·湯普遜（James Westfall Thompson）。博森布魯克分別於1925年和1932年在芝加哥大學曆史係獲得碩士和博士學位。他的博士論文題目是《作為曆史學家的尤斯圖斯·默澤爾（Justus M
ser, 1720-1794），主要研究德國政治家、文學家和曆史學家默澤爾的曆史觀。20世紀30年代至60年代，博森布魯克在附屬於底特律城市學院的韋恩大學（現為韋恩州立大學）擔任曆史教師。博森布魯克是“一個學識深厚且富有遠見的老師”，他所開設的中世紀史和文藝複興史的課程讓學生們“極度興奮”。博森布魯克培養了眾多青年才俊，其中最知名的兩位分別是藝術哲學家和文學批評家阿瑟·丹圖和曆史哲學家懷特。丹圖提到博森布魯克在培養自己對曆史哲學的興趣上所扮演的重要作用。“博森布魯克的曆史課程”，丹圖指出，“喚醒了我，以及一代學生們對思想世界的興趣。在我所旁聽過的課程中，博森布魯克講授的課程是最讓我激動人心的”。
博森布魯克也培養了懷特對曆史哲學的興趣，並鼓勵後者從事曆史研究。在回憶本科求學生涯時，懷特指出博森布魯克是那個時代“最優秀的曆史教師之一”。博森布魯克告訴懷特：“曆史主要是觀念、價值和夢想相互碰撞的故事，而不僅僅是身體和機器的曆史，辯證關係的獲得隻能通過分析概念而不是物體之間的聯係”。博森布魯克還向懷特介紹了歐洲哲學家卡爾·雅斯貝爾斯（Karl Jaspers）和加布裏埃爾·馬塞爾（Gabriel Marcel）等人的著作，這為懷特後來接觸法國結構主義和後結構主義思想奠定了重要基礎。1968年，為了紀念博森布魯克的史學成就和學術貢獻，懷特編撰了《實用的過去：獻給威廉·博森布魯克的思想和社會史文集》，並撰寫了《浪漫主義、曆史主義和實在論：19世紀早期思想史概念初探》的論文。2014年，懷特出版了《實用的過去》，並專門把它獻給博森布魯克。在2014年新出版的《元史學》裏，懷特深切緬懷博森布魯克這位“超凡魅力型”（charismatic）老師在其走向史學研究道路上的重要性。顯然，博森布魯克在懷特的史學生涯中扮演著至關重要的作用。
在史學方法上，博森布魯克堅持從整體的視角研究曆史問題。1938年，在修改博士論文的基礎上，他出版了史學專著《尤斯圖斯·默澤爾的史學方法》，詳細考察默澤爾的曆史寫作方法和曆史觀。默澤爾出生於德國的奧斯納布呂克（Osnabrück），並在1768-1780年之間撰寫了《奧斯納布呂克史》，試圖說明德意誌帝國在觀念和製度上的特殊性。在曆史寫作上，默澤爾秉持實用主義曆史觀，嚐試對德意誌曆史進行總體性的分析。通過閱讀默澤爾的著作並分析其史學方法，博森布魯克試圖全麵分析默澤爾的史學思想。1961年，博森布魯克出版了專著《德意誌心靈》，通過分析國家社會主義（national socialism）進而全麵考察“德國人的問題”，即德國人未能融入西方價值共同體的原因。《德意誌心靈》的大部分內容原本是德國人通史的一部分（general history of the Germans）。後來，為了全麵考察800至1950年之間德國人變化著的自我意識及其與世界之間的關係，博森布魯克把它進行修改並出版。地緣政治學派認為德國與西歐其它國家之間在地理上和政治上存在明顯差異，最終造成了德國人在價值觀念上與西歐其它國家存在重大差異。自由派思想意識學派認為國家社會主義未能建立自由且民主的政治體製，最終造成了德國曆史的特殊性。這兩種解釋觀反映了的德國人對國家社會主義垮台及其不人道性的反感，但博森布魯克認為它們都存在不足之處。於是，博森布魯克從整體上考察德國人心靈和自我意識在曆史上的流變，以及德國人在價值觀念和精神信念上不同於西歐其它國家的獨特性。
在史學編撰上，博森布魯克主張從總體上考察了西方文明的特征及其曆史。博森布魯克先後編輯並出版了《西方文明的根基》、《當代文明的發展》、《西方文明史》和《世紀中葉的民族主義》。博森布魯克的史學編撰存在以下幾個特點：首先，他試圖從總體性的角度來理解曆史；其次，他堅持從辯證對立的角度來思考問題；此外，他堅持認為曆史研究必須與當下生活中的問題結合在一起；最後，他對當代世界的倒退狀況予以強烈的道德關懷。在《西方文明史》和《西方文明的根基》中，他試圖從當下的視角向學生介紹西方曆史經曆的整體以及文化整合。在《當代文明的發展》的序言中，博森布魯克指出：作者“尤其關注當代西方文明作為一個動態整體性的呈現。導論試圖描述當代西方文明不同於其它文明的“總體形態”。每節的導言對這種文明的某個時期進行解釋，闡明它的連貫性特征，並將隨後的章節捆綁成一個“有意義的整體”。博森布魯克強調當代西方文明的“動態整體性”、“有意義的整體”以及西方文明與世界曆史上其它文明的不同之處。除此之外，博森布魯克在書中多次強調西方文明的文化整體、地中海的世界主義文化、地中海統一、民族文化的出現和海外擴張以及文化統一或融合和歐洲霸權的衰落等重要主題。1965年，博森布魯克編輯了《世紀中葉的民族主義》並撰寫了《德國民族主義和碎片化》的論文，進一步探討德國民族特征和民族主義。
懷特接受了專業的史學訓練。1947至1951年，懷特前往韋恩州立大學曆史係攻讀本科學位。在回顧本科求學經曆時，懷特對中世紀的羅馬天主教頗感興趣。之所以選擇研究羅馬天主教，主要是因為他上大學的時候對這個主題“一無所知”。羅馬天主教在歐洲存在長達一千多年，懷特認為隻有通過信仰才能理解其曆史。本科畢業後，懷特前往密歇根大學攻讀碩士和博士學位。1953年，在獲得富布萊特獎學金的資助下，懷特前往羅馬從事檔案調查，並撰寫以克來佛的聖伯納德(Saint Bernard of Clairvaux)與1130年的教皇分裂為主題的博士論文。
但是，在接受專業訓練後，懷特並不認為曆史學是一門隻追求客觀性的學科。懷特質疑客觀性在曆史學的地位，主要有以下幾個原因：首先、受德國社會學家馬克思·韋伯，尤其是韋伯對領導權（leadership）和製度研究的啟發，懷特指出：“作為一門學科，曆史學並不像德語中的知識科學（Wissenschaft）那麽客觀”；其次，受歐洲大陸存在主義哲學家，尤其是薩特、海德格爾、梅洛·龐蒂等人的影響，懷特稱自己是一名存在主義者，且不相信人文學科的曆史研究中存在客觀性。此外，後結構主義思想家，尤其是福柯、羅蘭·巴特和雅克·德裏達等人的思想也鼓勵懷特解構主體性和曆史研究的客觀性。最後，在20世紀60年代，曆史學正遭遇史無前例的危機，其逐漸變為一門無關緊要的學科。正如此，懷特對曆史意識及客觀性繼續進行批判和反思，並認為曆史試圖重建客觀性的努力要為曆史書寫讓路。
在職業生涯初期，懷特在史學研究上強調整體視角。1957年，懷特在《英語雜集》上發表了《柯林伍德和湯因比：英國史學思想的變遷》的論文。通過考察曆史哲學家R. G. 柯林伍德的曆史思想和曆史學家阿諾德·湯因比對世界曆史的論述，懷特試圖解釋英國史學思想的重大轉變。1958年，懷特在同樣的期刊上發表了《克裏斯多弗·道森史學思想中的宗教、文化和西方文明》，主要考察英國天主教曆史學家克裏斯托弗·道森的曆史哲學。在懷特看來，湯因比、道森和柯林伍德都試圖從全麵的視角來解釋曆史進程。受柯林伍德和意大利曆史哲學家貝內代托·克羅齊的啟發，懷特認為理解曆史的最佳方法就是采用柯林伍德和克羅齊所倡導的理念主義（idealist）取向。1963年，懷特在《現代史雜誌》上發表了《克羅齊曆史觀念中的遵守相關性》的論文，並指出克羅齊已觀察到“十九世紀末的偉大世界觀都是以對世界的片麵看法為基礎的”。在懷特看來，克羅齊對曆史作為一個整體的解決方案就是“構建一個曆史概念，且不依賴單一的隱喻為其特征”。
在1966年出版的論文《曆史的重負》中，懷特從整體上考察了曆史學作為一門學科的研究現狀。事實上，這篇論文的標題更應該稱為《曆史學的重負》或《曆史學作為一門學科的重負》。從19世紀中期到20世紀中後期，曆史學家一直采用一種費邊策略來應付社會科學家和文學藝術家的批評，且相對成功地化解了人們對曆史學的批評，進而使得曆史學家占據了一個處於藝術和科學之間的、從認識論上來說是中立的中間立場。可是，到20世紀中後期，這種費邊策略越來越顯得不合時宜，且無法應對社會科學家和文學藝術家的批評，其原因主要有以下兩點：一是因為曆史學因其保守進而造成大多數曆史學家形成了一種方法論上的幼稚；二是因為19世紀許多曆史學家自信和自豪地占據的那個位於藝術和科學之間的所謂中立的中間立場已經土崩瓦解。懷特直接不僅闡明了他對傳統曆史學家采用費邊策略解釋曆史學的不滿，而且表達了對職業曆史學家們過分追求客觀性目標的擔憂。
在與其他曆史學家共同編著西方思想史時，懷特全麵考察了自由人文主義在西方文明史上的重要性。1966年，懷特與威爾遜·科茨（Wilson H. Coates）和J·S.夏皮羅（J. Salwyn Schapiro）合作，共同編撰了《自由人文主義的興起：一部西歐思想史》的第一卷，主要考察了從意大利文藝複興到法國大革命之間自由人文主義的興起和發展。1970年，他們出版了第二卷，並起名為《自由人文主義的苦難》，詳細考察法國大革命之後自由人文主義的曆史。在這兩本書中，懷特與其他編撰者把“自由人文主義”視為西方文明“最重要的傳統”，並集中討論自由人文主義在歐洲思想史上的重要地位。
在《古希臘羅馬傳統》中，懷特從整體性視角分析了古希臘和羅馬時期的曆史傳統。早在1960年代初，懷特就參與了“世界文明的主要傳統”叢書的編撰工作。懷特承擔的任務就是完成《古希臘羅馬傳統》。這本專著直到1973年才出版，但懷特的編撰思路早在60年代初就已形成。懷特從希臘-羅馬文明的文化整體性的角度論述了古典時期的人文主義。在他看來，現代西方文明可以分為三種類型的文化傳統，它們分別是日耳曼-凱爾特人的蠻族傳統，猶太-基督徒的東方傳統和希臘-羅馬的古典傳統。古希臘和古羅馬擁有它們各自不同的人文主義，且它們不同於歐洲近代曆史上的人文主義。懷特參考了博森布魯克在編撰西方文明史時所采用的曆史方法和視角。懷特研究的主題包括土地、人民、希臘繼承的文化傳統、希臘的政治演變及其文化成就，以及羅馬帝國隨著古典人文主義的衰落而衰亡。《古希臘羅馬傳統》的出版說明青年時期的懷特喜歡選取宏大的曆史主題為研究對象，並嚐試著對它們進行綜合性的分析。
在《元史學》中，懷特全麵探求了19世紀歐洲曆史寫作的深層結構。在《元史學》的“中譯本前言”中，懷特提到其出版旨在對“更具有綜合性（comprehensively）的曆史著述理論有所貢獻”。2014年，為了慶祝《元史學》再版，懷特撰寫了一篇紀念其出版40周年的新序言，並提到：“史學史首先是（必定是）最明顯的書寫，也就是說，對單詞或符號進行銘刻（inscription），抑或者把它們刻在媒介上。在銘刻的過程中，書寫被賦予了物質和精神上的力量，這種力量可以立即把事物‘固定’在時間裏，且似乎為它們自己的時間以及我們自己的時間揭示它們的含義”。懷特認為曆史首先是書寫，且形式對內容至關重要。在敘事策略上，懷特吸收了諾思羅普·弗萊（Northrop Frye）的四種文學模式，悲劇、喜劇、諷刺劇和浪漫劇。在修辭風格上，懷特吸收了肯尼斯·伯克（Kenneth Burke)的四種修辭風格，諷喻、提喻、轉喻和隱喻。在意識形態蘊涵上，懷特吸收了卡爾·曼海姆的四種政治意識形態，自由主義、保守主義、無政府主義和激進主義。懷特把曆史情節歸入四種文學模式（浪漫劇、悲劇、喜劇或諷刺劇），且每種文學模式與一種意識形態模式（無政府主義、激進主義、保守主義或自由主義）、一種論證模式（形式論、機械論、有機論或情境論）和一種比喻模式（隱喻、轉喻、提喻或反諷）相結合。通過研究米什萊、蘭克、布克哈特、托克維爾、馬克思、尼采和克羅齊的言辭結構和寫作實踐，懷特試圖分析這些模式如何構成了曆史寫作的深層結構。
在60年代中後期和70年代中期，懷特在研究主題和史學方法上仍然受博森布魯克的重大影響。在研究主題上，跟博森布魯克一樣，懷特傾向研究重大曆史主題。他對古希臘羅馬文明核心價值的探索，對自由人文主義的強調以及對19世紀歐洲曆史意識的關注等都說明他對西方文明的核心價值或傳統感興趣。在史學方法上，受博森布魯克史學研究的影響，懷特堅持從整體性的視角來研究曆史。正如梅吉爾所指出的：懷特模仿了博森布魯克研究方法，並超越了他的老師。從職業生涯初期到《元史學》的出版，懷特深受博森布魯克史學研究方法的影響，試圖從“統一的（unified ）”和“整體的（comprehensive）”的視角來分析曆史主題。
在職業生涯早期，懷特對曆史學作為一門學科形成了初步認識。他已深刻認識到曆史學作為一門學科的發展困境。受韋伯、福柯、巴特和德裏達等人學術研究的啟發，他強烈質疑客觀性在曆史學的重要地位。通過吸收後結構主義者的思想，懷特力圖解構客觀性在曆史學的正統地位以及人的主體性，進而在撰寫《元史學》時把研究主題轉向敘事、曆史寫作和寫作實踐。隨著他對19世紀歐洲曆史意識研究的展開，他進一步考察了曆史學的學科化困境，並思考著如何去學科化，進而讓曆史學重獲生機。
二、懷特與曆史學的學科危機
到20世紀60年代中後期，曆史學這門學科的客觀性共識遭受史無前例的批判。由於民權運動的興起、反越南戰爭遊行以及美國政治思想意識從自由主義轉向保守主義，20世紀40年代至60年代之間的意識形態共識遭到嚴重破壞，在隨後的十年裏未能重新確立起來。正如美國曆史學家彼得·諾維克所指出的：“政治文化起初急劇地向左傾斜，接著又向右傾斜，共識被兩極分化所取代，然後又變成了碎化；肯定的態度被否定、困惑、冷漠和半信半疑的態度所取代。所有這些動蕩對曆史客觀性的觀念帶來了各種後果，而且往往相互矛盾”。圍繞越戰問題而展開的全國性爭論造成美國社會撕裂，女權主義者、非洲裔美國人以及青年社會活動家紛紛走上曆史舞台，批判美國政治和社會的保守主義理念和價值觀。另外，反越戰抗議運動中提出的問題不僅造成了左派曆史學家和自由派曆史學家之間的激烈爭論，而且造成了60年代美國曆史學界的大分裂。由於傳統的政治和社會共識遭到重大破壞，婦女、非洲裔美國人、女權主義者和其它少數族裔紛紛走上街頭和政治舞台，並探索各自的政治主體性，進而極大地動搖了曆史學家們追求客觀性的信心。
新左派史學的興起和內部分化也直接削弱了客觀性在曆史學中的重要性。美國的新左派曆史學家主要分為兩派，一派是傳統的左派曆史學家，他們大部分支持共產主義信仰和價值觀，代表人物主要有尤金·傑洛維斯（Eugene Genovese）、克裏斯多弗·拉什（Christopher Lasch）和詹姆斯·韋恩斯坦（James Weinstein）；另一派是年輕一代的新左派曆史學家，他們在政治上更加激進，並主張從底層的視角來研究曆史問題，代表人物主要有斯湯頓·林德（Staughton Lynd）、霍華德·津恩（Howard Zinn）和傑斯·萊米斯奇（Jesse Lemisch）。當捷克的布拉格之春政治運動遭受鎮壓，法國巴黎學生運動失敗，以及東歐社會主義陣營出現分裂的時候，新左派曆史學家們的政治幻想破滅。新左派史學的興起和發展說明新左派曆史學家內部在意識形態上出現了分化，進而造成了曆史研究的碎片化。
黑人民族主義以及女權主義的興起和發展也進一步挑戰客觀性在曆史學的崇高地位。在20世紀初，美國種族主義者指出，就種族的天性而言，黑人偏向主觀，而白人偏向客觀；就性別的天性而論，女人擅長直覺，而男人擅長分析。顯然，這種種族主義話語讓非洲裔美國人和女性備受歧視。在60和70年代，福柯對權力與知識之間關係的分析，以及文學批評家愛德華·薩義德對西方人是如何建構東方人，以及“東方主義”背後所暗含的西方文化霸權等問題的論述鼓勵著非洲裔美國曆史學家和女權主義史學家進一步批判大寫的曆史。在研究奴隸製時，黑人史學重點考察白人對黑人的壓迫，黑人如何反抗白人壓迫，進而揭露種族主義和種族壓迫的故事。同樣，婦女史學家和女權主義史學家也試圖揭露女性所遭受的不平等待遇和性別歧視，進而書寫她們爭取自由和平等的曆史。黑人史學和女權主義史學在美國史學界的興起和發展不僅說明曆史學家對曆史問題的研究是與現時政治密切相連，而且說明曆史學家對客觀性的追求是與個體的身份認同和經曆緊密相連。
後結構主義思潮的興起也極大地動搖了客觀性在曆史學的正統地位。在創作《元史學》時，懷特提到德裏達的《論文字學》、福柯的《瘋癲與文明》以及巴特的結構主義-後結構主義詩學論著相繼出版。在《瘋癲與文明》中，福柯指出，權力存在於日常生活中形態多樣的技術體係和細則。建立在日常生活中權力關係網絡之上的精神病學把相應的知識和話語進一步發展，使得精神病學成為一門被規訓的學科。另外，福柯反對經驗的曆史主體，認為作者已死，曆史文本都是權力-話語的產物。此外，福柯反對實證史學，並試圖解構曆史的客觀性。在分析文本時，巴特指出作者已死，且作者不是作品意義的決定者。另外，巴特從閱讀的角度重新闡釋寫作和閱讀，認為讀者的閱讀過程就是寫作產生意義的過程，且不斷產生新的意義。在《論文字學》中，德裏達考察了文字概念的曆史，批判了以邏各斯中心主義為特征的西方形而上學傳統。福柯、巴特和德裏達對主體性以及曆史客觀性的批判鼓勵著曆史學家進一步解構客觀性在曆史學領域的重要地位。
在客觀性遭受重大質疑之際，懷特嚐試著從《聖經》的解釋者猶太哲學家摩西·邁蒙尼德（Moses Maimonides, 1138–1204）那裏吸取靈感，並探求曆史解釋的出路。在《迷途指津》中，邁蒙尼德認為，《聖經》與上帝的行為相關，且不能為人類所理解。邁蒙尼德還指出，人類的創造是一個複雜的現象，且上帝的意誌已超出人類理解的範圍之外。愛上帝並不意味著隻有通過字麵意思才能對《聖經》進行正確的解釋，因為這種方法實質上是一種偶像崇拜。邁蒙尼德認為解釋《聖經》的目標是要追求更多的可能性，而不是減少其可能性。邁蒙尼德對《聖經》的解釋鼓勵著懷特思考19世紀的曆史意識並探索曆史解釋策略的多樣性。對懷特來說，曆史解釋並不是追求一元論，而是多元論。
在探索如何解放曆史學的道路上，懷特密切關注著福柯的學術研究。福柯的《詞與物》和《知識考古學》分別於1966年和1969年在法國出版。隨後，這兩本著作分別於1970年和1972年被翻譯成英文。在《詞與物》中，福柯對曆史學作為人文科學的一部門有專門論述。在《知識考古學》中，福柯討論了西方知識認識型的斷裂和延續性。但當時大多數美國曆史學家並沒有像懷特那樣強烈關注福柯的論著。在《元史學》中，懷特坦承他對19世紀和當代曆史意識的反思源於福柯的《詞與物》。1973年，懷特專門撰寫了一篇關於福柯思想的論文，名為《福柯解碼》，後來被收錄進《話語的轉義:文化批評文集》中。1979年，懷特修改了《結構主義以來》一書中所撰寫的福柯內容，並將其重新名為《福柯的話語：反人文主義的史學史》。1987年，該論文被收入《形式的內容》。據梅吉爾統計，在1973至1981年間，共有192篇研究福柯的論文，其中隻有24篇是曆史學家寫的。與福柯相關的論著的出版說明懷特不僅認真地閱讀了福柯的相關論著，而且對福柯思想非常熟悉。
在《元史學》中，懷特多次引用福柯的著作。懷特提到他以反諷的姿態對曆史意識的價值進行懷疑、對曆史重構的虛構特征進行強調、以及對曆史在眾多學科中的地位所遭受的挑戰等問題的思考深受福柯及其他法國哲學家的影響。在《元史學》的“導論：曆史的詩學”中，懷特在第2頁的第一個注釋裏提到了福柯的《詞與物》和《知識考古學》。其中，懷特使用的《知識考古學》是1969年在巴黎出版的法語版本，說明懷特在開始《元史學》的創作之前就已閱讀福柯的兩本著作。另外，懷特坦承他對19世紀曆史意識和曆史學作為一門學科的思考得益於法國結構主義批評家如呂西安·戈爾德曼、巴特、福柯和德裏達。懷特重點強調：“福柯沒有意識到其用來分析人文科學史的範疇隻不過是一些比喻的形式化而已”。懷特還指出在《解碼福柯》這篇論文中已指出這個問題。另外，懷特引用了福柯的《詞與物》第367至373頁的內容。對福柯著作的多次引用說明福柯在創作《元史學》的過程中吸收了福柯的解構思想。
懷特對福柯思想的癡迷還體現在他為《規訓與懲罰：監獄的誕生》撰寫了書評。當福柯的《規訓與懲罰》於1977年出版時，懷特專門撰寫了一篇書評。懷特指出，《規訓與懲罰》對思想史研究是“一項了不起的成就”。為了回答人們是如何證實或否定新的規訓機構，如監獄、學校、醫院、精神病院、軍事係統等對人體和精神進行懲罰，懷特指出：“沒有辦法這樣做，因為，正如福柯的著作總是提醒我們的，我們所說的數據，以及我們用作的證據是由我們的目的所決定的，正是這種目的指導我們書寫話語”。這篇書評的發表說明歐洲曆史上的規訓技術、機構、製度和話語給懷特留下了深刻印象。
懷特不僅是福柯思想的追隨者，而且是研究福柯思想的專家。1979年，在《結構主義以來》中，懷特貢獻了一章研究福柯的內容。在撰寫的過程中，懷特分別引用了福柯的多本著作，包括《精神疾病與心理學》的法文版（1954年）、《瘋癲與文明》的法文版（1961年）和英文版（1971年和1973年）、《臨床醫學的誕生》法文版（1963年）和英文版（1973年）、《雷蒙·魯塞爾》英文版（1963年）、《詞與物》法文版（1966年）和英文版（1970年和1974年）、《知識考古學》法文版（1969年）和英文版（1972年和1974年）、《我，皮埃爾·裏維耶，殺了我媽，我妹和我弟》法文版（1973年）和英文版（1978年）、《規訓與懲罰》法文版（1975年）和英文版（1977年和1978年）、《性經驗史：求知的意誌》第一卷法文版（1976年）和英文版（1978年和1979年）以及收錄福柯論文和訪談的文集《語言、反記憶和實踐》。懷特不僅考察了福柯對事物秩序的分析，而且探討了福柯的權力觀、福柯的話語風格以及福柯對西方認識型的斷裂和延續的思考。通過分析福柯的《規訓與懲罰》和《性經驗史》，懷特指出權力無處不在。懷特所撰寫的這個章節，與他在1973年所發表的《福柯解碼》說明懷特是解讀福柯思想的“最好解釋者之一”。
繼《元史學》出版之後，懷特在專著、論文或史學訪談中經常提到並引用福柯。在《比喻實在論》中，懷特在第45頁討論了福柯所使用的現象（empiricities）這個術語作為研究對象。在第59頁，懷特指出，福柯是一位後結構主義者，並對文本主義進行詳細分析。在曆史研究中，懷特進一步指出，隸屬於後結構主義者的文本主義（textualism of poststructuralist）的文本因素易遭受批評。在《實用的過去》中，懷特寫到：“正如福柯早已提醒我們的，曆史一直扮演著更實用的功能，換句話說，它是一種倫理話語，而不是一種科學。在古代、現代，甚至是中世紀，曆史話語被視為修辭學的一個分支”。通過引用福柯並強調曆史的實用功能，懷特試圖進一步解構曆史學的客觀性並強調其實用特征。
三、懷特對曆史學學科化和去學科化的思考
通過分析瘋癲、醫學感知和人文科學知識話語的變異，福柯考察了歐洲曆史上同一性是如何轉變為異質性的過程。在《瘋癲與文明》中，福柯采用考古學方法，詳細考察了中世紀後期至1800年之間歐洲曆史上的瘋癲現象。在中世紀晚期，瘋癲是歐洲人日常生活的一部分，且愚人和瘋子可以在街頭自由行走。在文明的進程中，歐洲人開始視瘋癲為一種威脅，並建造庇護所，進而把瘋子禁閉起來。隨著現代精神病院的誕生，瘋癲在理性話語係統中完全缺席。在《臨床醫學的誕生》中，通過分析醫學話語及其底層結構，福柯試圖闡明認識型（episteme）是如何運作，以及科學的話語是如何構造和製約人們的感性經驗。在18和19世紀，臨床醫學從第一階段向第二階段轉變，使得歐洲醫學從業者的醫療感知方式從凝視（gaze）向洞視（glance）轉變。伴隨著醫學學科的專業化，臨床醫學作為一門科學學科的職業或專業話語進一步構造並規製了人們的感性經驗。在《詞與物》中，福柯試圖解釋社會如何辨別事物之間的相似性和差異性，並按照理性圖式對它進行區分。通過分析精神病學、醫學和人文科學的話語，以及在歐洲曆史的不同時代官方話語以何種方式對事物進行感知和分類，福柯指出在瘋癲和健全、患病和健康、真理和謬誤之間的區分始終受居於主導地位的權力-話語所支配。通過閱讀這些著作，懷特指出，福柯認為曆史“與其說是一種方法或思維方式，不如說是十九世紀特殊弊病（malaise）的一種症狀，而這種弊病源於發現所有事物的瞬時性或曆史性（temporality）”。懷特進而指出，福柯書寫曆史是“為了摧毀它作為一門學科、一種意識模式，以及一種（社會）存在方式”的表現形式。通過采用考古學方法並考察事物秩序的非連續性、斷裂和變異，福柯試圖對精神病學、醫學和人文科學的知識話語進行解構，並探討其背後暗含的非連續性的曆史。
受福柯研究精神病學、臨床醫學和人文科學的啟發，懷特對曆史學作為一門學科的總體現狀進行了診斷。在18世紀以前，曆史研究還不是一門學科。從事曆史研究的大部分人員隻是曆史愛好者，且並未接受專業的史學訓練。他們接受古代和現代語言的訓練，並學習如何研究各種文獻，且掌握修辭技巧。曆史寫作被視為修辭藝術的一個分支。在19世紀初期之前，歐洲大學裏麵並不教授曆史。曆史學並不是大學的一個學科，也沒有曆史教員。有專以古代為業、研究遠古的、《聖經》所記述的世界的教員，但是沒有曆史學家。曆史是什麽人都可以寫的東西。用不著寫學位論文，也用不著執照。自從德國柏林大學和法國索邦大學分別於1810年和1812年成立曆史係主任以來，編輯和出版曆史文獻的協會相繼成立。例如，《德意誌曆史文獻》（Monumenta Germaniae Historica）就於1819年成立。這些曆史文獻機構和十九世紀中葉曆史期刊的成立直接推動了曆史學的專業化進程。到19世紀中後期，受“證據規則”和曆史實在論的客觀性等標準的約束，曆史學逐漸成為一門獨立的學科。自此之後，曆史學家從業餘從業者轉變為職業曆史學家。與此同時，曆史學在走向學科化的道路上逐步從未受規訓的狀態向被規訓的狀態過渡。
在《詞與物》中，福柯主要分析了在17世紀中葉到19世紀初歐洲曆史上認識型的斷裂。在16世紀，人文科學以隱喻的方式對經驗世界進行編碼，並廣泛使用相似性的觀念。到17世紀，人文科學從相似性向差異性轉變，以相似性為基礎的話語模式逐漸消解。為了梳理出不同事物之間的關係，人文科學使用轉喻，並用事物的某個部分來指代整體，且把自然曆史、財富和普遍語法當做其研究對象。到19世紀，類比成為主導性的科學範疇，各個學科致力於對整體中各部分的不同功能進行研究。把整體當成部分的相加，從對部分的掌握中獲得整體的概念，這正是提喻修辭賦予語言的關係形態。然而，生物學、經濟學和哲學所探求的起源以及它們企盼從時間的演進中找到生命、勞動和語言問的統一性的努力注定是要失敗的。取而代之的是，它們所探求的是無盡的差異和變化。在19世紀，話語模式偏向關注平行軸的時間。而在20世紀，話語模式轉向關注垂直軸的表層和深層。歐洲人逐漸意識到人文科學的研究對象不再是人，而是語言，因為人文主義者所討論的人已無法指涉現實中作為存在物的人。正如此，精神分析學、存在主義、語言分析和結構主義等20世紀人文科學是以反諷為基礎的。
福柯對認識型和比喻模式的闡發鼓勵著懷特對敘事模式中的四種比喻模式進行探索。在《元史學》中，懷特指出：“現代不同的作家和思想家，如馬爾羅（Malraux）、葉芝（Yeats）、喬伊斯（Joyce）、斯賓格勒、湯因比、韋爾斯（Wells）、雅斯貝爾斯、海德格爾、薩特、本雅明、福柯、盧克奇，以及諸多其他人，在他們的著作中，當代史學思想在置業曆史學的反諷態度旁確立了各種曆史過程的概念，以作為這種態度的可能替代品。這些概念都以隱喻、轉喻和提喻的模式構成，每一種都有自己的解釋策略，以及獨一無二的意識形態蘊涵。當在這些可替代的曆史圖景之間進行選擇成為其問題時，人們更喜歡這種而不是那種的惟一的理由是道德或美學的理由”。懷特特別提到福柯的思想幫助他質疑20世紀的曆史意識。在《解碼福柯》一文中，懷特專門使用四種比喻模式來解釋福柯的認識型。在《比喻實在論》中，懷特用隱喻、換喻、提喻和反喻來闡釋西方19世紀曆史編撰學的模式，進而闡述曆史敘事和文學敘事一樣，並在情節編排上使用修辭結構。提喻將部分當成整體，其它三種比喻模式分別把屬於整體的不同部分之間的關係定格為相似 (隱喻 )、相鄰 (換喻)和相反(反諷)。懷特認為，曆史事實是經過作者篩選，並用一種虛構的製式(matrix)或概念裝置串聯起來的敘事對象。在解讀史料的過程中，懷特認為曆史學家使用了各種比喻策略和修辭手段。懷特對四種比喻模式的分析力圖說明，隻要曆史學是以言辭結構為基礎，同樣的曆史事件就存在不同的曆史書寫方式。顯然，福柯對認識型和比喻模式的分析鼓勵了懷特對敘事理論進行進一步闡發。
福柯考察了事物的表象空間在歐洲曆史上的斷裂、變異和延續。在《知識考古學》中，福柯旨在研究事物是如何通過自身的表象空間進行呈現。但是，事物的表象空間並不是由事物本身來自我呈現，且並不獨立於它所定義的對象而存在，而是不斷地重新定義這個空間。在懷特看來，福柯的目的是要“使思想史擺脫對超驗因素的屈從……從中清除所有的超驗自戀症；並使它從尋找業已喪失的起源的惡性循環中解脫出來”。在《詞與物》中，福柯分析了歐洲曆史上認識型的兩種非連續性：第一個開始於17世紀中期的古典時代，一個開端於十九世紀，其標誌著現代的開始。在《瘋癲與文明》中，福柯考察了“瘋癲的話語”如何在歐洲曆史上的不同時期展開。受福柯對瘋癲研究的啟示，懷特詳細分析了福柯是如何對瘋癲話語、進而對同一性和異質性，以及理性和非理性進行分類。為了分析事物的表象空間是如何變化的，福柯分析了知識和話語的非連續性、斷裂和變異，這有助於懷特分析19世紀的曆史意識的變異。
福柯對事物的表象空間的變化的考察啟發了懷特對19世紀以來曆史意識的分析。懷特鼓勵曆史學家考察“非連續性的曆史學”，因為研究“非連續性、斷裂和混沌”是曆史學家的宿命。在《元史學》中，懷特用反諷模式考察了19世紀曆史意識演進的三個階段。懷特指出：19世紀曆史意識的第一個階段形成於啟蒙運動晚期史學思想的一種危機情形中。像伏爾泰、吉本、休謨、康德和羅伯遜這樣的思想家，最終以一種本質上是反諷的態度看待曆史。1830年至1870年是19世紀曆史意識的第二階段，對反諷的厭惡成為這一時期史學思想的特殊腔調，且曆史哲學傾向於采用抨擊黑格爾曆史哲學體係的形式。19世紀最後30多年是曆史意識的第三階段，盡管馬克思的曆史概念絕不是反諷式的，但他成功地解釋了每一種曆史概念的意識形態蘊涵。在曆史哲學轉變的過程中，曆史意識發生了重大變異。到19世紀末和20世紀初，曆史哲學從黑格爾開始，經由馬克思和尼采到克羅齊的演化，其“反諷情形已完全不同於啟蒙運動晚期相應的情形”。受福柯考古學方法的啟發，懷特解釋了曆史意識自19世紀以來是如何發生斷裂和變異。
在《詞與物》中，福柯質疑西方大寫的曆史，並對實證主義曆史觀進行批判。自啟蒙運動以來，西方曆史學家充分使用理性，力圖探究曆史發展的客觀規律。在曆史學領域，秉持實證主義曆史觀的曆史學家以客觀性為曆史研究的終極目標。但是，這種“大寫的曆史”蒙蔽了西方史學家從整體上對曆史學的正確認識。福柯指出：“大寫的曆史越接受其相對性，越深埋於與它自己所敘述的一切所共有的運動中，就越傾向於微不足道的敘事，並且它通過人文科學而呈現出來的實證內容（positivity）就煙消雲散了”。另外，由於大寫的曆史為人的科學劃定了界限，進而從“一開始就摧毀了人的科學想在普遍性要素中變得有價值這樣一個意圖”。福柯還指出，“人從來不在其實證性中呈現，且這種實證性不是立刻為大寫的曆史的局限所限定”。在人文社會科學領域，“大寫的曆史形成了一個既享有特權又危險的接受環境”。在“大寫的曆史”的解釋框架下，福柯高呼人已死，作者已死，且實證性也逐漸消散。通過批判“大寫的曆史”和實證主義曆史觀，福柯力圖對曆史進行解構。
懷特對認識論的批判深受福柯影響。正如懷特所斷言的，“當代學院曆史學仍然局限於十九世紀晚期造成曆史主義危機的那種反諷式眼光，並且繼續對部分職業的或非職業的史學家對思辨曆史哲學懷有的興趣感到悲哀，一般史學思想仍然產生出了種種挑戰反諷觀點的‘曆史學學（historiology）’體係。在20世紀，歐洲大陸哲學家諸如瓦萊裏、海德格爾、薩特、列維-斯特勞斯和福柯等人強烈懷疑曆史意識的有效性、強調曆史重建的虛構性，且質疑了曆史學作為一門學科的客觀性準則。在這些哲學家的影響下，懷特以反諷的姿態質疑20世紀曆史學家的曆史意識，並試圖讓曆史學走出困境。正如懷特所指出的，《元史學》試圖“解構所謂曆史學作為一門科學的神學。它是反實證主義的，並反對實證主義曆史觀”。懷特進一步指出，“對史學科學化的要求，僅僅代表著表達了對一種特殊的曆史概念化形態的某種偏好，其基礎要麽是美學的，要麽是道德的，而它在認識論上的論證仍然有待確立。”通過采用後結構主義方法，懷特力圖解構曆史學的客觀性以及職業曆史學家所廣泛接受的曆史意識。
鑒於曆史學在走向學科化的過程中不斷受到職業性學術權力和主導性話語的規訓，懷特嚐試著對它進行進一步解構，力圖恢複曆史學的本來麵貌。懷特對曆史學的解構或去學科化的思考主要體現在以下幾個方麵：
首先、曆史學應該以不同的意識形態而不是僅僅以客觀性為基礎。懷特在《曆史的重負》中討論曆史學家使用“費邊策略”以應對人文社會科學領域其它學科的批評，這直接說明了曆史學家的困境和曆史學的學科負擔。在曆史學走向專業化的進程中，曆史學家把曆史學視為一門科學，並堅持曆史事實的準則，進而造成曆史學應該以追求客觀性而不是意識形態化為目標，最終造成了曆史學墨守成規並成為一門保守的學科。事實上，曆史學並不是一門客觀的學科，因為它一直為不同政權和政治理念服務。在不同的曆史時期，新成立的社會階級和政治選民賦予曆史相應的權威是為了獲得他們的思想意識收益。在討論納粹黨的思想意識時，懷特認為法西斯主義在20世紀的成功和存在可以通過上個世紀曆史意識的學科化和秘密政治化進行解釋。對於以價值中立為偽裝且旨在把史學當做資產階級的一門學科的努力而言，法西斯主義政權的思想意識形態似乎強烈反對這種取向。懷特進一步指出，我們對左派、右派和中間派的區分在某種程度上是曆史研究學科化的一種功能，但這種功能把曆史當做一門價值中立的學科排除在外。在學術研究中，思想意識形態時常入侵曆史學家的研究領地，並讓後者不能真實地書寫過去的曆史。既然曆史寫作是以意識形態為基礎的，曆史學家在曆史書寫的過程中就不可能對它們予以拒斥。因此，懷特主張曆史學應該以思想意識形態而不是隻以客觀性為基礎。
其次、曆史學家和曆史哲學家應該回到十九世紀初期曆史學所處的那個黃金時代，重構認識論與倫理學和美學之間的關係，而不是僅僅將曆史學置於認識論的框架之內。正如懷特告訴我們的那樣，許多史學經典都誕生在19世紀的黃金時代，那時候，曆史哲學與曆史學之間並沒有明顯的區別。自19世紀末以來，專業史學蓬勃發展，進而成為曆史寫作和曆史意識的主要模式，這導致了當代曆史學的危機。曆史學對科學性的追求說明曆史學對特定曆史概念化的一種具體模塊化的偏好，其曆史依據要麽是倫理的，要麽是審美的，但其在認識論上的正當性尚待確立。隨著曆史學專業化的進一步發展，職業曆史學家所公認的曆史準則使得曆史實在論大為流行，不僅規訓了曆史學的學科發展，而且阻礙了曆史與審美和認識論之間的聯係。
在如何解放曆史學這個問題上，懷特轉向維科並尋求幫助。維科指出認為“古代人的智慧是神學詩人（theological poets）的智慧”。維科還指出，“萬物的起源在本質上必須是原始的”，正是因為這些理由“我們必須將詩性智慧的起源追溯到原始的形而上學（crude metaphysics）”，就像從樹幹上分枝節一樣，從原始的形而上學上分枝而來的道德、經濟學和政治都是詩性的。另外，從物理學分枝上演變而來的宇宙學、天文學、年代學和地理學也都是詩性的。維科還指出，隱喻、轉喻、提喻和反諷，所有這些最早的比喻都通過詩性邏輯的推理而來。在維科的幫助下，懷特找到了如何從專業曆史學家那裏重建曆史意識和曆史寫作的出路。在懷特看來，曆史學家應該是詩人；曆史寫作應該書寫詩性曆史，且以詩性智慧和美學而不是認識論為基礎。懷特分析了黃金時代的經典曆史作品，進而發現19世紀著名的曆史學家和曆史哲學家的作品預示著詩性智慧，而詩性智慧是建立在想象力、非理性、美學而不是理性的基礎之上。把知識探索轉向維科，懷特希望回到19世紀的黃金時代，用詩性智慧來理解曆史意識，並讓曆史學擺脫被規訓的狀態。
最後，曆史學應該追求曆史多元主義。在《元史學》中，他分析了情節編排、論證模式和意識形態蘊涵，以及各種模式之間的選擇性親和力。在曆史書寫上，曆史學家可以對它們進行多樣排列，且使用多種解釋策略。在《曆史多元主義》這篇論文中，懷特進一步指出曆史多元論與敘事主義框架下的曆史表現密切相關。懷特試圖說明曆史學應該追求異質性，而不是同一性。通過強調敘事在曆史寫作中的重要性以及曆史寫作的多樣策略，懷特力圖解放被規訓的曆史意識和曆史學，進而為曆史多元主義提供更多的可能性。
總結
在曆史學的學科化和去學科化問題上，懷特借鑒並吸收了福柯的後結構主義思想。受福柯對事物的秩序、歐洲曆史上的認識型、知識話語以及微觀權力技術等研究的啟發，懷特診斷出19世紀的曆史意識和曆史學作為一門學科都走向了規訓的道路。懷特最關心的是曆史學如何走出困境，而不僅僅像福柯那樣強烈批評西方理性、大寫的曆史和人文科學。一方麵，懷特對傳統的人文主義、古希臘羅馬傳統和西方文明的核心價值深信不疑；另一方麵，懷特認為曆史學家應該回到19世紀那個黃金時代，重新建立起曆史學與美學和倫理學等其它學科之間的聯係，進而將曆史學家和曆史哲學家從概念化曆史中解放出來。
懷特吸收了福柯的後結構主義思想，卻自始至終與福柯保持著距離。福柯對歐洲自文藝複興時期以來的人文主義、科學、理性以及製度等發起了猛烈的批評，並以反人文主義者（anti-humanist）的姿態對曆史進行解構。與福柯相比，懷特是一位懷舊的曆史學家，對人文主義理念深信不疑，使得他不會像福柯那樣成為悲觀主義者和激進批評家。懷特指出：“曆史畢竟是一門人文主義學科……它所關注的是人們在多大程度上參加一個共有人性（common humanity）以及人們如何以不同的方式表達那種人性”。懷特還強調古希臘羅馬文明的理念而不是其現實吸引著我們去探求曆史。因此，懷特始終“譴責悲觀主義和宿命論，”並在知識探索上始終與福柯保持著距離。
