西方的沒落

西方的沒落

Schopenhauer · Sep 29, 2019

斯賓格勒：《西方的沒落》，西方文化的前景必然走向衰落

撰文：釋仁出版：2020-05-29 

在第一次世界大戰爆發前，人們普遍相信西方的物質文明將會繼續發展、欣欣向榮，樂觀向上與線性進步的觀念已經深入到每個人的頭腦中。這個時候，卻有一個人出來唱反調，寫了一本名為《西方的沒落》（The Decline of the West）的書，向人們美好的夢想提出了冷峻的質疑。雖然這本書的名字並不討好，但書中的內容，被一戰後在西方國家普遍出現的物質匱乏和精神衰落的現象所證實。因此，這本書及其作者很快進入了公眾的視線範圍，這亦使得此書的作者由一位寂寂無聞的中學數學教師，變成蜚聲社會學界的巨人。

《西方的沒落》為作者帶來了無數讚譽，但同時亦惹來了不少批評。著名的德國哲學家恩斯特?卡西勒（Ernst Cassirer）便認為此書為「世所未見」，斥此書為「歷史的占卜術」和「惡的預言書」，甚至是後來納粹德國興起的「哲學先聲」。《西方的沒落》的作者，是在第一次世界大戰尾聲德意誌帝國和奧匈帝國行將崩潰之時，為西方文化吟唱輓歌的人，名為奧斯瓦爾德?斯賓格勒（Oswald Spengler）。

斯賓格勒的文化形態學把文化視作一個生物有機體，具有生、長、盛、衰等規律性和可預測性的過程。文化猶如有機體一樣，具有自己獨特的生命周期。他在《西方的沒落》中表示，當一顆偉大的靈魂，從永恆童稚的人類原始精神中醒覺過來，自行脫離了蒙昧的原始狀態，而從無形、無限的和永恆的變為一個有形的、有限的，終有一死的東西時，一種文化就誕生了。它就像植物一樣，在一塊可確定其景象的土地上，開花結果。不過，斯賓格勒隨即指出，當這顆靈魂，以民族、語言、教義、藝術、國家和科學等形式實現了自身所有的潛力之時，於是又復歸到原始精神中時，文化便死亡了。

斯賓格勒指出文化這一個有機體的演變會經歷三大階段︰前文化階段、文化階段和文明階段。第一個階段，社會處於蒙昧狀態，其典型的精神特徵是「鄉野和直覺的」。處於這個階段的人們，傾向以神秘的象徵和樸素的模仿表現事物。第二個階段是具有創造力的時期，反映在不同的建築、藝術風格、大城市的興旺和理性力量的覺醒等一係列精神特徵。第三個階段，斯賓格勒認為文明走向了衰敗。斯賓格勒認為現代西方文化隻是沒有內在靈魂的發展，科學技術成了人們重點關心的事情，因為它幫助人們爭權奪利。科學技術的發展也許幫助人類的文明不斷發展，可是人類的文化卻正在走向衰落。阿諾爾得?湯恩比（Arnold J. Toynbee）（Wikimedia Commons）

斯賓格勒對後來的一些歷史學家影響很大，例如著名的英國歷史學家和社會活動家阿諾爾得?湯恩比（Arnold J. Toynbee）。和斯賓格勒一樣，湯恩比也將文明視作一個有機體，有其起源、生長、衰落和解體。湯恩比與斯賓格勒不同的地方在於，他對於文明發生、發展、衰退和解體的因由作出更為詳實的舉證，進一步深化了自己的文明論發展模式。

作者簡介

斯賓格勒(Spengler,1880–1936)，德國著名曆史學家，曆史哲學家，曆史形態學的開創人。《西方的沒落》是斯賓格勒的曆史哲學著作，他大膽地提出了研究人類曆史與文化發展的新學說，即比較文化形態學的理論體係。他認為這是在西方現代社會的土壤中所能產生的唯一的新哲學，從這一世界曆史形態學的觀點出發，可以很好地審視人類曆史與文化的發展，為現時代的文化定位，並預測其未來的發展。其他著作有：《普魯士精神與社會主義》、《人與技術》、《決定的時刻》等。

內容簡介

《西方的沒落》是斯賓格勒1880–1936的曆史哲學著作。本書的第一卷於1918年出版，第二卷於1922年出版。斯賓格勒青年時代就讀於哈雷、慕尼黑、柏林等大學，畢業後任教於一所中學。本書就是他在中學教書時寫成的。作者說他於1911年已構思此書，當時他已感覺到世界大戰已迫在眉睫。大戰的爆發和進展使他的心靈受到震憾，促使他深深地思考現時代人類的生活，尤其是西方文化與曆史的命運。

在《西方的沒落》的一書中，斯賓格勒大膽地提出了研究人類曆史與文化發展的新學說，即比較文化形態學的理論體係。他認為這是在西方現代社會的土壤中所能產生的唯一的新哲學，從這一世界曆史形態學的觀點出發，可以很好地審視人類曆史與文化的發展，為現時代的文化定位，並預測其未來的發展。

關於西方文化曆史命運的大預言 — 《西方的沒落》導讀

斯賓格勒是20世紀德國著名曆史哲學家，曆史形態學的創立者，西方文明沒落的著名預言者。斯賓格勒所創立的理論被稱為比較的文化形態學或曆史形態學。他反對19世紀流行的曆史進化觀念，而把各個文化的生命周期作為曆史研究的對象。在他那裏，世界曆史被看作是若幹獨立的文化單元，每個文化單元都經曆大致相同的生命周期，即都要經曆發生、發達和衰落的生命階段或形態。每種文化雖各有其獨特的精神、靈魂和不同的表現，但都按一定的周期而興衰，它們在時間上是平行的，因而是同時代的、可比較的。根據這種理論，人們不僅可以重建過去的曆史，而且可以預知未來。據此，斯賓格勒認為，除了西方文化外，人類曆史上的其他文化類型都早已衰亡。他大膽預言，西方文化也已進入沒落階段。

斯賓格勒出生於德國布蘭肯堡。他曾先後就讀於慕尼黑大學、柏林大學和哈雷大學，主要攻讀自然科學和數學，同時廣泛閱讀曆史、文學和哲學。1904年，斯賓格勒以一篇關於赫拉克利特的論文獲得博士學位。隨後，他在一所地方中學任教。這所中學位置偏僻，斯賓格勒在那裏收入微薄，生活清苦，但他工作稱職。據說他講課生動風趣，在學校裏與世無爭，深受師生們的尊敬。1911年，斯賓格勒繼承了一小筆遺產，生活上有了基本保證，於是他遷居慕尼黑。此時斯賓格勒預感到世界大戰迫在眉睫，於是產生了一種從人類曆史文化深層去尋求前因後果的強烈欲望。他開始醞釀撰寫一部大著作。就這樣，斯賓格勒孑然一身，在慕尼黑的一間陰暗的小屋裏，發奮寫作《西方的沒落》。到1914年第一次世界大戰爆發前，他的這部鴻篇大作已經完成初稿，之後經過修改補充，第一卷於1918年在維也納問世。此時第一次世界大戰已經接近尾聲，西方文明的重重危機暴露無遺，人們對曆史前景感到憂慮和茫然。正是在這種背景之下，此書以其醒目的標題、新奇的論調和發聾振聵的先知式的預言，廣泛地吸引了西方各界讀者。本書出版後風行一時，幾年內僅在德國就售出十幾萬冊，這在當時的出版界可謂天文數字。按照一個評論家的說法，作者因此瞬間成名，由“一位默默無聞的中學教師立刻躋身於20世紀最有影響力的思想家之列”。該書第二卷於1922年麵世。此後，斯賓格勒還撰寫過幾本小冊子，包括《普魯士主義與社會主義》（1920）、《人與技術》（1931）和《抉擇時刻》（1934）等。

斯賓格勒的思想有接近希特勒的法西斯主義的地方，特別是由於他1923年後的保守的政治著作，有人認為他有為希特勒的法西斯主義作理論鋪墊的嫌疑。但實際上他反對希特勒的崛起，他認為德國需要的是真正的英雄，而不是像希特勒這樣的“扮演英雄的歌手”。斯賓格勒對納粹分子神話雅利安種族也持反對態度，因為在他看來每一個種族都具有獨立的價值。由於斯賓格勒不能服從希特勒的意誌，他時常遭到納粹勢力的批評。

斯賓格勒終身未娶，晚年過著孤獨的生活。1936年5月，斯賓格勒在慕尼黑與世長辭。斯賓格勒去世前已經看到密布的戰雲，已經聽到第二次世界大戰即將爆發的隆隆戰鼓。事實上，他在《抉擇時刻》中就明確指出：“到處都有爆發大戰的機會。”

盡管《西方的沒落》係鴻篇巨製，但它並不是一部係統的著作，表述上也顯得重複和含糊。它的風格是隱晦的，不是明晰的；它所提供的更多是洞見，而不是論證。按照西方學術界的思辨的曆史哲學和分析的或批判的曆史哲學的劃分，它顯然屬於思辨的曆史哲學範疇。當然，《西方的沒落》的基本主張是清楚的。斯賓格勒把他的曆史哲學稱作是比較的文化形態學。這種文化形態學的基本含義可以概括為曆史或文化生命說、文化心靈說和文化盛衰說。

1．曆史或文化生命說

所謂曆史或文化生命說，乃是斷言曆史或文化是一個具有生命的、活生生的境域。斯賓格勒的這個斷言的出發點是，自然與曆史的對立。斯賓格勒把自然和曆史看作是具有高級文化的人類用以綜合和解釋他的直接感官印象的兩種形式，是人的醒覺意識中輪流出現的兩種截然不同的世界圖景。把周圍的現實作為已成的事物加以整理時所得到的世界圖景便是自然的世界；當把現實的事物作為方成的事物加以整理時得到的世界圖景就是曆史的世界。已成的事物是僵死的、機械性的、無時間性的事物；方成的事物則是生動的、有機的、時間性的事物。在曆史的世界中，觀察者委身於永不重複的事實；在自然的世界中，觀察者則力求為一種永久有效的體係發現真理。

斯賓格勒所說的人的醒覺意識主要是指感覺，尤其是指視覺。人對自然、曆史的“整理”無非是以“眼”為主的對外部世界的不同感覺。斯賓格勒承認，在自然界中存在著因果規律，但由於自然界是僵死的、機械的世界，因此這種因果性乃是一種空間的邏輯、無機的邏輯，這種邏輯自然無法適用於活生生的曆史世界。斯賓格勒認為，支配曆史世界的是“時間的邏輯”，它不同於僵死的因果必然性，而是一種有機的必然性。這種必然性並不帶有規律性的含義，它是指曆史作為生命的生長、發展和衰亡的邏輯，這是一種宿命，所以有機的必然性又被稱為宿命的必然性，它不是可以用理性去認識的對象，而是生活體驗的對象。因此，人們無法認識曆史，而隻能用直覺、靠類比去領悟曆史。斯賓格勒區分自然世界與曆史世界、空間邏輯和時間邏輯的目的就在於說明曆史是超越因果關係的生命之流。

在區分兩個世界、兩種邏輯的基礎上，斯賓格勒指出，人不僅是自然的一員，同時也是曆史的一員。人，就其有肉體這一自然屬性而言，他不能擺脫因果規律。然而，人之所以為人，是因為他有超越機械性的活生生的本能。這才是人的生命之所在。所以，作為本能的人、生命的人是不受因果規律製約的，它隻遵循時間的邏輯。這樣，人和曆史就在生命的基礎上得到統一。人不僅要去體驗、領悟曆史，也要體驗、領悟自身，文化就是這種曆史體驗和自身體驗的產品。據此，斯賓格勒斷言，文化是通貫於過去和未來的世界曆史的基本現象，所謂世界曆史就是偉大文化的曆史，是各種文化的集體傳記。他甚至還說，人類的曆史沒有任何意義，深奧的意義僅寓於個別文化的生活曆程中。簡而言之，在斯賓格勒看來，曆史就是文化，文化就是曆史。

2．文化心靈說

斯賓格勒認為，要把握他的文化心靈說和文化盛衰說，首先要進行看待人類曆史方式上的哥白尼式的革命，清除兩種傳統的曆史觀念。第一種必須清除的是認為經驗的曆史學家把曆史分為古代史、中古史和近代史這種傳統三分框架。斯賓格勒認為這個框架太褊狹，實際上是空洞無物且毫無意義的體係。如果讓它來主宰我們的曆史思維，就無法認識人類在曆史中的真正地位，無法預測曆史發展的方向，也無法涵蓋不斷湧現的新的曆史領域。另一種必須清除的傳統觀念是西歐中心論。按照斯賓格勒的看法，曆史是沒有中心的，也沒有最終的參照點。它是數量不定的文化形態的故事，這些文化形態“就像田野裏的花朵一樣生長，並沒有莊重的目的”，而西歐文化僅僅是這些文化形態中的一種，因而沒有理由把西歐這一小塊土地看作堅實的“極”，讓偉大的人類曆史和源遠流長的文化，謙虛地繞著這個“極”旋轉。他把這種流行的西歐中心論稱為曆史的托勒密體係。他不承認古典文化（古希臘羅馬文化）或西方文化比印度文化、巴比倫文化、中國文化、埃及文化、阿拉伯文化、墨西哥文化等占有優越地位，認為後麵這些文化形態都是動態存在的個別世界，它們在曆史上的地位和古典文化、西方文化是平等的，並且從精神上的偉大和上升的力量看，它們常常超過古典文化。與曆史中的托勒密體係相對，斯賓格勒把自己的觀點稱作是曆史學中的哥白尼式的發現。文化心靈說和文化盛衰說就是這個發現的基本內容。

文化心靈說意指世界上的各種文化形態或類型具有不同的靈魂或觀念，即基本象征符號。斯賓格勒聲稱，世界上曾存在、尚存在九大文化類型，它們都有不同的文化心靈。古典文化的靈魂稱為阿波羅精神，西方文化的靈魂是浮士德精神。此外，阿拉伯、埃及、中國、印度、巴比倫、墨西哥、俄羅斯各文化類型都有自己特殊的靈魂。各種不同的文化都是不同文化靈魂的表現。斯賓格勒身處西方文化環境，對西方文化危機有切身的現實感受，而他對其他文化類型的研究又不深，所以，他詳盡比較研究的是古典文化和西方文化。他認為，作為古典文化靈魂的阿波羅精神的基本特點是晴朗明晰，隻承認直接顯現在時空中的事物，在有限的形體中去尋求美感。這是因為在古典時代，人的醒覺意識裏還沒有所謂過去和未來的觀念，有的是純粹的現在。作為西方文化靈魂的浮士德精神，則是一個動蕩不安的靈魂。它要超越感覺，在無窮的追求中去完成自己的使命。它具有一種堅毅的意誌，要征服並粉碎一切可見的阻力。顯然，浮士德精神標誌著西方人已經突破純粹的現在的限製，而衝向無窮的未來。斯賓格勒還從數學入手進行文化類型的比較，從中也可以清晰看到，熱情關注現世和此刻的古典文化的阿波羅精神，與狂熱向往無窮空間的西方文化的浮士德精神之間形成鮮明的對照。

應該說，斯賓格勒的文化心靈說堅持文化類型的多樣性，這對於反對西方中心論，有一定的積極意義。不過，斯賓格勒的文化心靈本身畢竟是有待說明的觀念性的東西，但他並沒有進一步研究產生每個文化類型之靈魂的經濟條件、地理環境、民族傳統和文化交流等各種因素，這樣，他的文化心靈就成為無源之水、無本之木，成為一種神秘的、先驗的東西，其實質是唯心主義的。另外，斯賓格勒把各種文化心靈看作是互不聯係的、相互隔絕的東西，其中最典型的是他把古希臘羅馬文化與西方文化看作是兩種互不相關的文化類型，這種觀點無法解釋文化之間的傳承關係，而近現代西方文化與古希臘羅馬文化之間的傳承關係顯然是不容否定的。

3．文化盛衰說

斯賓格勒的文化心靈說講的是各文化類型都有自己的觀念、感情和願望，即各有其相異之點；而他的文化盛衰說講的是各文化類型的相同之點，它們都經曆同樣的興衰過程，走向同樣的歸宿，即都要經曆青春、生長、成熟和衰落這幾個階段。

與曆史三分法相對，斯賓格勒提出文化興衰三階段論。人類文化，不管是何種類型，都要經過這樣三個階段：前文化階段、文化階段和文明階段。三個階段形成一個循環往複的過程，每一個循環周期長達1400年。斯賓格勒所要揭示的是西方文化的曆程及其歸宿，論及其他文化類型都是服務於這個主旨的。文化盛衰說的重點在於論述西方文化的三個階段。斯賓格勒不把以古希臘羅馬文化為代表的古典文化劃入西方文化類型，在他看來，古典文化早在公元100年就已沒落，西方文化應從公元5世紀西羅馬帝國滅亡以後，由日耳曼人建立的法蘭克王國算起。所以，斯賓格勒把西方的前文化階段劃為公元500–900年。這實際上是西歐奴隸社會末期至封建社會初期這段時間。文化形態學撇開文化的曆時性，隻講同時性。各文化類型隻要在興衰過程中處於同一階段，不管其實際的曆史相距多遠，斯賓格勒都把它看作是同時代的。例如，西方的這個前文化時期相當於古典文化的邁錫尼時期（前1600-前1100），中國文化的商朝（前1700-前1300）。斯賓格勒把這個階段的文化特點概括為原始的表現形式的混亂，神秘的象征主義和樸素的模仿。

接著是文化階段。它又可分為哥特時期（900–1500）和巴洛克時期（1500–1800）。這正是西歐封建社會從盛期走向沒落和資本主義開始萌芽的時期。斯賓格勒稱之為文化發展的青春時期。這個階段的感情世界表現為裝飾、建築及各類藝術。如哥特時期的圓頂教堂；從喬托到米開朗琪羅的壁畫和雕刻。巴洛克時期則有貝尼尼的建築；從提香到倫勃朗的繪畫；從巴赫到莫紮特的音樂等等。文化階段臨近終結時，有浪漫主義風格的興起，表現為貝多芬的音樂和德拉克洛瓦的繪畫。這個西方文化的第二個階段，逐漸形成了一套嚴格的形式語言，它約束著各種文化創造。但浪漫主義風格的出現，意味著莊嚴形式的消滅。

文明階段是西方文化的第三個階段，也是最後一個階段。文明的第一個時期是19世紀和20世紀，相當於中國曆史上的戰國時期。這個時期形式被破壞，文化表現為無內在形式的生存。這是現代藝術的世紀。作為它的象征，有李斯特、柏遼茲和瓦格納的音樂；從康斯坦布爾到馬奈的印象主義，還有美國的建築。文明的第一時期實際是資本主義鼎盛時期，金錢統治表現為民主政治；文明的第二個時期，則由民主轉向集權統治，斯賓格勒稱之為帝國時期。它意味著文化的最後衰亡。斯賓格勒斷言，其他文化類型的戰國時期、帝國時期均已過去，唯有西方還處在戰國時期。帝國時期則要到2000年-2200年間才能到來。

斯賓格勒在分析比較埃及、印度、希臘、阿拉伯、中國、西方等眾多文化世界後，得出這樣一個結論：既然其他文化類型都經曆了從興盛到衰亡這樣一個過程，那麽，西方文化的曆程也不可能例外，西方的沒落是不可避免的。

當然，斯賓格勒在論述這個主題時使用的是歸納論證，但文化的消長、盛衰是一個十分複雜的問題，僅靠有明顯局限性的歸納論證是難以得到科學結論的。

總體而言，《西方的沒落》基調悲涼。斯賓格勒對西方文化行將衰落的預見與第一次世界大戰所導致的西方社會的種種弊病相契合，表達出當時西方人對自己的前途所感受到的深刻憂慮和悲觀情緒，從而給西方思想界以強烈的震撼，給後人以巨大的影響。盡管不少專業的曆史學家鄙視斯賓格勒歪曲曆史事實和任意使用曆史材料，不同意他所得出的結論，但人們無法回避他所提出的問題。也許，《西方的沒落》的價值不在於它的具體結論，而在於它的獨特的理論以及它引發的討論和思考。

從理論上看，斯賓格勒首創比較文化形態學或比較曆史形態學。文化是一個具有內在結構的有機體的觀念，在當今西方文化學界已經成為一個公認的常識，但在當時這無疑是一種衝破舊範式的新穎獨到之見。這種新觀念要求人們在對曆史文化做曆時性研究的同時，重視和發展對文化有機體的共時性研究，這有利於拓寬曆史研究的視野，加深人們對曆史意義的理解。斯賓格勒有關文化結構的闡述是其整個文化曆史哲學體係的關鍵。他認為含義各異的諸種文化類型具有共同的結構，這種結構主要由文化的心靈和文化的形式語言構成。對文化結構的這種剖析富有啟發性。從實際情況看，斯賓格勒的比較文化形態理論對曆史哲學家、社會學家和文化人類學家都有較大的影響。二次世界大戰後，英國著名曆史學家湯因比的《曆史研究》一書，繼承和發展了斯賓格勒的理論。美國社會學家索羅金，文化人類學家克羅伯爾、諾爾斯羅莆等人也吸收了斯賓格勒的理論成果，他們被稱為“新斯賓格勒派”。在第二次世界大戰期間，斯賓格勒所提出的曆史形態學理論也曾被移植到中國，並成為當時在西南聯合大學的雷宗海、賀麟為首的“戰國策”派的曆史理論基礎。

從方法方麵看，斯賓格勒倡導一種貼近生活、預斷未來的曆史研究新方法。他的曆史研究的重點不再局限於對古董、文物、史料這類死東西的考證注釋上，而是主張曆史研究要與方成的事物相銜接，體現出鮮明的時代精神，因而具有強烈撼人的現實感。這種方法與斯賓格勒研究曆史的動因是相聯係的。他試圖通過曆史研究來預測西方文化的前途和命運，因此他在思索現實 — 曆史問題時需要采取宏觀、整體、比較的思維方法。這種方法對後來的曆史哲學的發展起到一定的積極作用。

從現實角度看，斯賓格勒的預言成為西方人的永恒警鍾。一個世紀以來，西方的前途和命運始終成為西方理論界和知識界憂慮不安的問題，應該說，這種憂患意識對於深刻反思和引導西方文化的發展是必不可少的。

《西方的沒落》一書共分兩卷，第一卷為《形式與現實》共十一章，在初步闡明了理論主張之後，斯賓格勒轉而從具體方麵闡釋，例如音樂、建築、自然；第二卷《世界曆史的透視》共十四章，先概述了宇宙存在的某些觀點以及高級文化類型的區分，然後從政治、國家、民族、城市、技術、貨幣經濟等方麵展開論證。但在這一過程中，往往表現為一種相互交錯，也就是說邊提出自己的觀點，邊加以論證。

艱深的著述風格並沒有抹煞《西方的沒落》的巨大價值。在今天，東西方的發展漸趨接近，尤其是與中國的迅速發展相比，西方的發展顯得滯緩。此時，重讀《西方的沒落》，感受西方智者將近一百年前對於西方文化乃至世界文化的反思，肯定有一番新意。如果能夠擺脫經院史學的窠臼，提取原著中的精華，降低學術史學的門檻，運用通俗、易懂的表達方式，使得原著中的曆史智慧和曆史理性真正得以在更廣泛的人群中傳播、普及，使得史學更加貼近大眾，這既是曆史學的功用發揮的表現，也是從事曆史研究的人員的職責。我們正是出於上述考慮對《西方的沒落》重新加以編譯。

本書參照Charles Francis Atkinson先生的英譯本。在改編時，作者對兩卷本進行了貫通整合，力求比較正確地理解和準確表述其中的思想，剔除其艱澀難懂、過於龐雜的部分。但由於作者水平有限以及編寫的特殊要求，所以書中難免會有許多不足之處，甚至可能會出現一些偏差，請讀者見諒！

楊玉成 韓炯

第一章 導言一 世界曆史形態學的必要性

二 世界曆史及其分析框架

三 擺脫曆史研究的成見

四 作為哲學的世界曆史的形態學

第二章 數字的豐富含義一 數學與數字

二 古典數學與西方數學的區別

第三章 世界曆史的問題一 觀相的與係統的

二 命運、偶然與因果律

三 用觀相的形態學指導曆史研究

第四章 大宇宙一 世界圖像的象征意義

二 空間問題

三 阿波羅式的心靈與浮士德式的心靈

四 阿拉伯文化與麻葛式心靈

第五章 音樂與雕塑一 形式的藝術

二 色彩的含義及在不同文化中的偏好

三 裸像與肖像

第六章 心靈意象與生命感一 論心靈的形式

二 佛教、斯多葛主義與社會主義

第七章 浮士德式與阿波羅式的自然知識一 作為文化本質表現的自然知識

二 浮士德式自然知識與阿波羅式自然知識的不同

三 浮士德式的自然知識的命運

第八章 起源與景觀一 宇宙與小宇宙

二 高級文化的類型

三 文化之間的關係

第九章 城市與民族一 城市的心靈

二 民族、種族、語言

三 原始民族、文化民族、費拉民族

第十章 有關阿拉伯文化的各項問題一 曆史上的假晶現象

二 麻葛式的心靈

三 畢達哥拉斯、穆罕默德、克倫威爾

第十一章 國家一 等級問題 — 貴族和僧侶

二 國家和曆史

三 政治的哲學

第十二章 經濟生活的形式世界一 貨幣

二 機器

第一章 導言

一 世界曆史形態學的必要性

本書中，我第一次大膽嚐試，借助對文化命運的分析，尤其是對於當前處於沒落階段的西歐及美洲文化的分析，對前人未曾涉足的文化的各個階段進行研究，從而預斷曆史。

曆史的發展過程是否存在規律呢？除了一切偶然和難以估量的因素之外，曆史進程中是不是存在一種抽象結構，一種本質上不同於外部直觀的東西？在我們發現某些重大特征之前，世界曆史中是否存在著一些充分的形象，它們以不同的形式持續地反映著某種規律？如果確實存在這種狀況，那麽，我們根據這個前提，能夠做出什麽樣的推論？

一切生命之中，都存在一係列必須經曆且必須嚴格遵循的發展階段。人類曆史原本就是一些強力生命曆程的總和。我們在習慣上把某些生命曆程稱做古典文化、中國文化或現代文明，這些高級實體因而被賦予了自我和人格的特征。一切有機體都有生老病死的生命周期。誕生、死亡、青年、暮年這些概念在曆史領域具有不同尋常的嚴肅意義，但遺憾的是，至今還沒有人把它們發掘出來。

古典文化的沒落似乎僅限於特定的時間和空間，而西方的沒落，表麵上和它是很相似的，但是，當我們認識到它全部的重要性之後將會明白，西方的沒落還是一個與存在密切相關的哲學問題。

因此，如果想要發現西方文化命運的一係列過程，我們首先就必須弄明白：文化是什麽？它與可見的曆史、生命、心靈、自然及心智之間有什麽關係？它有哪些表現形式？民族、語言和劃時代、戰爭和觀念、國家和神祇、藝術和工藝品、科學、法律、經濟類型和世界觀、偉大的人物和重大的事件等等各種形式，在什麽程度上可以被我們當做是象征？

我們區分世界上事物和現象的兩極性和周期性，往往借助兩種方法，即數學法和類比法。數學定律是用來認識僵化的形式的方法，而類比法是用來理解活生生的形式的方法。類比法能夠揭示曆史的有機結構，對於理解曆史思潮有一定幫助。它在發展中也受到綜合觀念的影響，可以推導出必然的結論。但是，由於曆史學家至今都沒有鄭重地意識到，他們首要的艱巨任務是關心曆史及其類比的象征主義，結果導致對類比的理解和運用流毒不淺，曆史的問題至今還沒有被理解，更不可能被解決。許多類比隻是表層的聯係，如把愷撒稱做官辦報紙的創始人。而更糟的是，有些人給我們不熟悉的古典時代的複雜現象貼上各種現代的標簽，如社會主義、印象主義、資本主義等；而有些類比甚至是完全的歪曲，例如法國大革命中的雅各賓俱樂部把布魯圖斯視作他們的民主偶像，而實際上，曆史上的布魯圖斯是個巧取豪奪，曾以寡頭政治理論為借口謀殺過民主人物的百萬富翁。

自然和曆史在哲學意義上是兩個完全不同的概念，表達不同的含義。自然意味著一種形態，生活在自然中的有著高級文化的人類，通過綜合和解釋的方式來把握他直接感覺的印象；曆史則是一種影像，人類往往根據曆史去理解與自身的生命有關的世界，即存在的另一種形態，因此，它與顯示更貼近。我要提出一個嶄新的哲學概念 — 曆史之世界的形態學，或者稱為世界曆史形態學，它不同於自然之世界的形態學，而自然之世界的形態學卻是迄今為止哲學的唯一主題。我將以世界曆史形態學的觀念為核心，對世界的形式和運動重新研究，同時研究它們的深度和終極意義。但是，我對它們的審視，不是將它們放在一個包含所有認知對象的總體圖像中，而是放在一個生命的圖像中；我並不把它們看做既成的事物，而當它們是正在生成的事物。

二 世界曆史及其分析框架

人類有兩種構成世界的可能性，但是可能性不等於現實性。

我們若要研究所有的曆史意義，必須解答一個迄今無人提出的問題，即曆史為誰而存在？這個問題看似荒謬，因為很明顯曆史是為每個人而存在的，每個人及其整個的存在和意識都是曆史的一部分。但是，每個人對曆史的看法不同，有人覺得他的生命僅僅是廣大生命過程的一部分，還有人認為自己是圓滿自足的存在。如果持後一種觀念，就沒什麽世界曆史了，更不用說曆史之世界了。如果這個代表整個民族的自我意識，而整個文化又都以這一非曆史的精神為基礎，那麽，後果真是很難設想。

我們把古典文化的人，即希臘人與羅馬人稱為古典人。他們的記憶與我們的完全不同。在他們清醒的意識中，不存在所謂的過去與未來，隻有純粹的現在，這種意識在他們的生命中無處不在，其強度是我們無法想象的。偉大的文學家歌德就非常著迷於古典文化的物品，尤其是雕塑品。

多立克式廊柱便是這種純粹的現在的最偉大的象征，它表現出了對時間的否定。在希羅多德和索福克勒斯，以及忒密斯多克利或某位羅馬執政官的眼裏，過去是一種沒有時間性、沒有變化性的印象，在結構上它是極性的而非周期性的，這些元素構成了神話。而在新近的神話分析中，我們卻認為曆史肯定是周期性的、有目的的有機體。

古典曆史的傑作，都是基於對當時政治狀況的描述，而我們的曆史名著無一例外論述的是遙遠的過去。修昔底德隻善於處理當下的事件，他並不具備透視若幹世紀曆史的才華。他對於處理波斯戰爭都感到為難，更別說希臘通史了。而埃及的曆史，更在他能力之外。在波利比烏斯看來，第一次布匿戰爭都難以解釋，而塔西佗連奧古斯都的統治都解釋不了。修昔底德在他著作的扉頁上寫著“在我誕生（約公元前400年）之前，世界上沒有發生過什麽重大事件”，他的曆史感的缺乏由此可見一斑。

印度文化是一種全然非曆史的文化，其決定意義就表現在婆羅門教的涅槃觀念。印度沒有純粹的天文學或曆法，也沒有有意識記錄的印度曆史。印度人的世界意識是非曆史地建構起來的，他們甚至認為，某位作者寫出一本著作這個現象並不具有確定的時間。印度哲學就是印度的曆史著作，多是無名氏所作，並不是由特定的人寫出的著作，而是一些模糊的文本，每個人都可以隨意往裏添加東西。而在記錄曆史的過程中像理智的個人主義、理智的演進和理智的時代等等觀念根本不發生作用。

埃及人什麽都不忘記的心靈則是曆史的，他們對無限具有一種原始的熱情。對於他們來說，過去和未來就是自己的全部世界，而現在則是過去和未來之間不可測量的一個小的臨界點。木乃伊就是這種觀念的一個最重要的象征。借助於木乃伊的形式，死者的身體得以永世長存，埃及人不承認屍體會快速腐朽，古典人則認為屍體會腐朽。埃及人為了銘刻他們的曆史，采用了編年學的日期和圖像。今天，我們依然可辨認出法老們的麵目，他們象征著這種永生意誌。在阿美尼赫特三世(約前1842-前1797)金字塔的塔頂上，銘刻著：阿美尼赫特仰望著旭日之美景，阿美尼赫特的靈魂比獵戶座還要高，它與下界同在。

德意誌人最早發明了機械鍾，從此，鍾聲回蕩在西歐的上空，這象征著西歐人的曆史世界感。此前的古典世界，很難想象會有這種景象出現。

我們再來說一下，近代的數學和物理學也不同於古典時代。古典數學隻有事物量的概念，由此相應發展出了歐幾裏得幾何學和數學式的靜力學。而我們確立了一種關於事物的生成變化、行為和功能觀，動力學、解析幾何和微積分就是這種觀念的產物。希臘人的物理學是靜力學，而近代的物理學是動力學。在時間觀念上，古典人未能意識到時間的功能和它的有限性，而我們則視時間為生命，將之精確到幾千分之一秒。

我們西方人是有曆史感的，我們是世界文化中的一個例外。或許西方文明逐漸滅亡之後，將再也不會有一種文化和一種人類能擁有如此強大的世界曆史。

究竟什麽是世界曆史？此前人們給出了不同的解答。關於世界曆史的一個通行的分析框架是：古代史 — 中古史 — 近代史。它完全主宰了我們的曆史思維，模糊了高級人類在整個曆史中的真正地位。我們不但無法認識德意誌 — 羅馬帝國時代以來的西歐文化的真正地位，而且無法判定它的相對的重要性，更不能預計它的方向。這一框架限製了曆史的領域，也支配了曆史的階段。我要說，這個框架是不可信和毫無意義的。

上述流行的西歐曆史框架可以稱之為曆史的托勒密體係，它意味著，那些偉大的文化全都繞著以我們為中心的軌道運行。在西方人看來，雅典、佛羅倫薩或巴黎要比洛陽或印度古都華氏城重要得多。倘若如此，那麽中國的曆史學家可以將十字軍、文藝複興、愷撒、腓特烈大帝等視為無關緊要的事件和人物。顯然，以西方文化為中心建立的世界曆史框架是不行的。因為從形態學的觀點看，我們西方的18世紀與它之前的六十個世紀之間，很難說孰輕孰重。再者，把近代史限定在新近的短短幾個世紀且完全局限在西歐，把前希臘文化也並入古代史中，而不加整理考訂，然後把這兩者對立，無疑同樣是極端荒謬的。

“古代 — 中古 — 近代”這一框架是麻葛式世界感產物的最初形式。這種世界曆史的概念是狹隘的、有地域性的，但在其有限的範圍內，又是合乎邏輯的和完整的。因此，它隻能是這一地域和同一種族所特有的，不能有任何自然的延伸。

但是，在西方，人們在古代與中古這兩個時代之後又加上一個所謂的近代，曆史圖像因此第一次有了發展的動態外貌。但是，它被現代的人類所采用，並對其進行限製，然後就迅速變成了一種直線式發展：從荷馬或亞當經過耶路撒冷、羅馬、佛羅倫薩而至巴黎，每個曆史學家、思想家或藝術家可以根據自己的興趣，把荷馬、亞當換成印歐人、舊石器人或直立猿人。總之，他們可任意解釋這個框架。

但是，“古代 — 中古 — 近代”這個係列最終必將退出曆史思考領域。它是一種科學基礎，同時存在很多缺陷，但在我們尚未找到新的哲學形式之前，這個係列至少幫我們過濾了許多曆史殘渣。但是，隨著這一框架之外的曆史材料越來越多，這一框架必然會解體。

真正的世界曆史應當是關於過去的事件、現象所作的有秩序的表述，是一種內在的陳述，它呈現出具體的形式感受能力。直到今天，我們尚未認識到，世界曆史的形式本身就是我們自己內在生命的鏡像。

我在本書中會提出一個新的體係，它堪稱曆史領域的哥白尼發現。這種觀念認為，古典文化或西方文化並不具有比印度文化、巴比倫文化、中國文化、埃及文化、阿拉伯文化、墨西哥文化等更優越的地位，作為文化，它們都是動態存在的獨立世界，而且它們在曆史中的地位並不比古典文化差。它們的偉大精神和上升力量較之於古典文化，有過之而無不及。

三 擺脫曆史研究的成見

以往哲學研究的錯誤還在於它將“古代 — 中古 — 近代”框架的西歐適用性應用到一切地區。叔本華以後，哲學的重心開始向實踐的、倫理的方麵轉移，向具體的人生問題轉移。例如，生命意誌、權力意誌、行動意誌。正確的邏輯應當是考察某一曆史時期居住在地麵上的、按民族被組織起來的真實存在的人，辨明不同民族的曆史差異，而不是去考察消除了一切地區差異的、康德式理想的、抽象的“人”；但實際上，那些哲學家就是依據西方的“古代 — 中古 — 近代”這一框架，界定了抽象的人的最高觀念的結構，但那隻能是徒勞的。

尼采曾經將墮落、尚武精神、一切價值重估、權力意誌的概念納入其曆史視野中，這些概念對於分析西方文明具有決定性的重要意義。但他是根據什麽建立的呢？他是根據羅馬人和希臘人，文藝複興和當代歐洲，對於印度哲學的一知半解，奠基於古代、中古、近代的曆史。其實他和同時代的其他思想家一樣，從未脫離過框架。

直到今天，西方人關於空間、時間、運動、數字、意誌、婚姻、財產、悲劇、科學等問題的研究結果，依然是狹隘的和難以讓人信服的。從來沒有人注意到，不同的問題可以導出不同的答案。每一個哲學問題都是一種掩藏的願望，即想為弄清楚問題本身所隱含的東西。每一個曆史時期的重大問題都是超乎一切概念之外的。因此隻有具體解決了解曆史問題，並按照非個人的標準加以衡定，才能解開最後的秘密。對於真正研究人類的人來說沒有絕對正確或絕對錯誤的觀點。

不同的文明有不同的現象，不同的人類有不同的真理。

對於曆史進程我將提出一個自然的、哥白尼式的形式，如果不完全擺脫成見，就不可能揭示展現這一形式的曆史進程的本質。

這需要一種歌德式的慧眼。歌德所說的活生生的自然，也就是在這裏被我們稱做世界曆史或作為曆史之世界的東西。作為一個藝術家，歌德總是描繪人物的生命及其發展，那是一種生成之物，而非既成之物，例如《威廉·邁斯特》和《詩與真》。歌德致力於研究自然的命運，而不是自然的因果。因此，我們也要從全部值得注意的細節中去探究人類曆史的形式語言、周期結構以及有機邏輯。

西方的沒落所指涉的是西方文明的衰落問題。那麽，一個關鍵的問題是，究竟什麽是文明？它與文化之間是一種什麽樣的關係？

以往在使用文化與文明這兩個詞時，人們未加嚴格區分。它們的含義不夠明確，本書將第一次在一種周期的意義上使用它們，用它們表達一個嚴格的和必然的有機發展係列。在我看來，每一種文化都有它自身的文明，每一種文化都按照生老病死有機地發展，這個邏輯的結果、完成和終局就是文明，文明可以視為文化的必然命運。文明是人性充分得到發展之後漸趨衰落的狀態，是繼生成之物以後的已成之物階段，是生命完結後的死亡，或者擴張之後的僵化。它意味著一種不可逆轉的終結。而且，由於其內在的必然性，它會呈現出循環往複的特點。簡而言之，文明是文化衰落的階段，而不是文化成熟的階段。在以後的各章裏，我將依據這一原則去嚐試推導出一個觀點，解決曆史形態學中最深刻和最重大的問題。

公元前4世紀，古典世界完成了從文化到文明的轉型。而西方世界的類似轉型大約是在19世紀完成的。自那些時期以後，偉大的思想運動就不再像俄爾甫斯運動或宗教改革的時代那樣發生在全世界，而隻是在有限的三四個城市中發生。因為當時的各個村落，不分大小一律平等，而19世紀的世界城市包含了曆史的全部內容，原來村落中的風景隻是作為殘留物而存在。

帝國主義就是文明，是正在消逝的文化的典型象征。埃及帝國、羅馬帝國、中華帝國、印度帝國等如同帝國主義的化石，可以千百年地留存，但它們隻能是一些僵死的物體、沒有精神的人群、偉大曆史的殘餘碎片。西方的命運正逐步陷入這種現象中。南非行政官塞西爾·羅得斯，在某種意義上可以被視為新時代的第一人，他有一句名言：擴張即是一切。這與拿破侖的觀點相一致。而這種表達無疑是每一個成熟的文明，如羅馬文明、阿拉伯文明、中國文明的固有表現，也是那種影響深遠的、西方式的、條頓式的政治風格的表現，這代表了德國未來的政治風格。對於世界都市階段的晚期人類來說，不管你是否願意，是否感覺到，總之都難以掙脫這種政治風格的影響。

19世紀和20世紀向來都被視為世界曆史發展的頂峰，其實它隻是文化生命的一個階段，它存在於每一成熟到極致的文化中。而社會主義者、印象主義者、電氣鐵路、魚雷和微積分方程並不是這個生命階段的特征，其特征應該是在擁有這些東西的同時，具有完全不同的創造可能性的文明精神。

四 作為哲學的世界曆史的形態學

文明，是西方文化及其世界感的內在必然性之一。幾十年來，有大量的有誌之士為了解決宗教問題、藝術史問題、認識論問題、倫理學問題、政治學問題、經濟學問題耗盡熱情，卻得不到結果。但如果有了文明這一觀念作工具，上述所有問題便都可迎刃而解了。我將嚐試把文明的觀念引入哲學領域，建立一種世界曆史的形態學，或稱之為文化形態學。

一切真正的曆史著作一定是哲學著作。每種思想都逃脫不了共有的必死之命運，他們共同存在於一個曆史的世界中。有些哲學家錯誤地認為：高級的思想會永遠保持不變，所有時代的重大問題都是一樣的。因此他們給出的答案中總會有真理存在。但是，我要說，永恒的真理是不存在的。每種哲學都是其自身的時代的反映，如果我們所講的哲學指的是有效用的哲學，而不是有關判斷形式、感覺範疇等經院式的複雜道理，那麽可以認為，兩個不同時代不可能有相同的哲學宗旨。

在我看來，檢驗一個思想家的價值標準，是對他自己所生活的時代，發生的重大事件的洞察力。一流的哲學家必須很好地把握和操縱事實。因此，前蘇格拉底的哲學家隻能算是商人和政治家；柏拉圖幾乎用盡一生的心力在敘拉古實施他的政治理念，而且還最終發現了一套幾何學定理，這為歐幾裏得建立古典的數學體係奠定了基礎。

新時代的所有哲學家都缺少現實生活中的真實依托。其中沒有一個人采取一項行動或提出一個有力的觀點，去有效地介入重大的現實問題，如政治、傳播、經濟等。他們中沒有一個人重視數學、物理學或政治科學，在他們身上已經找不到有效用的哲學的終極意義。我們將哲學與宣教、煽動、小說寫作、講壇上的胡言亂語混為一談。如今，能否出現一種真正的今天和明天的哲學都很困難。如果不能出現，那我們就沒有必要以哲學新思潮的名義去重複過去的論點，而應該去作一個殖民者或工程師，隻要做真實的和實際的事情，不管做什麽都行。

係統的哲學已經遠去，倫理哲學也麵臨瓦解。但就當今西方的心靈世界而言，還存在第三種可能性，它與古典的懷疑主義相對應。在曆史形態學的方法看來，所謂的可能性完全是一種必然性。古典的懷疑主義具有非曆史性，它采取直接否定的方式。但西方的懷疑主義是把一切事物都看做是相對的，看做是一種曆史現象，這主要是在心理層麵上的。

本書的任務就是要勾畫出一種特殊類型的哲學，在西歐，它將具有終結意義。作為一種純粹文明的表現，懷疑主義排除了此前存在的文化的世界圖景。它的積極之處在於把所有古老的問題都還原為發生學的問題，它確信存在就是已成，確信一切自然的與可認知的東西都來自曆史，確信現實世界基於某種有可能成為現實的自我之上。總之，所有的一切，不論是什麽樣子，或在任何時候，都是生命的表現。認知和判斷也是人類的活動。過去的思想家認為，認知和能動的判斷產生了外部現實，它們對於未來的思想來說，是表現和象征世界曆史的形態學必然會成為普遍的象征主義。

必須指出的是，我在這裏倡導的哲學隻能夠表達和反映西方的心靈，隻能夠表達和反映現存的文明化階段的心靈。它還將對關於世界的概念、實踐的範圍以及效用領域進行說明。

1911年，我曾想對一些政治現象及其可能的發展態勢進行思考，並加以總結。那時候我認為，世界大戰的發生是不可避免的，它是曆史危機來臨的外部表現。因此，我對以前各世紀的精神進行考察，以此來理解這一現象。我在試圖解決這個任務的過程中，逐漸認識到，要想真正地理解當前這個時代，就必須更大地擴展思考的領域。

後來，我便采用完全不同的視角看待日後的世界大戰。我認為，它不是因為民族感情、個人影響或經濟傾向而引發的暫時的偶然事件，曆史學家也不能用政治的或社會的因果框架，使其外表具有統一性和必然性。它是在某一偉大的曆史有機體的確定範圍內，在幾百年前就已注定的轉折點上所發生的一種曆史的階段變化的類型。

現在擺在大家麵前的這本書，是我在純屬偶然的情況下創作的。那是我想對一種新的世界圖像做出臨時的表達。由於是初次嚐試，書中一定會有自相矛盾的地方。不過我相信，書中任何一個觀念如果能被闡述清楚，就會無可爭議地被人們接受。

就本書的狹義論題而言，是要分析目前正在全球擴散的西歐文化的沒落；本書的廣義論題，旨在創立一種新的哲學，闡釋這一哲學所特有的運作方法，即目前正要被試用的，基於世界曆史的比較形態學方法。

本書分成兩部分，第一部分是“形式與現實”，即以各種偉大文化的形式語言為起點，試圖進入它們源頭的最深處，以便給建立一種有關象征的科學提供基礎。第二部分是“世界曆史的透視”，即以現實生活的事實和高級人類的曆史實踐為起點，努力尋找曆史經驗的精髓，以便我們能把握自己的未來。

在開始正文的論述之前，我們要先區分幾組特定的術語，這些術語在本書中都有特定的意義，它們的含義將會在書中的進一步具體闡釋中逐漸明朗。

1．生成和既成。傳統上有存在與生成之間的區分，我們借助歌德的方法區分出生成和既成。生成用來描述正處於發展變化階段的事物或現象，屬於進行時態；而既成用來描述已經生成的事物或現象，屬於完成時態。既成永遠是基於生成之上的，反過來則不行。

2．固有的和外來的。外來的要素通過某種方式與知覺所表達的基本事實相關，例如外部世界、感覺到的生命；固有的要素則涉及到被我們看做是情感的基本事實，也就是說，與我們的內在生命有關。

3．心靈與世界。康德和拿破侖認為，心靈和世界的區別已經變成了主體和客體的區別。事實上，二者總是表現為一個統一的整體。心靈，是被感覺到而不是被理性地描畫出來的。如果心靈代表著一種可能，那麽世界就可以被認為代表著現實，我們進而可以把生命看做是可能完成向現實轉變而憑借的形式。

從時間指向上看，我們可以稱可能是未來，而把既成現實稱做過去。至於實現過程本身，它是生命的重心，是生命的意義中心，我們可以稱它為當下。心靈是需要完成的東西，世界是已經完成的東西，生命則是正在完成的東西。在我們以下的論述中，尤其是我們對於曆史現象的認識，這一切都是必需的。

4．曆史和自然。這兩個概念中包括：認為知識的總體是一種同源的、精神化的且井然有序的世界圖像的多種可能模式。

我們獲得知識有兩種基本的途徑，一種遵循的是生成變化的本身，是實現潛力的過程，也就是說靠對自己的潛力的發掘而獲得知識；另一種遵循的是已經完成的事物，是已經實現的世界，即盡可能地把外部的事物收歸於心。還可以說，前者是以導向來洞察世界，後者是以廣延來涵蓋事實。實際上，任何途徑都可能是這兩種方式的結合。但就這兩種方式的極端而論，一種表現為純粹有機的世界觀，一種表現為純粹機械的世界觀。有機的世界，即曆史世界；機械的世界，即自然的世界。前者如但丁、布魯諾的世界，就是經由直覺的洞察和內心的體驗而來的；後者如牛頓的世界或康德的世界，是經過認知而後歸納為一體的。

最後，我們是在一個極為重要的肯定意義上來使用文化這個概念的。與我們用可能和現實來區分心靈和世界一樣，我們也以同樣的方式來區分可能的文化和現實的文化。可能的文化的實現是通過與生命和生成密切相關的高級曆史來實現的。另一方麵，我們是在近乎否定的意義上來使用文明一詞的。文明意味著文化的衰落和終結。每一種文化達到文明的階段，就意味著它已經走向沒落。

下麵我們就轉入對具體現象的含義的發掘，同時通過古典文化與西方文化的對比，也可發現西方沒落的跡象。當然，在這過程中，我仍將逐步地闡明一些哲學觀念。

第二章 數字的豐富含義

一 數學與數字

數學是一種最嚴密的科學，是一種真正的藝術。柏拉圖和萊布尼茨曾經這樣告訴我們，數學還是一種最高級的形而上學。迄今為止，每一種哲學的發展都伴隨著相應的數學的進步，但隻有很少的人能夠理解其豐富而深刻的含義。而數字是所有數學知識存在的基本要素。我選擇數字作為分析對象，是因為在人類心靈的創造活動中，它具有十分特殊的地位。

數字類似於文字，它們都通過囊括和指代的事實來辨別世界的各種圖像。事實上，數字與文字的深層象征含義是需要人們自己去理解的。但是，數學家所準確地思考、言說或書寫的數字符號，例如圖形、公式、圖表等，就像文字一樣，從一開始便象征著這些深奧的東西。

伽利略有一句名言：自然是用數學語言寫成的。康德也曾強調過數學的重要性，他把應用數學的發展直接與自然科學發展的極限聯係起來。可以認為，數字作為區分不同數量的事物和現象的既成的符號，體現了一切被認知、被界定的實際事物的本質，同時，它自身也代表了一切的存在。而畢達哥拉斯等人借助於宗教的直覺也曾經洞察到數字的類似意義。

每種文化都擁有它的數學視野和數學思想，但是如果采用狹義的數學學科觀念，就不可能充分地認識到文化中的數學思想。我們應該學會從其他地方去識別數學思維的表現。例如，埃及第四王朝的廟宇中的直線和直角，早期基督教的石棺浮雕，羅馬風格的建築和裝飾，它們都明確地反映著各自文化的數學思維。每一條直線，每一個人和動物，都與死亡直接關聯，同時折射出神秘的數字觀念。我們甚至可以認為，哥特式的教堂和多立克式的廟宇也都是以石頭表現的數學。

數字本身的存在沒有什麽意義，多個數字代表的世界才具有實在意義，這就如同多種文化的存在。每一種數學風格的產生無不依賴於孕育它的文化以及相關的特定人群。畢達哥拉斯則是古典文化中持這類觀點的第一人。他就曾認為，數字代表了可理解的事物所構成的世界秩序的某種原則。大約在公元前540年，畢達哥拉斯學派得出結論，數是萬物的本原，這標誌著一種全新的數學的誕生，而絕不僅僅是數學發展中的一小步。

二 古典數學與西方數學的區別

古典數學與西方數學之間有一些不同之處，但又有著相同的命運。

首先古典數學重大小和長度，與時間觀念密切相關；而西方數學重多方延伸，與空間觀念有關。古典世界從其成熟的世界觀出發，隻把數字設想為度量的單位，包括大小、長度和麵積的單位。簡而言之，整個古典數學就是一種測體學和固定幾何學。根據完成於公元前3世紀的歐幾裏得幾何學體係，三角形是一種具有深刻必然性和有限定的表麵的形體，而不是一種由三條相交直線構成的係統，或由三度空間中的三個點形成的集合。歐幾裏得把直線定義為沒有寬度的長度，這個定義在我們看來似乎是微不足道的，但在古典數學中，卻是一個卓絕無比的定義。相比之下，西方的數，是具有空間性的特別的東西，它代表了同類單位的一種秩序或排列。古典的數處理的不是空間關係，而是明顯可限定的、實在的單位。古典人僅僅知道正數和整數，即我們所說的自然數，無理數在他們看來簡直不可思議。據說，希臘晚期有一則神奇的傳說，第一個解開無理數奧秘的人必將死於非命，因為那不可言傳的、無形無態的秘密必須永藏於人世。相反，在我們西方人的數學中，出現了複數、超複數等一係列數係，囊括的範圍要比自然數大得多。

古典數學家隻認可他所看到的和能把握的東西的存在。他所思考的內容就是那些明確的，可下定論的東西。一旦條件改變，他的結論就無立足之處了。西方數學家如果能夠擺脫古典偏見的束縛，也就是超越簡單的實體的存在景象，就能進入一個完全抽象的領域。那時，他們就不再局限於長、寬、高這樣的有限的三度空間，而是處於無限多維的n度空間。古典的數僅限於整數和實數，因此自然而然地同有形體的人的誕生聯係在一起。在古典人看來，數字“1”不是一個實際的數，而是“始基”，是一切真正的數的開端，因而也是一切量、度量和物質性的開端。在畢達哥拉斯學派看來，數字“1”的圖形象征母體子宮，是所有生命的源泉。第一個真正的數是“2”，即雙重的“1”，因此，它和男性原則有關。數字“3”指男人和女人的結合，它所代表的是繁殖的行為，因而是一個神聖的數，它的符號就是前兩者的結合。古典文化中，凡是不可見的東西都不存在，漸漸地它成了隻關注“小型”的文化。

其次，古典數學重比例，西方數學重函數。在古典數學中，數量之間的聯係被用比例關係表達，比例的觀念也可視為古典文化的象征；在西方數學中，數量之間的聯係用函數關係表達，函數的觀念也可視為西方文化的象征。比例和函數的觀念不隻局限於數學領域，它們在雕塑和音樂這兩個相關的藝術領域也很重要。例如，古典世界中，雕像、浮雕、壁畫等典型的古典藝術形式中尺度的擴大與縮小，就是比例觀念的運用。函數不是意味著對先前存在的任何數字觀念的擴展，而是對它的徹底擺脫。作為函數的內容和特征，“群”的轉換在音樂中的突出表現就是變奏曲，它是18世紀最美妙的一種管弦樂形式。前麵提到的古典的數與實體聯係密切，這也可視為古典數學與西方數學的不同。也就是說，古典數學研究有限的事物，處理具體的個案；西方數學研究無窮性，處理各種形式的可能性，如運算、方程式、函數、曲線群等，所關注的是它們的進程而不是結果。此後，西方數學的思想內涵都集中到對於無窮無盡的探求上，即集中到浮士德式的極限問題上，極限理論的本質就是過程和運算。從曆史的角度看，幾何學是脫離日常經驗的視覺範疇而產生的，代數是脫離了量的觀點而產生的。二者在函數論的結構中找到了結合的方式，由此超越了幾何原有的圖形的局限，以及代數原有的數量的所有基本局限。可以說在從代數到幾何再到函數的發展過程中，西方數字思想經曆了一番不平凡的進程。但是，它的頂峰也就意味著它走向衰亡的轉折點。

公元前540年左右，畢達哥拉斯等人發明了古典文化自身所獨有的數，也就是那種可以度量的量，我把它稱為阿波羅式的數。而笛卡兒及其同時代的帕斯卡爾、費馬等人發明了西方文化中作為關係的數，這一概念最終集中到極限問題上，我把它稱為浮士德式的數，這是一個頗具曆史意義的進步。大約1800年以後，也就是高斯、黎曼等人提出新的數學理論後，浮士德式的數耗盡了其每一種內在的生命可能性，完成了它的使命。與阿波羅式的數的命運一樣，浮士德式的數在繁榮了三個世紀後，隨著西方文化步入大都市文明而走向了衰亡。

第三章 世界曆史的問題

一 觀相的與係統的

自然領域內，哥白尼體係的出現是西方在打破了托勒密體係後取得的最高成就。而曆史領域內也存在著模仿哥白尼方法的現象，二者都是運用係統的模式來處理世界，而且這一模式在過去一百年中已經到達並通過了它的極點。作為描繪世界可能性的範疇，自然與曆史是一對互相對立的名詞。前麵說過，自然的世界是機械的世界，而曆史的世界是有機的世界。對於自然與曆史的認識方式也應當有所不同。在終極的分析中，所有用來了解世界的方式，都可以稱之為形態學。

在思想的洞察上，歌德慧眼獨具，他就曾以原始現象一詞作為他的形態學研究的基礎。例如，在他看來，基本植物的觀念在每一棵已經生長的、或可能生長的單獨植物形式中，都明晰可見。葉子是植物機體的基本形式，或植物的變形是所有有機的生成變化的基本形式。但是這種連萊布尼茨也曾了解到的方法，在我們這個以達爾文主義為主的世紀中，卻被忽視了。

目前想脫離係統的自然科學方法來研究曆史是不可能的。因為作為一種精確的、明晰的、確知自己的意義與界限的直觀的科學尚未產生。20世紀有些很重要的問題亟待解決，例如，仔細探究有機體的單位的內在結構，以揭開其實現的世界曆史的秘密；從形態學上把必然的事物與偶然的事物劃分開來；通過把握事物外相的象征來確定它們的表現方式等等。

我在這裏提出一個觀相的形態學的概念。我用它來指代那種有機的、曆史與生命的形態學，它是一種擔負著引導任務與標示著命運跡象的形態學。當前指導世界曆史的研究的理論應該是觀相的文化形態學。因為文化作為一種有機體，是所有過去和未來世界曆史的原始現象。像植物一樣，文化隻在特定的地方開花結果，成長發育。文化誕生於下列時刻，一個偉大的靈魂從人類的原始精神中蘇醒過來，自行脫離原始蒙昧狀態，從無形變為有形，從無限與永生變成一個有限與死亡的東西。我們認為，這時文化便誕生了。此後，它通過民族、文學、宗教、藝術、國家科學等形態，釋放出它本身的所有可能的潛力，最終，這個靈魂又回複到它的原始精神中去。一旦文化完成了自我實現的目標，它就立即停滯不前，它的動力隨之煙消雲散，文化最終蛻變成文明。

如同個人一樣，每一種文化都有它的孩提、青年、成年與老年時期。西方文化亦不例外。每一種文化最後都會達到其內在與外在的完成狀態，達到其終結 — 這便是所有文化，或者所有曆史沒落的含義。對於古典文化的沒落，我們已經清楚而完整地看到；西方文化的沒落，就其過程與壽命而言，完全可以與古典文化的沒落相提並論。不過，西方的沒落將會持續數百年，應該說它早已有所預示，而且我們也已感受到了。

二 命運、偶然與因果律

命運一詞，包含一種不可言傳的內在必然性；而因果一詞，則表達了一種規律性的觀念。觀相法所具有的洞察力往往是自行運作，它不需要審慎的考究，這一點不同於任何的係統法。我們可以依據觀相法，從生命的表象中直接看出生命的周期與命運，無所謂什麽因果關係，因為這種對命運的感同身受就是因果規律的基礎。事實上，因果規律隻能揭示無機物的命運，它靠推理形式形成。命運是文化基本觀相的真實性生存模式，因此，命運的概念在曆史的世界圖像中居於核心地位。

與命運是文化觀相的生存模式相反，因果規律則是自然物象的生存模式，它在自然的世界圖像中居於核心地位，並且滲透於其中。命運與因果互相對立，正如時間與空間之對立一樣。因果律與時間沒有關係，因果律往往隻涉及某事的發生經過，而不涉及它發生的時間。在康德看來，因果關係無所謂過去，也無所謂未來。它的目的論就是希望把生命本身處理成一種顛倒的因果律。但是，這種企圖包含一種達爾文主義的傾向，也是對命運概念的嘲諷，可以認為是導向錯誤的。

每一個文化都有一種獨特的觀察和認識自然世界的方法，換言之，每一種文化都有它自己的獨特的自然觀。嚴格說來，沒有兩種完全相同的自然形式。進而言之，對於每一種文化及其文化成員來說，它們的曆史都是獨一無二的。

自然領域內的事物具有因果規律，共處於一個係統內，可以相互溝通，便於認識。但是對於文化領域中的人而言，要使某種文化的成員去理解另一種文化的自然觀，已經十分困難，要讓他去透視其構造根本不同於前一種文化的曆史世界觀，無疑是難上加難。然而，要想真正深刻地了解世界，就必須首先解答這個難題。

在命運與偶然的外在形式下，某些涉及感受、生命、直覺的事物被掩蓋了。那些具有強烈主觀性的宗教與藝術創作，如但丁的《神曲》中記錄的毫無意義的混亂騷動的事件，莎士比亞戲劇中描述的三位醉酒的執政官 — 安東尼、屋大維、雷比達，才能揭示出其中的含義。基督教的聖寵觀念體現了命運與偶然的最高的倫理含義。正是依靠聖寵，意誌獲得了自由，但是自由意誌中包含某種內在的確定性和更深的必然性。在某些慧眼看來，其中明顯遵守某種更高的秩序。數學家巴斯卡就曾嚐試將這種最高的秩序納入到因果規律的係統形式中，他信奉神定論，因而把聖寵轉變成受不可避免的規律支配的一種自然力。

西方悲劇的核心就是這種偶然性，而西方的悲劇又真實反映了西方的曆史。在莎士比亞的作品中，偶然性就頗受注重，但這一點卻常常為我們所忽略。例如在《哈姆雷特》中，王子的政治地位、父王被害以及王位繼承等問題，一起衝擊著主人公的憂鬱的性格。顯然，這是一種偶然的悲劇。還有什麽比《李爾王》中的事件更具偶然性的呢？號令天下的國王的威嚴、不可遏製的熱情、親身骨肉覬覦他的王位，這些共存於一個人身上，難道不是偶然的悲劇嗎？如果從古典的世界感受，從古典的戲劇看，西方的偶然概念，就是完全陌生的觀念。俄狄浦斯的遭遇，與李爾王的命運不同，他的遭遇就不是西方文化中那種偶然性的事件，而是可以發生在任何人身上。

拿破侖在進攻俄國之前曾這樣說：“我覺得，我在被推向一個我所不知的終點。一旦我到達了那裏，一旦我變成不必要的人物，一粒微塵便可以把我擊得粉碎。但如果那一時刻尚未來臨，即使集中全人類的力量，也不能阻攔我。”這句話代表了他對於命運的理解。拿破侖的悲劇在於，他的崛起是借助於反對英國的擴張精神，他的勝利把反擴張精神帶到了歐洲大陸，結果在歐洲大陸上，這種反擴張精神披上了民族解放的外衣，變得強大有力。拿破侖自己反而成為這種精神的犧牲品，落得在聖赫勒拿島度過餘生的可悲下場。這說明，並不是拿破侖塑造了擴張的觀念，而是擴張的觀念塑造了拿破侖。拿破侖的帝王尊嚴、他的最終沒落、征戰中的種種意外失誤都隻是表象，表象之後有一種潛藏著的真實，一種無法看見的曆史的偉大邏輯在悄然運行。受這一邏輯支配，在法國大革命的舊秩序中，西方世界已經完成了它以法國形式的文化的存在，而推動該種形式的文化終結的是英國文明。因此，從這個意義上說，拿破侖的勝利與失敗暗含著這樣的道理，英國戰勝法國意味著文明壓倒了文化。

我們獲得的啟示是，戰爭的精要不在於在戰場上贏得勝利，而革命的最終目標也不是為了實現和平。

三 用觀相的形態學指導曆史研究

世上本沒有所謂的曆史科學，但是曆史學的特殊之處在於人們可以憑借它去預測未來可能發生的事情。曆史具有的特征之一是單一事實性。相比之下，自然的特征在於連續可能性。對於自然定律的必然性而言，合乎定律的事實和現象，或者從未發生，或者總是在發生著。這並不重要，因為相對於命運來說，它是靜止的。例如，理論上可能會存在上千種不為人知的化合物，盡管它們從未被發現或研製出來。但這種理論存在的可能性隻是相對於自然係統而言，對於宇宙觀相學來說，或者對於心靈世界而言，它可能是不存在的。因為自然係統所具有的是數學的必然性，而觀相心靈所具有的卻是悲劇的必然性。

真正的曆史研究，必然是一種純粹觀相的曆史研究，隻有通過歌德對自然的研究，才能更充分展示這類觀相研究的途徑。歌德不隻是在一般意義上研究礦物學，他能透過礦物學看到地球曆史的整個框架。他關於花崗岩的研究、關於著名的植物的研究以及關於動物骨骼的研究所取得的成就，全都是他感受到的其中的命運的必然性，但其中的任何一個都不涉及因果規律。

最有效的曆史研究模式是古典文化的靈魂或其他文化的靈魂難以想象的，它應當是純粹西方式的研究模式。這種模式隻能是觀相的形態學，它要研究所有人類的生成變化，推求最高與最終的理念。這種哲學觀念，隻有我們西方人有資格享有，因為我們的分析數學、我們的對位音樂、我們的透視等，它們在很大程度上超出了係統論的體係。這種哲學觀念，但丁和歌德都曾經感悟到。每一個時代，每一位偉人，每一個神衹，每一個城市、語言、國家，每一項藝術等等，所有曾經存在過的或將會存在的事物，都是具有高級象征作用的觀相表征，這些事物的象征意義必須得到解釋，而能夠對其做出解釋的，隻限於少數具有深刻思想的西方人物。

研究世界生成變化的觀相的形態學，將是世界哲學史上最後的哲學，即浮士德式哲學。

第四章 大宇宙

一 世界圖像的象征意義

以前我們對宇宙的認識僅建立在天文學意義上，即包括地球、太陽、行星等的偌大世界。但是，由於理解世界的是不同的個體，所以，對於每個個體而言，還有一個獨特的世界。

這個世界中的一切都具有象征的意義,從類似外表、體形、風度這樣的具體現象，到類似數學和物理學中的永恒、普遍有效的知識。所有這些，都隻是一種心靈的本質的體現。如果持有這種觀念，即把現實的事物和現象視為與特定的心靈相關聯的所有象征的總和，我們就確立了大宇宙的觀念。

每一種偉大文化都已具有了表達它的世界感的獨自秘密語言，這種語言隻有那些心靈屬於那一種文化的人才能夠充分地理解。

大宇宙也是個體心靈的一種特質，對於它怎麽跟另一種文化的心靈相處，我們可能永遠不得而知。我們西方人習慣於把本有的和特有的深度經驗闡釋為無窮空間，貫穿於所有的理解的空間。希臘人所說的虛無就是我們所說的宇宙的廣延，我們的世界因為這種宇宙觀而染上了特有的顏色，這種顏色也是古典的、印度的、埃及的心靈的調色板上所沒有的。

作為文化的大宇宙，它代表了各種文化的基本象征的總和，其外延極其廣泛，不僅包括一個民族、一個部族或個人的種種曆史麵貌，例如國家、政治、軍事、宗教、哲學、數學、物理、音樂、繪畫、雕塑、建築、裝飾、體態、性格、風度等等，甚至還包括一個文化的全部自然語言，像森林、河流、草原、氣候、動物、植物等。

在這眾多的象征中存在著原始象征，或稱為基本象征。原始象征屬於它所歸屬的文化的心靈，而且隻為那種心靈存在。它的意義在蘇醒與迷夢、接受與考察中都有不同的表現，如同年輕人與老年人、城裏人與農民、男人與女人之間存在差異一樣。原始象征將每一高級文化的生存所依賴的那種形式的可能性展現為現實存在，並且這種實現不是偶然的，反而具有深刻的必然性。不同的文化有不同的原始象征。例如，古典文化的基本象征是“切近的實體”，西方文化的基本象征是“無窮的空間”，埃及文化的基本象征是“路途”，中國文化的基本象征是“道”，俄羅斯文化的基本象征是“無垠的平麵”等等。

每一既成的事物都是它所屬的文化的心靈的體現，它是必然要滅亡的。民族、語言、種族和文化都是暫時的。從現在開始再過幾個世紀，西方文化將不複存在，不再有德國人、英國人或法國人，如同查士丁尼時代不複存在羅馬人一樣。這不是說人類的世代延續會終止或斷裂，而是說，一個民族的內在形式，即代表那個民族的文化的靈魂，將會消散。

二 空間問題

如果我們可以把因果律比做僵化的命運，那我們也可以同樣地把空間深度比做僵化的時間。不僅人，甚至連動物都感覺到冥冥之中命運在發揮作用。通過摸一摸、看一看、聽一聽、聞一聞這樣的活動獲得了感知。但是，如果極其仔細地審察，在某一瞬間，本來是活動的東西會變得僵化，變成因果性的東西。例如，在我們感覺到春天正在臨近之前，我們事先就能預感到春天已經在我們周圍舒展它的風景。但是，一旦我們認識到地球在公轉的時候還自轉這個簡單的道理，那麽春天的含義就簡化為九十次或九十天這樣周而複始的地球運轉。由此可見，時間產生空間，但空間消滅時間。

西方的心靈一直在竭力探尋無窮的空間，也一直想在自身的周圍世界中看到其理想的具體實現。這一點不僅表現在數學空間，還表現在物理空間、繪畫空間或現實性的空間中。因此，前幾個世紀的無數空間理論，包括康德和高斯的發現和理論在內，都在一定程度上揭示了空間作為一種世界感的深刻價值。但是，希臘人、阿拉伯人或中國人就不可能體驗到我們西方人對待空間的那些情感，他們的藝術作品或思想體係也不可能向他們明確地傳達空間對於我們的意義。

三 阿波羅式的心靈與浮士德式的心靈

每一種文化的基本象征，我們都可以稱之為該文化的心靈。

我們稱古典文化的心靈為阿波羅式的心靈，它的特征是選擇切近的個別實體作為理想的類型，如果用現代哲學的術語表達，就是感覺在場的實體。我們用浮士德式的心靈來表示西方文化的心靈，它的原始象征是純粹的和無限度的空間。而用麻葛式的心靈來表示阿拉伯文化的心靈，它的原始象征是洞穴。

裸體塑像屬於阿波羅心靈，賦格曲的藝術則屬於浮士德心靈。除了雕塑之外，體現阿波羅心靈的還有機械靜力學、奧林匹亞神的感性崇拜、政治上個體的希臘城邦、俄狄浦斯的宿命、菲勒斯象征等；同樣，除了賦格曲，體現浮士德心靈的還有伽利略動力學、天主教和新教教義、巴洛克時代的偉大王朝及其內閣外交，以及從但丁到歌德的作品中的聖母理想。在繪畫上，阿波羅式心靈與浮士德式心靈的表現也各有不同。阿波羅式的繪畫風格是用輪廓線來界定單個形體，而浮士德式的繪畫風格是借助光和陰暗對比來構建空間。認識到這種差異，我們就不難明白波呂格諾圖斯的壁畫與倫勃朗的油畫之間的區別。我們可以說阿波羅式的生存就是希臘人的生存，它不但完全缺乏內在發展的觀念，而且完全缺乏實際的曆史，不管這種曆史是內在的還是外在的；浮士德式的生存是在對自我的深刻意識和內省日漸加深中逐漸引發出來的，它是一種決斷的個性化的文化，回憶錄、反思、反省、前瞻以及良知見證了這種文化的孕育和產生。

就建築的空間而言，阿波羅式的心靈偏好封閉的柱廊，重視堅固的地基和底座，外部包有穹頂，我們在聖索菲亞教堂、佛羅倫薩主教堂中都可發現這些特征。而突出表現浮士德式的心靈的建築大規模興建於11世紀左右，它在哥特式主教堂的直衝雲霄的體係中，力求尋求一種不朽，尋求與無窮空間的聯係。

要了解麻葛式的心靈不能不先介紹一下埃及人的心靈。古代埃及的心靈幾乎完全直接借助石頭的語言來表達。尼羅河的景觀中默默矗立著眾多的巨大石頭建築。石頭的存在沒有時間意義，它是既成物的偉大象征，它與空間和死亡聯係在一起。例如，最《瑪麗皇後在馬賽港登陸》魯本斯這幅畫是巴洛克風格的繪畫代表作之一。巴洛克原意為“怪異的珍珠”，後來泛指17世紀建築、雕刻、繪畫、音樂等藝術風格的總稱。其特點是高貴莊嚴，華麗雄偉，富於動感和裝飾性。原始的崇拜與標記埋葬地的碑石，最古老的廟宇建築與墓地結構，藝術和裝飾的起源與墓穴裝飾，無不是一一對應地聯係在一起。在對待死者的觀念上，阿波羅式的心靈主張對死者施以火葬，因此，在它的文化的整個早期時代，對石頭建築持排斥態度。埃及人的心靈認為，自己踏上了一條狹窄的、預定的生命不歸路，直至最後，冥界的法官就在路途的盡頭等待著。這就是埃及人的命運觀念，也是其“路途”象征的表現。

我們還可以從教堂和金字塔陵墓的不同建築理念中，把握住浮士德心靈的強有力的現象。浮士德心靈堅定地拒絕與埃及式的道路的原始象征相聯係，渴望著超越一切視覺的局限。因此，從法蘭克王朝到霍亨斯陶芬王朝的君王，無不具有永無休止的擴張邊界的野心。而對於埃及人的國家觀念來說，絕不可能容忍這種擴張觀念。這些君王之所以遭致失敗，是因為他們忽視了所有的政治現實，在他們看來，任何承認邊界的行為就等於背叛他們的統治觀念。在這裏，無窮空間的原始象征在積極主動的政治生存領域中同樣體現出來。除奧托皇帝外，康拉德二世、亨利六世和腓特烈大帝的形象全都代表著北歐海盜 — 諾曼人，他們永無止境地征服俄羅斯、格陵蘭、英格蘭、西西裏以及君士坦丁堡。還有偉大的教皇，如格列高裏七世和英諾森三世，他們的目標同樣是想使他們的影響擴大到整個已知世界。根據這些對無限性的追求的特征，我們也可以理解聖杯騎士、亞瑟王和西格弗雷德傳說中的英雄為什麽總是與無限有不解之緣，而荷馬筆下的英雄的地理視野卻總是有限得多。進而，我們能夠理解，把人們從易北河和盧瓦爾河引到已知世界盡頭的十字軍，與古典心靈借以創作《伊利亞特》的曆史事件，二者的區別在於前者矢誌不渝追求的是無限，而後者總是與有限的存在相聯係。透過這些英雄人物和傳說，我們是否能夠更深入地把握浮士德式的心靈呢？

再看看埃及人的心靈。王國時期的陵墓，尤其是第四王朝的宏偉的金字塔陵墓，再現的並不是在清真寺和主教堂中所發現的那種有目的的空間組織，而是一種有節奏地安排的空間連續。例如，神聖的道路從尼羅河邊的入口建築，經過甬道、大廳、拱形正堂、有柱廊的房間，然後變得越來越窄，一直通向死者的居室。還有由宏偉的磚石結構圍合起來類似一條道路的太陽神廟，排成一行一行的浮雕和繪畫等等，無不表達出這樣的象征。

在這裏我們也不妨介紹一下中國人的文化的基本象征。中國人的文化在最基本的方麵與埃及文化全然不同，可其中也有一種緊密關聯的原始象征，這就是“道”。埃及人的通往預定的人生終點之路代表了不可抗拒的必然性，與之相反，中國人是輕鬆徜徉於自我營造的世界，就連通向祖先的祠堂或先祖的墓地的路途中，也布滿了友善親切的自然景觀。把有限的實在的建築融入到更廣闊的自然景觀中，顯示出它們之間的有機聯係，這在中國人的觀念中習慣稱之為風水學。它無疑是中國文化與其他文化不同的很好例證。就連墓地也不是一個簡單的建築，而是體現出一種精心布局的理念，在那裏，山、水、樹、花、石，全都具有確定的形式和布置，與門、牆、橋和房屋同樣的重要。這是唯一的將園林藝術視作一種偉大的宗教藝術的文化。如同在建築中要穿過門戶、越過小橋、走過環繞山丘和院牆的曲徑，最終才通向終點一樣，繪畫也會把觀者從一個細微之處引到另一個細微之處，整個畫麵不是被欣賞者的目光一覽而盡，而是處處提供了目光遊走其間的細節。

作為西方文化象征的浮士德風格，繼承了從最初的羅馬風格到羅可可風格以及帝國風格的諸多特征，因為它是對某個東西永無止息的持續追尋。與埃及風格相比，它的一致性遠遠超過了我們所能想象的。不要忘記，羅馬風格、哥特風格、文藝複興風格、巴洛克風格、羅可可風格，都隻是作為同一種風格的不同階段而存在。固然，每一種風格裏，我們所看到的是一個多變的東西。但是，在具有不同眼光的人們看來，它具有恒定不變的一麵。我們必須充分地理解“風格”一詞的內涵，認識到它指的不是一種形式集合，而是一種不斷發展的形式史，否則，我們就不能實現下麵兩方麵的結合，即一方麵是原始人類片斷的和混雜的藝術語言，另一方麵是曆經多個世紀不斷發展變化形成的風格中所包含的可理解的確定性。

隻有偉大文化的藝術才真正具有風格，這種藝術不單單是一種藝術，而是已經開始成為一種強有力的要素，它構成了作為實體的表現和意義的一部分。表現偉大風格的現象本身是大宇宙本質的外在流露，這些現象同時也是一種偉大文化的原始象征的外在景觀。

四 阿拉伯文化與麻葛式心靈

當我們把查士丁尼一世的時代與查理五世或腓力二世的偉大時代相提並論的時候，當我們把拜占廷的宮殿及其巨幅戰爭畫和華麗場景與馬德裏、維也納、羅馬的早期巴洛克宮殿和一些偉大裝飾繪畫同等看待的時候，我們忽然認識到，原來這種阿拉伯風格完全影響了自公元元年以來的整個第一個千年。

盡管阿拉伯文化離我們很遠，但我們能夠通過西方文化中借鑒的、吸收的和繼承的各種形式感覺到它的存在。在奧古斯都時代，在位於尼羅河與底格裏斯河、黑海與南阿拉伯之間的那些國家中，出現了阿拉伯文化的麻葛式心靈，它是一種嚴格的有關精神和心靈兩種神秘實體的哲學二元論。由於缺乏更好的術語，我們暫且借用古波斯宗教中僧侶的稱謂把它稱為“麻葛式”的心靈。它有多種多樣的表現，例如，代數、占星學和煉金術、習慣上稱之為馬賽克的鑲嵌工藝、阿拉伯風格的圖案、哈裏發政權和清真寺，以及波斯宗教、猶太教、基督教、“後古典”的宗教和摩尼教的聖事和塑像等等。我們在第六章和第十章中將繼續探討它的心靈意象和表現。

麻葛式的心靈的純粹表現是它的洞穴感。我們必須承認，所有宗教，如基督教、猶太教、波斯教、摩尼教、調和的宗教，它們都擁有祭拜建築和一流的裝飾藝術。雖然它們的教義條文存在差別，但它們相同之處是，其中都有一種同源的信仰，都以一種同源的可體驗的象征物來表現那種信仰。在基督教、希臘主義、希伯來和巴力崇拜的巴西利卡中，在密特拉地下洞窟、瑪茲達教的拜火聖廟和清真寺中，人們都可體味到一種相同的精神，即洞穴感受。這在麻葛式的世界感中顯得最為強烈。在阿拉伯地區，從美索不達米亞的拜火神殿和會堂到加沙的異教神殿，從阿拉伯人幫助修建的卡拉卡拉大澡堂的圓頂大廳，到模仿東方的祭拜建築而在哈德良時期重建的萬神殿等等，無不如此。

事實上，大約在基督誕生和新的世界感出現的時候，一種新的空間象征主義開始利用圓頂、穹頂、圓拱、肋拱這些建築形式，並使其迅速發展，其實它們都是洞穴感的另一種反映。我把這種現象稱為曆史領域的假晶現象。這一點在第十章第一部分中將專門介紹。

洞穴感在中央圓頂的建築中獲得了純粹的表現。在阿拉伯世界，伊斯蘭教將這種中央圓頂建築形式發揮得淋漓盡致。例如聖索非亞教堂被阿拉伯人改建成具有這種外形的清真寺。伊斯蘭教的圓頂建築，跟隨瑪茲達教和景教，一直傳播到東方的印度和中國山東。清真寺在西方最南端的西班牙和西西裏，也逐漸成長起來，而且那裏建築的風格看起來更像波斯的樣式。

哥特時期的浮士德心靈之所以能夠準確地把握和繼承晚期阿拉伯的藝術遺產，就在於它的基督教的發源最早可以追溯到阿拉伯文化。一方麵是確然無疑來自南方、甚至可以說是來自阿拉伯的哥特式風格，另一方麵是神秘主義的北歐海盜的哥特式原始情感，二者共同存在於西方的許多建築形象中。例如，勃艮第和普羅旺斯的教堂，雕像和門廊、建築形態、雕刻和金工，以及經院哲學的無數繁瑣形象等等，就連極具西方象征的聖杯傳說，也深受阿拉伯文化的洗禮。

但是，在假象覆蓋下的麻葛式的心靈，迫於外力的影響，沒有勇氣用自己的文化來表現自己，結果不得不選用其他文化的方法。這就是為什麽一般探究麻葛文化的人，仍然對麻葛式心靈不甚了解的原因。

第五章 音樂與雕塑

一 形式的藝術

高級文化的世界感不僅表現在數學和科學方麵，還表現在種類繁多、形式各異的藝術方麵。

如果我們把音樂放到藝術史研究的領域內加以考察，而且認為音樂與繪畫和造型藝術有著深層聯係，那麽，我們無疑在理解文化心靈方麵向前邁進了一大步。例如，在巴赫的賦格曲中，在貝多芬最後的四重奏中，我們獲得的不隻是聽覺的享受，我們還能體驗到感覺印象背後的一個特殊的世界。隻有當我們體驗到後一種世界的存在時，我們才能徹底把握作品的所有豐富性和深度。音樂不僅帶給我們的是旋律，還向我們傾訴某種本質性的東西，如和聲可以在我們心中喚起淡黃、金黃、褐色、黑色等豐富的顏色，落日、群山、暴風雨、春天的景致，以及蕭條的城市。

巴赫，17–18世紀德國作曲家，傑出的管風琴、小提琴、古鋼琴演奏家。他豐富了賦格曲的內容，擴大了和聲手法的應用。賦格曲是複調樂曲的一種，建立在模仿的對位基礎上，從16–17世紀的經文歌和器樂演變而成，直到18世紀才成為獨立的曲式。陌生的麵孔等等。貝多芬最後的作品是在他失聰之後創作而成的，這是因為他擺脫了日常聽力中最後的束縛。對於音樂來說，聽覺與視覺一樣，可以成為溝通心靈的橋梁。希臘人不懂得這個道理，因而領略不到音樂喚起的藝術幻象帶來的高級享受。他們隻知道用肉眼感覺大理石，對於眼睛和耳朵希望接受的印象來說，人就是一個整體的接收器。在我們看來，音樂與繪畫早已互相滲透。

音調如同線條和色彩一樣，具有某種延展性、可以用數量計算的特點。和聲、旋律、節奏同樣也具有透視、比例、明暗對比和輪廓。事實上，一種風格的繪畫與另一種風格的繪畫之間的差異可能要比某個時期的繪畫和音樂之間的差異大得多。也就是說，繪畫與風格之間具有更大的相通性。

音樂無所不在，包括在任何真正的文化出現之前和在動物當中。但是不同時期的音樂與繪畫的聯係是不同的。古典時期的嚴肅音樂可以視為用耳朵去感覺的一種雕塑藝術。四度音階、半音、等音，都具有一種結構的意義，而並不是一種和聲的意義。這種差異類似於形體與空間之間的差異。另外，古典時期的音樂是單聲部的，當時有限的幾類樂器，全都注重在音調造型能力方麵的發展。因為這個原因，它自然地拒絕采用埃及的豎琴來演奏，因為豎琴在音色方麵更接近撥弦古鋼琴。

過去人們習慣於依據感官印象的特征來對藝術進行分類，人為地把音樂和繪畫、音樂和戲劇、繪畫和雕刻相分離。再接著，界定出繪畫的藝術和雕刻的藝術等。這往往容易造成對藝術形式的曲解。事實上，技術的形式語言不過是實際作品的麵具而已，風格是藝術理性所無法理解的東西。

關於藝術的理解的另一誤區還在於，用前麵提到過的“古代 — 中古 — 近代”的框架來看待藝術史的發展。這種線性的人類進步觀點的膚淺，同樣導致我們不能從本質上去把握各種高級文化的真正曆史和結構。它突出表現在將歐洲以外的其他地區的藝術完全排斥在藝術史領域之外，如印度藝術、東亞藝術、薩珊王朝和俄羅斯的藝術。稍好一點的做法也就是僅僅把這些非西方藝術當成西方藝術的補充。按照這種劃分框架去看待藝術史，變化不大的時代被不恰當地描述為自然的暫時休止，某種偉大的藝術其實已經消亡，卻還被錯誤地稱之為沒落。更有甚者，把已然擺脫過去的先見的慧眼，完全表現出另一種景觀、另一種人性的藝術現象，錯誤地稱之為原有藝術的文藝複興。直到今天，我們還被教導說，文藝複興是古典藝術的再生。於是，人們進而在錯誤的路途上漸行漸遠，認為重續氣息奄奄甚至氣數已盡的藝術，通過有意識的革新或強行的複興而使它們重新煥發生機。這些錯誤的出現，都是上述藝術史劃分方法不足所造成的。沒有人發覺這樣的結果表現出來的方法上的不足，也沒有人質疑這種藝術史劃分方法的合理性。

事實上，文藝複興從未觸及到民族精神的層麵，更談不上是對古典時代文學思想藝術的複興。如果我們單從音樂方麵考慮，可以看出，文藝複興的音樂是對浮士德式的森林音樂精神的一種反抗，它隻是維持著一種簡單的反抗運動的特征，沒有深度和強度。它更多的是哥特式心靈成熟之後發展的邏輯結果。因為哥特式的心靈尤其關注生命本身，這種觀念滲透到方方麵麵之中，甚至最隱秘的領域。從天主教的觀念到神聖羅馬帝國皇帝的國家理論，從騎士的比武到新的城市形式，從主教堂到村舍，從語言結構到鄉村少女的婚紗，從油畫到江湖藝人的歌曲，這一切無不帶有哥特式的同一種象征精神的烙印。但是文藝複興的影響僅僅局限於造型藝術和語言藝術領域，最多滲透到服裝和行為舉止中，未能觸及到生命的本質。一種觀點認為，在文藝複興最繁盛的意大利也不例外，在但丁和米開朗琪羅之間根本沒出現真正的偉人，他們兩人也都立足於它的範圍內。因此說來，文藝複興根本沒有改變西歐的思維方式和生命感受。

公元1500年左右，隨著晚期哥特風格的終結，西方音樂正迎來它的青春期。而到了公元1800年，羅可可風格的衰落標誌著偉大的浮士德風格的音樂的終結。就這樣，經過三個世紀的發展之後，西方音樂麵臨著難以抗拒的衰亡的命運。

下麵我們再以色彩、裸像與肖像為例，對於形式的藝術加以說明。

二 色彩的含義及在不同文化中的偏好

阿波羅文化承認時間和地點中直接在場的東西是唯一現實的，它反對把背景描畫當做繪畫的要素，而是更看重黃色和紅色的表現力。浮士德文化極力渴望衝破所有的感覺障礙而通向無限，它借助透視法來把繪畫觀念的重心投射到距離之中，因而它偏重於藍色和綠色。麻葛文化則把所有的事變看做是其洞穴世界中神秘力量的外在表現，因而它用一種金色的背景，通過某種超越於所有自然色彩之外的色彩，來隔離所描繪的場景。

藍色和綠色總是與天空、海洋、田野、南方正午的日照、黃昏、遠山等一係列形象聯係在一起。正如金黃色不是一種自然色一樣，藍色和綠色本質上也不是實體的顏色，而是大氣的顏色，是遠離現實的冷色調。它們會喚起人們關於擴張、距離、無邊無際的印象，具有超越性、精神性、非感覺性的特征。它們在古典的阿提卡壁畫中不被重視，卻在西方油畫中成為主導。

黃色和紅色屬於古典的色彩，表達了一種切近感、血性感。紅色是典型的能讓人產生性幻想的色彩，是唯一對動物產生作用的色彩。它的最佳象征物就是菲勒斯。此外，塑像和多立克式柱也可以看做是它的體現。而以純粹的藍色出現的聖母鬥篷，更顯得空靈飄渺。紫色是接近於藍色的紅色，最適合表現不育的女人和獨身的僧侶。縱觀各個偉大的畫派，它們都深刻感受到色彩與形象之間的這種必然聯係，並將它們自覺地固定起來。例如，那些偉大的威尼斯派和西班牙派畫家就偏愛壯麗的黑色或藍色所表現的固有的冷峻。我們還可以認為，黃色和紅色屬於大眾色彩，為群眾、孩子、婦女和野蠻人所喜愛。它們適合表達喧囂的集市節日和假期時人們的心緒，適合表現古典“命運”偶然降臨的情形。但是，藍色和綠色則屬於西方文化所鍾愛色彩，它與浮士德式的一神論相吻合，能夠表達孤獨和關懷。

一般說來，不論是塗抹在平滑的牆麵的顏色，還是人工調配的顏料，都屬於自然色。但是，金色通常是金屬表麵通過折射、漫射發出的光，它與黃色並不相同。這種顏色不僅在自然界和塵世中難以找到，而且人們也很難捕捉到它閃閃發光的樣子。麻葛文化鍾愛的顏色正是這種金色。麻葛文化的其他象征，如煉金術、哲人之石、阿拉伯風格的圖案、《一千零一夜》的傳說無不表現出這種捉摸不定、神秘莫測的特點，甚至可以認為，它們就是由這種顏色所喚起的。

現在我們可以進一步解釋，為什麽在希臘的繪畫中綠色無足輕重，而在西方的繪畫中成為主導的緣故。綠色是陰鬱的、代表命運的顏色。格呂內瓦爾德在《夜》中特意運用綠色，表達出的空間感顯示了難以言喻的力量，這種技巧隻有倫勃朗可與之匹敵。另外，他的畫中還暗示出一種思想，即鑒於他常常用藍綠色來濡染大教堂的內部，他的藍綠色實際上是一種特定的天主教的顏色。需要指出的是，我們所謂的天主教，嚴格地限指以聖餐作為核心的浮士德式的基督教，它創立於公元1215年的拉特蘭宗教會議，而完成於特蘭托宗教會議。這種顏色及其肅穆莊嚴的氣氛，迥然不同於早期基督教 — 拜占廷繪畫的輝煌燦爛的金色背景，也完全不同於希臘神廟和雕像那輕快的、靈動的“異教”顏色。必須注意，這種顏色的效果離不開作品在室內的陳設方式，這一點與黃色和紅色的效果全然不同。古典繪畫自詡為一門公共的藝術，而西方繪畫則自認為是一種暗藝術。從達·芬奇到18世紀末，油畫創作鼎盛期作品的畫麵中都缺少明亮的日光。藍色和綠色憑借其消融切近性和創造遙遠性的力量，直接挑戰前景及其實體的絕對性，因而也直接挑戰阿波羅藝術的意義和意圖本身。這就是為什麽這些顏色在古希臘的阿提卡繪畫中很難發現卻為西方油畫所鍾愛的原因。

所有真正超越性的文化對空間的觀念，與對藍色和黑色的觀念一樣，具有形而上的特點。歌德在對大氣中的“內視覺顏色”的研究中，深刻闡述了空間的觀念與色彩的意義之間的聯係。他在《色彩學》中所闡發的東西，跟我們從空間與命運的觀念中推導出來的象征主義是完全一致的。

三 裸像與肖像

古典藝術對於裸像的強調有它自身發展的邏輯曆程。我們從阿波羅式的藝術與浮士德式的藝術對待人體的觀念的對比中來認識這一點。古典的生命理想完全接受身體獲得的感覺，而西方的生命理想一直在極力克製那樣的感覺。

阿波羅式的心靈認為，經驗可見的形體就是它自身存在方式的完整表現；而浮士德式的心靈則認為，這種表現不是體現於人身和身體，而是體現在人的個性和性格當中。對於真正的希臘人來說，心靈無疑就是他的身體的形式，亞裏士多德就曾這樣界定過；而對於浮士德式的人來說，身體是容納心靈的器皿，歌德也曾持這樣的看法。

阿波羅式的人和阿波羅式的藝術倚重對身體中美的崇拜，例如四肢體現出富有韻律的比例，肌肉的和諧構型。這種阿提卡風格不是與基督徒風格相對立的異教風格，而是與巴洛克風格相對立的。因為正是巴洛克式的人類，如基督徒、僧侶或理性主義者等，第一次完全拋棄對身體的崇拜，而借助於包裹身體的一整套的裝飾品，例如滿頭的假發、袖口的花飾、鞋麵的扣子等等，把外表推到了淩亂不堪的極端。我們可以從路易十四及其隨從的裝束中窺見這一特征，這種做法曾經盛行一時。相反，在完全擺脫種種實際的或想象的限製之後，古典的雕塑藝術形式達到了開放、自由、獨立無依的境地，此後，就依此邏輯繼續發展，直到最終，裸體人像成為它唯一的創作主題。

裸像與肖像相互對立，它包含了兩種形式理想的衝突，而正是這種衝突，第一次充分地揭示了相應的兩個世界的對立。裸體雕像借助於外部結構顯示出一種生存狀態，而肖像畫成為展示人的心靈的物質載體，如同基督教教堂內景中的正立麵傳達出某些內容一樣。相比之下，伊斯蘭教的清真寺沒有正立麵，不需要借助於肖像去表達某種情感，因此，穆斯林和保羅派中的聖像破壞者拒絕一切肖像及其類似的藝術。結果，阿拉伯風格的圖案，隻剩下有限的幾類人的形像。如果不持這樣的觀點看待裸像與肖像的差別，那麽就無法充分理解它們在藝術史中的意義，同時也無法理解它們作為表象所具有的含義。

希臘人在處理雕像問題上，極力避免觀察者能夠從頭像中悟出某種內在的或精神的東西。按照這種觀點去欣賞希臘雕像，即使是那時候最美的頭像，也會令人感覺乏味。按照透視法，這些頭像愚蠢、呆板、缺乏離奇特征，絲毫沒有不可捉摸的神秘感。奧林匹克運動會勝利者的雕像，都擺出一副好戰的姿勢。直到呂西波斯時代，都沒有出現一尊獨特的頭像。希臘人為了讓觀察者避免產生頭部是身體的特別部分的印象，在雕塑過程中，他們把頭部看做是身體的一部分，認為它和手臂和大腿一樣重要，而不是把它當成中心或特定象征來處理。再者，頭像的形狀在整個塑像中所占比例很小，而且姿勢總是單調乏味。古典時代強烈地反對肖像畫，也是與這種審美觀相一致的。

在西方人眼中，肖像畫是另一類音樂。畫中人物的容貌、嘴部表情、頭和手的姿勢，所有這些仿佛是具有最微妙意義的賦格曲，或者是由多聲部合成的一首優美樂曲，隻有具有深刻理解力的觀眾才能聆聽到畫麵背後流動的旋律。無疑，肖像畫與西方的整體藝術風格是吻合的。

大體說來，裸像與肖像的對立關係，類似於前麵提到的身體與空間、瞬間與曆史、歐幾裏得式的數字與分析的數字、比例與關係之間的關係。裸像屬於阿波羅式的形式語言，它僅僅描述了既成的形象，而肖像屬於浮士德式的形式語言，它顯示了生成的形象。因此，在西方藝術中，兒童肖像畫和家族集體肖像畫占有相當重要的地位，同時也是它最突出的成就。反觀古典時代的希臘阿提卡的雕刻，其中很難發現這種動機。雖然希臘化時代出現了丘比特形象或裸童嬉戲的形象，但它並不是作為一種正在成長或生成的人而存在，而是代表了完全不同的另類存在。

在人性理想方麵，阿波羅式藝術與浮士德式藝術之間同樣存在對立。我們以女性或者母性的形象為例。在浮士德的宗教藝術中，母性的形象總是最高貴的。自哥特時代以後，聖母成為世人崇拜的形象。遊吟歌手關於太陽女郎、世界女郎、愛情女郎等的種種幻想，其實表達的也是這種聖母情結。早期哥特式的人類圖像中，彌漫著母性氣息，充滿關切和有韌性的情感。而日耳曼的天主教，將受苦的救世主的母親置於世界圖像的中心，而不是受苦的救世主本人。公元1250年左右，聖母的雕像被赫然安放在蘭斯大教堂的主入口處。

相反，在希臘人的想象中，女神的形象或者是雅典娜那樣的勇敢的女戰士，或者是阿芙洛狄忒那樣的蕩婦。古典女性形象的身體總能夠給人以力量。例如帕台農神廟的命運三女神雕像，顯示的是三個強有力的女性人體；《伊利亞特》中的海倫就是一個高等妓女，而安提戈涅和克呂泰墨斯特拉就是威猛的女戰士，在她們身上毫無母性可言。相比之下，在西方的藝術形象中，拉斐爾的名作《西斯廷聖母》描繪了一個最高貴的母親形象 — 聖母，她自己代表了所有的距離和空間，聖母的有形的身體完全消失不見了。

鑒於上麵的解釋，有人可能會質疑，西方文化中不是也出現過雕像嗎？該如何解釋這種現象呢？例如文藝複興時期米開朗琪羅就曾創作過類似的作品。確實，達·芬奇、拉斐爾和米開朗琪羅是哥特時期的偉大人物，他們不隻是雕刻家或畫家，還是思想家。他們不僅忙於藝術創作，還投身於其他事情，從而使自己達到存在的本質和目標，這使得他們不屬於文藝複興的氛圍。他們渴望實現意大利銀行家美第奇意義上的古典，他們夢想在自己的創作中用比例來取代關係，用素描來取代光和空氣的效果，用歐幾裏得式的人體取代純粹的空間。但是，鑒於他們生活的時代和所受的影響，他們的本意全都沒有實現。他們，包括他們同時代的其他人，都沒有創作出一件屬於古典時代的歐幾裏得式的靜態雕刻，因為這種雕刻或者雕像隻能在雅典出現一次。相反，人們從他們的所有作品中所能感受到的，更多的是一種秘密的音樂，一種運動的品質，一種向距離與深度前進的傾向。因此，他們的作品的本質既不屬於古典，也不屬於西方。

至此，我們應該確立一種藝術的命運觀念，並承認藝術是一種文化的有機體，它具有生老病死的生命周期。當多種藝術同時出現，形成龐大壯觀的藝術群，而且它們以原始象征的統一性為基礎，並借助該原始象征有機地聯係成一個整體，這時，我們認為該整體就代表了一種文化，而這一時期就是文化發展的巔峰期。阿波羅藝術群包括瓶繪、壁畫浮雕、列柱建築、阿提卡戲劇和舞蹈等等，它以裸體雕像為中心，而浮士德藝術群以器樂為中心。

本來，在1550年至1650年間，油畫在西方的藝術群中居於主導，這就像公元前6世紀的古典文化完全是壁畫和瓶繪的時期一樣。但是到了1670年左右，牛頓和萊布尼茨發明了微積分的時候，油畫已發展到了極限。從1660年委拉斯開茲去世開始，在不到二十年的時間內，普桑、哈爾斯、倫勃朗、弗美爾、雷斯達爾和洛蘭等，幾位偉大的大師相繼去世，最後隻剩下少數幾位比較重要的繼承者 — 華托、荷加斯和提埃坡羅。令人唏噓不已的是，同樣在這個時期，隨著一些偉大的音樂家的先後謝世，音樂在經曆了輝煌之後，也走向了消亡。1672年海因裏希·舒策去世，隨後代表了康塔塔音樂創作最高成就的最後幾位大師也相繼去世。當初，正是他們用多變的聲調和音色進行了偉大的創作，如同偉大的畫家一樣，描繪出優美的景色和壯觀的傳奇場景。而隨著蒙特威爾第、呂裏的心髒停止跳動，共同為這個偉大的音樂時代畫上了句號。同樣，在18世紀到來的時候，建築藝術也宣告死亡。

由此，我們隻能得出這樣一個結論：隨著西方形式的藝術的終結，所有的一切也將不可挽回地走向完結，浮士德式的藝術也難逃厄運。

第六章 心靈意象與生命感

一 論心靈的形式

一般說來，不在我們視線範圍之內的東西，我們是看不到的，但我們會在自己或他人身上預感到它的存在，並且會根據它的觀相的生命感而激發認識它的渴望。由此就產生了一種沉思性的或反思性的相應世界的意象，我們用這種方式才能認識肉眼觀察不到的東西，於是我們就感到了心靈的存在。

在對於周圍世界比較敏感的人看來，心靈來自於最初的生死體驗的意象，它和思維一樣的古老。心靈的意象具有神話性。但是，如果我們能夠用宗教精神來思考自然意象，那麽心靈意象就會作為宗教領域的目標而存在；如果對自然進行批判性的分析考察，那麽，心靈意象也會變成一個科學的概念，而且也成為科學批判領域的目標。如同時間與空間這兩個概念相反一樣，心靈的世界和自然的世界是相對的。心靈的世界不是固定不變的，決定心靈變化的是自然概念在不同時刻所代表的意義。但心靈意象也有確定性，它的確定性表現在，沒有一個研究者能夠超越他的時代和他生活環境的局限性。再者，不論研究者認識或認知的東西是什麽，認知活動本身中就必然包括選擇、傾向性和內在形式，因而從一開始就打上了他原有思想的烙印，是他固有心靈的外在表現。

每一類文化都具有自身的人的知識和生命體驗的風格，類似的，它還具有自身的、係統的心理認識和體驗。同時，在同一文化的不同階段，例如西方文化之經院主義時代、智者派時代、啟蒙時代等等，都形成它自身的關於數字、思想和自然的特殊觀念。每個時代也都在它自身的心靈意象中呈現自己。再如，即使是我們西方的有關人的最好論斷，也並不完全適用於日本人，反之亦然。還如，即使是最博學的人也難以在本族語言中找到一個與阿拉伯語或希臘語的完全對應的基本詞匯，其原因就在於不同的文化有不同的心靈。

浮士德式文化與阿波羅式文化存在多方麵的對立，浮士德式的心靈意象和阿波羅式的心靈意象也正好相反。在阿波羅式的心靈意象中，存在的是心靈實體，而在浮士德式的心靈意象中，具有的是作為想象單位的心靈空間。實體是由多個部分組成的，而空間則是某個過程發生的場所。古典人借用雕塑的方式來構想他們的心靈世界，荷馬風格也是如此。可以認為，雕塑顯示給我們的，是綿綿不絕的、古老的神廟傳統。例如，在冥王哈得斯那裏，死者其實是活人身體的複製品，這一點很容易辨認出來。“拉奧孔群像”可以看做是前蘇格拉底哲學及其有關心靈的三個部分（理性、渴望、熱情）的暗示。在浮士德的心靈意象中，它也是音樂的特征。音樂的第一主題是以意誌為內在生命，以思想和情感作為輔助的奏鳴曲，樂章部分則受一種精神性的對位法的嚴格規則所限定，心理學就是要努力發現這種精神對位法。事實上，這些要素非常簡單，就像古典數學和西方數學相互對立一樣，即一方麵是量，另一方麵是精神性的關係。阿波羅式的生存是具有克製、鎮定觀念的精神靜力學，正好與浮士德式的生存的心靈動力學相對。柏拉圖以理智作為雙套馬車的禦車人來比喻阿波羅式的心靈意象。

麻葛式的心靈意象的標誌是一種嚴格的二元論，一方麵是有關精神的神秘實體，另一方麵是有關心靈的神秘實體。這種二元關係既不是古典文化中的靜力學的關係，也不是西方的函數性的關係，而是一種依照全然不同的方式構成的關係，我們稱之為麻葛式關係。中東地區的心靈意象比較明顯地體現出這種關係。從公元元年到公元300年，可以認為是阿拉伯文化的“哥特式”青春時期，各種心理學，特別是神學，都紛紛湧現出來，聖約翰的福音書就出現在這個時期。同時期出現的還有諾斯替派、早期教父派、新柏拉圖主義者、摩尼派的著作，以及《塔木德》和《阿維斯塔》的教義文本等等。羅馬帝國疲憊的心靈也屬於這一時期，這一心靈現在隻體現在信仰中，而且這種信仰來自年輕的東方，即敘利亞和波斯的哲學，它們對生命關注較少。

公元前1世紀，偉大的波塞多紐就是一個真正的閃米特人，也是青春期的阿拉伯人，在他內在龐雜的學問外麵，仍然罩著古典知識的外衣。在他看來，古典的生命情感與麻葛式的心靈結構之間，存在一種真正的對立。一方是彌漫於身體之中的心靈實體，另一方是從世界洞穴墮入人性之中的心靈實體，二者之間存在著獨特的價值差別，所有的感受者都能從後者具有的抽象神性中獲得某種共通感。這種精神喚醒了高級世界，並通過創造戰勝了純粹的生命和自然本身。這種精神就是構成自我的一切情感基礎的原始意象，它在宗教、哲學或藝術中屢有體現。在《哥林多前書》第十五章第四十四節中，保羅區分了有血氣的身體與有靈性的身體。而在諾斯替派中，不僅盛行一個或肉身或靈性的雙重概念，還存在一個用心靈和精神把人類區分為高低級別的分有概念。在古典時代晚期的普魯塔克作品中，也不難發現具有東方的理智和血氣的二元論心理學的影響。很快，精神與自然之間的對立被比做基督教與異教之間的對立，並且它還構成人從創世紀到末日審判的世界曆史進程的戲劇的宏觀框架。諾斯替派、基督徒、波斯人、猶太人共享這一框架，直到現在，還沒有完全拋棄。

精神和心靈的二元意象在巴格達學派和巴士拉的學派中得到進一步完善。進而，麻葛式心靈對形成於西方的抽象的心靈理論產生了重要的影響。尤其是經院哲學和神秘主義哲學，直接受惠於麻葛心靈，它們從摩爾人的西班牙、西西裏和東方汲取了許多有用的形式。我們還要記住，阿拉伯文化是已經建立起來的啟示宗教的文化，而這些宗教又都具有一種二元論的心靈意向。讀者可能比較熟悉的是喀巴拉以及猶太哲學家對西方中世紀哲學的影響，但我在這裏隻舉一個例子，他就是聲名遠揚卻很少為人們所理解的斯賓諾莎。斯賓諾莎曾經在隔都生活過，他與麻葛文化的最後一位晚期代表 — 設拉子生活在同一時期，所以他的思想中打上的麻葛文化的烙印應該是比較深的。如果依照浮士德式的情感世界的認知方式，就很難理解他的思想。從斯賓諾莎角度看，他本來師承於巴洛克哲學，卻想給自己的哲學體係加上西方思想的外衣。這一努力顯然隻是徒勞，他終究未能逃出阿拉伯的兩個心靈實體的二元論的範圍。斯賓諾莎哲學中，相信神是第一因的，這一觀念就隱含了麻葛宗教中哲人之石的觀點，它與西方人的自然圖景中的因果必然性並無任何聯係。相反，斯賓諾莎的決定論與正統的巴格達哲學堅持的內容，即命運，如出一轍。

心靈意象中的意誌與思維，類似外部世界的意象中的方向與廣延、曆史與自然、命運與因果律。這兩個方麵，我們在關於心靈的原始象征中已有所論述。意誌與未來和現在相關聯，而思維與無限和此處相關聯。按照這種分析方式，浮士德文化是一種意誌文化，明顯表現了它的心靈的曆史意象。西方人偏愛用第一人稱表達，還有我們唯我是從的觀念，以及日常的行事方式，在客觀上都體現了意誌的巨大作用。這種方式不僅支配著作為曆史之世界的圖像，還支配著我們自身的曆史。我們可以從高聳的哥特式建築尖頂中感受到這種觀念。尖頂仿佛是一個充滿了意誌色彩的主體的“我”，飛扶壁也是一個主體的“我”的形象。因此，從托馬斯·阿奎那到康德，整個浮士德式的倫理學講述的幾乎全都是主體的“我”的實現問題，體現的全都是對主體的“我”的倫理，傳達的全都是對主格的“我”的信仰和勞作的確證。進而言之，為了主體的“我”及其幸福，同時強調了尊重作為鄰人的“你”的必要性。就最高意義而言，它的目的就是為了促成主體的“我”的永恒。

就消除自我存在的觀念而言，麻葛式的心靈意象與俄羅斯的心靈有相同之處。俄羅斯的心靈的原始象征是沒有界限的平麵，它缺少西方文化中的特有的強烈的自我中心色彩和支配別人的意誌，它視別人為平等的兄弟，具有謙卑、自我奉獻的特征。與浮士德心靈意象中的“我”不同，俄羅斯人把“我”當做對待鄰居關係的出發點，借助“我”關愛鄰居親人的方式，從道德上提升自我的存在，同時視自我的自私自利行為為恥辱。俄羅斯人認為，與自我有關的一切都是我們西方虛榮心的產物，是傲慢自負的表現。他們常常就教堂的屋頂作對比，我們西方的教堂的屋頂是尖的，直插雲霄，而他們的教堂屋頂是平的，少量是圓形的，他們據此得出上麵的結論。文學形象中不乏這類強烈反對關注自我的形象。托爾斯泰筆下的《複活》中主人公聶赫留朵夫關注他的道德的我，就像在意他的指甲一樣，一旦變長，就立即剪掉； 而陀思妥耶夫斯基的《罪與罰》的主人公拉斯柯爾尼科夫更是將自我的概念深深地置於群體的“我們”當中，隻有那時，他才會感覺到個體的存在。他甚至認為，即使是自我的錯誤，也應當看做包括我在內的全體人的錯誤，承認某個犯罪行為或某種罪刑是他自己所特有的，同樣是一種自負與虛榮。這種觀念對麻葛式的心靈意象也有支撐作用。

二 佛教、斯多葛主義與社會主義

西方人通常這樣理解道德：你必須這樣地去改變、去形成或去安排某事，以便使其合乎某種秩序。而且公眾堅信這種秩序的效能，以及我們附加給它的名稱是不可動搖的，這種秩序和對它的稱謂就是道德。在道德觀念中，任何事物都有權力訴求和影響遠方其他事物的意誌。無論是路德、耶穌會士、教皇、尼采，還是達爾文主義者、社會主義者，在這一點上，全都無一例外地是一致的。對於他們來說，道德始於對普遍而永恒的有效性的一種訴求。這種道德觀是一種典型的浮士德式的心靈。凡是不這樣思考，而以其他方式進行思考或教導的人，都是有罪的，是膽小鬼和敵人，應該毫不留情地被打倒。你應當如何、國家應當如何、社會應當如何，這種道德形式是我們本身就應該明白的，也代表了我們所謂的道德的唯一真實的含義。但在古典世界、印度或中國，這種形勢是不存在的。例如，佛陀隻給出了“取舍”的典範，而伊壁鳩魯隻提出了忠告。兩者都同樣是高級道德的形式，但卻都不包含意誌要素。

浮士德式的道德與其他道德的另一不同點在於：它具有道德動力學的特殊性。如果我們承認，在倫理的意義上，所謂社會主義就是力圖代表全人類來實現其自身的觀點的一種世界情感，那麽我們就都是社會主義者，不管你是否願意。尼采，這位“奴隸道德”最激烈的批判者，始終對人類念念不忘，一切與他不同的人都會受到他的攻擊。相反，伊壁鳩魯對與他意見不同的人和行為毫不介意，他從不在改造人類上花費心思。世界的進程對古典的理解不會產生什麽影響，而這卻是浮士德式的人類想要主宰的全部事務。斯多葛哲學和伊壁鳩魯哲學的重要相同點就是，承認有一種事物不管其好與壞，它都是存在的。在希臘，與諸神的萬神殿同時存在著一個道德的萬神殿，這就和伊壁鳩魯學派、犬儒學派、斯多葛學派之間的和平共處一樣。但是，尼采的查拉圖斯特拉雖然對外稱其超越了善與惡，但卻始終生活在痛苦的煎熬中，麵對人們非他所願地生活著，他產生了一種深刻的欲望，想用盡自己的一生改造他們。正是這種普遍的價值重估和改造的意誌，構成社會主義的核心內容。那麽，在我們看來所有的世界改造者，都是社會主義者。

浮士德式的道德中有一種能動的和強力意誌的本能。這與哥特式教堂一樣，是垂直的；還與唯我是從的觀念一樣，是直率的且以自我為中心的，它關注的隻是距離和未來。而它隻對其所固有的能動性要求寬容，給其留有餘地或空間。阿波羅式的情感及其共存的世界則與其相反。

每一種文化都具有與其自身相適應的道德成分。有多少種文化，就有多少種道德。尼采是第一個提及這一觀點的人，但是他沒有再進一步去提出一個超越善與惡的真正客觀的形態學。他也和其他人一樣，提出了自己的道德概念，並以此來衡量其他的東西，而他的特殊氣質和個人趣味對其也有一定的影響。他評價了古典的道德、印度人的道德、基督教的道德和文藝複興時期的道德，而沒有正確地把它們的風格理解為一種象征。而這些象征無疑存在於曆史的原始現象中。如果要建立嚴格的道德形態學，還必須探究各自的相應的曆史。

浮士德式的道德與純粹西方的男子氣的德行概念聯係在一起，尼采稱之為英雄的德行，西班牙人稱之為高貴，法國巴洛克時期稱之為莊嚴；而阿波羅式的道德與希臘理想中十分女性氣質的美德密切相關，它意味著沉著平靜的氣質、無欲無求，尤其是十分典型的鎮定自若。尼采曾盛讚過所謂的金發碧眼獸，認為它體現在文藝複興時代的典型人群中，實際上它隻是偉大的霍亨斯陶芬時代的德國人的一種複製品，這種人與具有崇高道德的古典人身上的那種類型，恰好形成對照。

在西方文化的初期，出現過一係列浮士德式的道德的人物，從薩克森、法蘭克尼亞和霍亨斯陶芬的偉大皇帝，到獅王亨利和格列高裏七世，從文藝複興、紅白玫瑰黨之爭的胡格諾戰爭、西班牙征服者、普魯士選帝侯和國王，到拿破侖、俾斯麥、羅得斯等等。除了這些世俗人物之外，還有許許多多的宗教人士，如古代德意誌帝國的那些在馬背上領導他們的教徒的大主教，或那些想要馴服亨利四世、腓特烈二世等人的教皇，向羅馬教廷挑戰的路德，以及塑造法國的偉大的紅衣主教黎塞留和馬紮林等等。通過他們，浮士德式的道德的那些偉大的精神激情才能被我們所理解。那些勇往直前、不可阻擋的博愛，是一種動力學的博愛，這與古典的中庸和早期基督教的溫柔是完全不同的。

不同的道德類型在它相應的文化的晚期，都會提出對道德的重新評價問題。重估一切價值，是每一種文明最基本的特性。一種文明的開端往往出現在下述時期：此前存在過的所有文化形式麵臨重塑，而且要求以不同的方式來理解和實踐這種重塑。這其中包含一種共同的東西，就是虛無主義。

從形態學的角度看，佛教、斯多葛主義和社會主義作為一種文化的終結現象，它們彼此是相當的。浮士德式的虛無主義的代表是易卜生、尼采、馬克思或瓦格納，他們粉碎了自己的理想。阿波羅式的虛無主義代表是伊壁鳩魯、安提西尼或芝諾，他們看著文化在眼前分裂瓦解，無可奈何。印度的虛無主義的表現則是從文化的終結中退回到自身之中。斯多葛主義的目標是關照自我，關注當下的存在，卻不考慮未來、過去或鄰人。社會主義則采取動態的方式處理這一問題。和斯多葛主義一樣，社會主義也是防禦性的，而它所要捍衛的是生命的展開，並不是生命的姿態。但是，在這種捍衛中包含了進攻，更確切地說，它是以守為攻，因為在向未來的持續強力挺進中，它自身得到了廣泛的傳播，它把全人類團結在同一種政體形式中。佛教與斯多葛主義表麵看是毫無關係的，但是，斯多葛主義中也存在著涅槃的概念，它的代表就是第歐根尼式的人物。甚至可以合理地認為，社會主義中同樣存在涅槃的概念，因為世界和平、人性和人類兄弟情誼的口號，遮蓋了歐洲疲憊的心靈為生存而極力掙紮和逃脫。但是它們離佛教的涅槃概念的深奧性依然很遠。涅槃仿佛表達的是這樣一種文化心靈的狀態：這種古老文化曆經發展，已經十分完善，但它正麵臨走向衰亡，事實上，它還緊緊依附著它的原始象征，以及它最本質的財產、形式和內容。

佛教與基督教似乎沒有什麽共同的思想。在斯多葛主義中，沒有什麽和公元1000年的伊斯蘭教相同的東西，而在孔子與社會主義之間，也沒有什麽共同之處。但是，在對豐盈的、決斷的生命的克製方麵，佛教則有著斯多葛派的味道；而斯多葛派的克製，則有著佛教的味道。阿提卡戲劇的心靈淨化作用與涅槃觀的影響不無親緣關係，這種關係已經暗示了佛教與斯多葛派之間存在的共同之處。就社會主義而言，當它有了更高級的形式而其吸引力越來越小的時候，它就會呈現出斯多葛派的樣子；當它蔑視當前短暫的快樂的觀念、摒棄及時行樂的時候，它則呈現出一種佛教的樣子；而當它作為一種大眾理想，向內和向外極力推廣自身的模式，以全體的名義而奉行個體的享樂主義之時，它顯然又呈現出伊壁鳩魯派的麵孔。

每一種文化心靈都有它的宗教，宗教是鮮活的文化心靈的另一種表達形式。這就像每一種文化的精髓都是宗教一樣，那麽每一種文明的精髓則是非宗教。文化與宗教、文明與非宗教，它們的意義是相同的，是一種對應關係。

第七章 浮士德式與阿波羅式的自然知識

一 作為文化本質表現的自然知識

康德曾經認為：在對每一種包含自然哲學的學科進行研究的時候，隻有像發現數學那樣，才能在其中發現真正的科學。康德的本意是，隻有通過限定某些研究的領域和對象，才能發現該領域中的某些定律、公式、數字和體係。但一個隻有圖形的符號，而沒有文字構成的定律，隻能被當做是一種工具而不能被當做在這一純粹狀態中完全有效的一種理智運作。同樣，任何學者進行的各種實驗，背後都存在某種象征主義，它主宰這個實驗者的思路，而實驗隻不過是這種東西的表現而已。所有用語言文字表述出來的定律，本質上都是被激活的某種文化的反映，這種定律隻可能出現在某一種特定文化中。

極限化的光射線，飄忽不定的離子，湧動的氣流、磁場、電流和電波等等，物理學領域中形成的這些眾多基本概念，它們都與浮士德式的幻象相聯係。我們不難發現，這些東西跟注重裝飾的羅馬風格、直衝雲霄的哥特式建築、向未知海域行駛的北歐海盜、充滿希望的哥倫布和哥白尼，在性質上是非常相似的。一方麵是一個形式和圖像的世界，另一方麵是透視法、油畫藝術、器樂藝術，二者在同一個時代完全和諧一致地成長起來。簡單來說，它們都是我們熱情的方向感和第三向度的激情在想象的自然圖像和心靈意象中的外在反映。

近代科學使用的靜力學、化學和動力學沒有更深刻的意義，而我要賦予它們以一種新的意義。前麵說過，裸體雕像是古典人的自然的最高藝術象征。不僅如此，裸體雕像中包含著一種物理學，它純粹指向周圍的物體，可以從雕像中合乎邏輯地推導出來，我稱之為身體靜力學。阿拉伯風格的圖案，清真寺的洞穴穹隆，這些極具阿拉伯文化特色的形象中體現出的世界感，衍生出煉金術及其神秘的實體觀念像哲學水銀。哲學水銀通過金屬的生命變形，把一種金屬變成另一種金屬，但它不是一種具體的物質或屬性。如果我們把浮士德式的人的自然觀念加以推廣，就會發現存在一種寬廣無限的動力學，也是一種指向遠方的物理學。因此，可以認為，靜力學、化學和動力學實際上對應於阿波羅式的心靈、麻葛式的心靈、浮士德式的心靈中的物理體係。這些風格迥異的物理體係都是在自身的文化中孕育成長起來的，它們發揮效用的最佳環境也僅限於其相應的文化。

靜力學、化學和動力學，在藝術領域對應於雕塑、阿拉伯風格圖案和賦格曲；在數學領域對應於歐幾裏得幾何、代數學和高等解析幾何。如果我們根據在運動問題上的態度，還可以區分出三種不同的力學研究：狀態、秘密的力以及過程。當然，其他文化可能產生的是其他類型的物理學。

因此，就物理學而言，物質和形式的概念屬於古典文化；具有可見或神秘屬性的實體觀念屬於阿拉伯文化；力和質量的觀念屬於浮士德文化。阿波羅式理論的特點是安靜的思考，而浮士德式的理論自始至終貫穿著一種運動的假設。可見的存在的本質是什麽？這是希臘人習慣思考的問題；而我們總會問：支配生成的不可見的物體運動的原因是什麽？它的存在可能性究竟有多大？希臘人樂於專注地研究可見的物體，而我們感興趣的則是如何操控自然，如何發現機械性的實驗的奧秘。這就是浮士德式與阿波羅式的自然知識的不同。

二 浮士德式自然知識與阿波羅式自然知識的不同

浮士德式與阿波羅式的自然知識的差別在許多意象上都有所反映，如物質構成的微粒、樹木、河流、房屋等等。

古典的原子觀不同於西方的原子觀。前者認為原子是一種極小的實體微粒，後者認為它是一種極微小的數量，而且還是一種極其微小的能量。前者認為原子是可感知的實體，而後者認為它是抽象不可見的。如果不具備真正浮士德式的洞察能力，就很難理解近代物理學的原子論概念。當然，這種洞察能力也是構成近代非歐幾何等高等數學的許多分支的前提條件，並非一般人都有的。古典社會中有一種原子的斯多葛主義，西方有一種原子的社會主義，前者描述的是原子的靜力學的雕塑觀念，後者描述的是原子的動力學的對位觀念。原子論的觀念還滲透到倫理中，它與倫理之間的內在關係要更深更複雜。前麵已談到，浮士德式心靈存在的前提條件是對在場的克服，它潛藏著一種孤獨感，同時渴望無限性，即渴望將它對孤獨、遙遠和抽象的需要置入它所有的現實性、公共生活、精神的和藝術的形式世界之中。古典心靈根本無法理解這種遙遠的情懷，因為古典人所需要的，不過是切近性、相互的支持和共同體。仔細思考，我們還會發現，巴洛克的精神和愛奧尼亞的精神的區別正在於此。同樣，古代政製的文化與伯裏克利時代的雅典文化的區別也在於此。這種追求無限的遙遠的情懷，還使得英雄的行動者不同於英雄的受難者。這種情懷在西方物理學中的表現就是一種張力。而在德謨克利特這位古典時代的偉大的原子論倡導者的科學中，張力的觀念是不存在的。不僅如此，意誌的觀念也是很難發現的。但我們西方的物理學卻離不開這種張力的觀念，它已成為西方物理學的基本原理。

其實，德謨克利特的基於原子論上的物理學與牛頓的物理學是不同的，那是因為前一種理論的出發點是視覺上的既定物，而後一種理論所選擇的出發點是從它那裏推導出來的抽象關係。阿波羅式的自然知識中的事實是事物，它們存在於認識對象的表麵；但是，浮士德式的自然知識中的事實是關係，一般情況下，它們是外行看不見摸不著的，隻能靠心靈去把握，它們之間的交流需要專門的代碼語言。在變動現象中古典的、靜力學的必然性是直接可見的，而動力學的因果原則隻處於事物的背後，它想要削弱或者廢除它們的可感知的現實性。例如，依據近代物理學所假設的世界，它的意義同磁體表現密切相關。

有趣的是，甚至在樹木中也可以感受到兩種心靈的認識方式的差別。柏樹與鬆樹給人的印象是具體的、歐幾裏得式的，它們不可能象征著無窮空間，因而是一種阿波羅式自然景觀。但是，橡樹、山毛櫸和菩提樹若隱若現的斑駁的光影落到它們的形體上，給人一種虛無縹緲、無邊無際的感覺，這與浮士德式自然是一致的。再如，柏樹的枝幹垂直向上，似乎在它的果實的確定高度中最終完成；而橡樹的枝幹直衝雲霄，似乎永不停止，永不滿足，明顯帶有向空間擴張的傾向。

阿波羅式的自然意象建立在個別的事物之上，浮士德式的自然意象建立在整體的空間之上，它們構成了兩種對立的象征。例如，一方麵是感覺上完全可以確定的奧林波斯山和冥府哈得斯，另一方麵是無處可尋的北歐神話中的矮人國、小鬼邦、妖魔國，以及瓦爾哈拉和尼弗爾海姆。在古羅馬的宗教中，“大地之母”不是高高在上的虛無縹緲的萬物之母，而是具體的、可見可感的耕作地。森林神浮努斯即是樹木，河神沃爾圖爾努斯就是河流，穀種的名稱就是穀神刻瑞斯，還有收獲物的名稱是農神孔蘇斯。

但是，羅馬人從來不供奉任何神像，因為這首先需要製作神像，而製作神像等於是複製進而褻瀆神的形象。在很晚期的時代，希臘人也極力反對偶像崇拜。所以，當雕塑藝術變得越來越褻瀆神明，大眾信仰、虔誠的哲學便越發不能容忍它的存在。例如屋子，是提供居住和做飯的場所，它的兩項最實在的功能，也被神化了。門被認為是門神雅努斯，而灶則被認為是灶神維斯塔。我們還可以舉出許多例子，例如，希臘河神，常常變形為一頭水牛的樣子，但它指的是一條河，並沒有包含其他意義。牧神潘與森林神薩提爾是指中午的原野和草地，是帶有生命力的形象。而護林神就是指樹木，但在很多地方，人們把某些大樹奉為樹精，向其敬獻花冠貢品，並向它許願。不論它有沒有一個正式的名稱。

反之，在北歐神話中的種種神靈形象全都脫離了地域化的物質性，例如各種小精靈、矮神、女巫、女戰神及在午夜遊蕩的幽靈軍等。希臘羅馬神話中的水神奈亞德是具體的泉眼，可是在北歐神話中，水精、女巫、樹妖、棕仙不止存在於河水、泉眼、樹木、房屋中，它們總想從中逃脫，四處遊離，成為捉摸不定的幽靈。它們與雕塑式自然情感相對立，因為西方神話中的萬物僅僅被當做另一些空間的存在。希臘神話中有一個山澤女神，她在拜訪英俊的牧羊人時，總是打扮成人的樣子；但北歐傳奇中的林仙形象，則是受魔法驅使的公主，她的頭發中長著睡蓮，在三更半夜從居住的池塘深處偷跑出來遊逛。

通過上麵的諸多例子不難發現，浮士德式的宇宙觀摒棄實質具體的事物。我們總是根據現存的萬物去推測另外的世界，隻認為那些事物的硬度和厚度是它們的外表，而總認為存在著有特異功能的人，他們具有洞穿一切直達地層深處的能力，而古典神話中絕無這一特征。但是，這種尋幽探秘的想法，正好符合我們的物理學理論中對於無限的追尋，以及其他新設想的秘密意圖。其他文化中沒有這麽多神話，以及神秘的地下王國、宮殿、花園的傳說。我們可以看到浮士德式的自然情感否定世界的整個實體性，它認為，唯一真實的隻是空間，沒有其他什麽事物屬於地球。自然的物質性在這些神話傳說中被消融，變成了無數幽靈似的形式和命運的線條，向宇宙散發出一切的力量以及信息。

三 浮士德式的自然知識的命運

浮士德式的自然知識的最終目標，就是要將一切知識納入到一個龐大的體係中，這個體係隻能是形態學意義上的。事實上，從意義、形式語言和實體方麵看，作為自然知識的動力學和分析數學，跟前麵提到的羅馬風格的藝術裝飾、哥特式教堂的建築觀念、基督教 — 日耳曼的宗教教義以及王朝邦國是一致的。它們表達的世界感是相同的。

那麽，浮士德式的自然知識的命運如何呢？我們可以以力的核心概念為代表進行分析。自從在巴洛克時代產生以後，力的概念經曆了一係列連續的發展階段，並且與偉大的藝術和數學的形式世界結成了密切的聯係。17世紀，在伽利略、牛頓、萊布尼茨推動下逐漸形成了圖像式的力的概念，大體也在這一時期，偉大的油畫藝術漸趨衰落；到了18世紀，拉普拉斯與拉格朗日發展了所謂的古典力學，力的概念更趨向抽象，具有了賦格風格，且與巴赫的音樂更接近。最後，當文化達到終點，文明化的智慧戰勝精神的力量，力的概念隻能出現在多項複變函數的理論中，表現出純粹分析的特點。然而，力的概念的最現代形式是什麽樣子，現在依然沒有人能夠理解。

總之，作為浮士德文化的組成部分，浮士德式的自然知識也有誕生、衰亡的過程，而且這個過程與浮士德文化的興亡盛衰相始終，它們使西方文化得以在有生之年、在空間中上演了一出曆史劇，盡管戲劇的結局難以讓人樂觀。

第八章 起源與景觀

一 宇宙與小宇宙

我們曾經注意到這樣一個事實：個體植物，就其本身而言，它們不能自由地選擇。但是動物卻不同，它們具有從世界其他事物的拘束中逃脫出來的自由。從飛舞的蚊蟲，到鑽進洞穴的狐狸，甚至肉眼難以觀察到的水珠中的微生物，它們在宇宙麵前都是自由且獨立的。

植物是屬於宇宙的東西，而動物除了具有類似的存在之外，還是與大宇宙關聯的自成一體的小宇宙。生物單位變成一個自成一體的小宇宙有一個前提：隻有它從萬有中分離出來並且能規定它在萬有中的地位。例如，茫茫太空中的行星，也受到運行軌道的拘束，我們隻在有某種動機的情況下才勉強承認它們具有實體的特性。和宇宙相比，能夠自由運動的僅是這些小世界，而在它們的意識中大世界便是它們的外部環境。

宇宙中的萬事萬物都有其循環往複的生命周期，同時具有或急或緩的運行節奏。所有小宇宙的東西都有極性，或是具有某種張力，這種張力在許多相互對立的雙方都存在，如感覺與對象，原因與結果，事物與屬性。所有覺醒的狀態在其本質上都是緊張的。隻有當所謂的鬆弛狀態出現的時候，原有的小宇宙消失，不再緊張，一個睡著的人才處於一種近似植物性的生活狀態。

要對具有宇宙運行節奏的萬事萬物的意義進行解釋，我們可以用方向、時間、節奏、命運、渴望這些詞。從駿馬的蹄聲、士兵的沉重步伐、情侶之間的情誼、社交集會上的機智，我在第三章中將這種判斷稱為觀相的機智。在小宇宙中，卻是另一種充滿了緊張感的知覺，而且它們常常被相互之間的運動所打亂。例如，一隊突襲的騎兵在炮火之下結成一體；群眾在某種場合下聚集起來，變成了一個整體，然後迅速地進行盲目的、令人難以理解的思考與行動，然後很快又分散開來。小宇宙的藩籬被拆除了。

我們把對宇宙運行的節律的感知稱為感覺，把對小宇宙的張力的感知稱為情感。感覺這個詞太模糊，不能明確地區分生命的兩個層麵，即普遍的植物性的一麵，以及特殊的動物性的一麵。前者的標記是周期性、節奏，而在一定程度上是與星辰的大循環有關的和諧。後者則存在於光源和被照明的事物之間、認識與被認識的事物之間、創傷與致傷的武器之間的張力和極性之中。隨著種屬向更高級階段發展，這兩方麵的機體都越發特殊，隨著發展的程度越來越高，每一方麵的意義也更加明確。血液係統和性器官是人類擁有的與宇宙存在相關的兩種循環器官；感官與神經是與小宇宙的可運動性相關的另外兩種器官，它們是相區別的。假設最初的時候，我們的整個身體既是一種循環器官又是一種觸覺器官。

醒覺意識是一種對於周圍的事物、現象或者變動保持時刻警覺和洞察的意識。具有醒覺意識的存在可以稱為醒覺存在。植物缺乏醒覺意識。這種醒覺意識與生物的睡眠狀態是相對的。當生物進入睡眠狀態時，它就進入了類似植物的狀態。原有的對周圍世界的緊張感消失了，可與小宇宙相關的生活的節奏依然不止。一棵植物，從幼芽的萌發，到蓓蕾飽滿，到百花怒放、香氣馥鬱、爭奇鬥豔直到瓜熟蒂落，這一切有力的過程全都體現出實現命運的欲望。植物身處任何地方都是同樣的狀態，何地對於它的存在毫無意義，有意義的隻是何時。隻有當具有醒覺意識的人每天都要決定自己向世界中某一個方向努力的時候，才有何地的問題。就小宇宙而言，醒覺意識都意味著要重新開始。這裏的生殖和誕生是不同的。生殖隻是重複意義上的延續生命的保證，而誕生卻意味著一個嶄新的開端。因而，一株植物的發芽隻具有繁殖意義，不具有誕生意義。

我們把從感覺中分離出來的知性稱為思維。思維在人類的醒覺意識中引起了一種永久的分裂。知性和感覺被分別定義為高級的心靈力量和低級的心靈力量。這種區分在視覺的光亮世界與想象的世界之間引發了決定性的對立，前者被描寫成一種虛構的事物及一種幻覺，而在後者中，概念及其光暈發生著作用。此後，隻要人類在思考，想象的世界便是世界的本體，便是真實的世界。自我的醒覺的存在變成了精神，變成了純粹的悟性。尤其是當認識到自己是純粹的悟性後，就確立了自我的絕對至高無上的地位。而周圍的世界，甚至連自己的身體也都被認為在質的方麵是低於自己的。

當思想獨立出來後，它便有了一種新的活動方式。因此，在實用的思維以外，又增加了一種理論的、精細的、深入的思維。實用的思維針對周圍世界中的光照事物的結構，具有其實用目的；而新增的思維試圖建立事物的自身的本質的結構。從此，人類開始相信他們內心的慧眼可以看到事物的本質。他們製造出一個又一個概念，但最後，慧眼使其顯示出清晰的結構，從而構成了一種巨大的思維模式。

二 高級文化的類型

世界曆史和人類曆史有很多方麵是相同的。世界的起源便是人類的起源，人類的末日也就是世界的末日。這種觀念普遍存在於許多文化中。隻有浮士德式的文化擁有對於無限的渴望，因而也隻有它才能完成首次將人類史與世界史區分開來的開創性任務。現在，人類史不再等於全部的世界曆史，它隻是世界曆史的一個插曲。按照這種世界史觀，我們的真正意義上的世界史其實很短暫。從巴洛克時代結束以後，我們才認識到世界圖像呈現出各種不同的斷麵。為了探索這些不同的斷麵，許多具有曆史特性的科學相繼形成，如天文學、地質學、生物學、人類學等，它們分別研究著星體世界、地殼、生命和人類的命運。從此以後，我們才有了高級文化的世界曆史，各種文化類別的專門史、家族史，還有西方最優秀的史學傳統 — 傳記也是正式從此開始的。

目前我們所了解的人類曆史，通常劃分成兩大時代，即原始文化的時代和高級文化的時代，兩個時代的分界線就是公元前3000年前後。當時，在尼羅河下遊與幼發拉底河下遊分別出現了最古老的文化 — 埃及文化和巴比倫文化。公元前1500年以後，新增了三種文化：印度上旁遮普地區的印度文化；黃河中遊的中國文化；公元前1100年左右產生於愛琴海地區的古典文化。就中國文化而言，它的盛期在於夏、商、周三大朝代，而對於西方文化而言，它的盛期在於墨洛溫王朝、加洛林王朝和卡佩王朝。拿破侖自詡自己的王朝是繼前三個王朝之後的第四王朝，而中國的史學家也樂於把周之後的王朝視為華夏文化的繼續。但實際的情況是：公元前441年，當徒有虛名的周王淪為東周公時，以及在1793年的法國，當國王路易十六被處死刑時，這兩種情況都意味著文化已經衰落，它們已經變成了文明。自商朝晚期保存下來的古老的青銅器對日後藝術的影響，與邁錫尼時期的陶器對古典時代早期的陶器還有加洛林王朝時期的藝術對羅馬式藝術的影響，是一樣的。

公元前480年至前230年是中國曆史上的戰國時期，此後的100多年，各國間連年混戰，社會動蕩不安。直到羅馬帝國式的秦國出現後才從根本上終結了這種局麵，開創了中華帝國的先河。公元前1780年至前1580年，埃及也經曆了類似的階段。而古典世界的這種狀況出現在公元前338年喀羅尼亞戰役之後，並在公元前133年革拉古兄弟改革到公元前31年亞克興戰役這段時間達到頂點。對於19世紀和20世紀西方歐美世界來說，也必將經曆相同的命運。

同樣在這個時期，在各個文化區域的內部，文化重心發生了明顯轉移：古典世界的重心從阿提卡轉移到了拉丁姆；中國則由黃河流域轉移到長江流域，準確地說，大致相當於從今日的河南省境內轉移到今日湖北省境內。就像亞曆山大裏亞的地理學者對易北河的了解一樣，對於那個時期的中國學者來說，珠江流域所指的地區非常模糊，而他們就更不知道還有印度的存在了。

也正是在這一時期，地球的另一邊出現了朱利安·克勞狄家族的元首；而中國，則出現了殘暴的人物 — 秦王嬴政。嬴政領導秦國，在進行了決定性的鬥爭後統一了中國，並在公元前221年開始采用了帝的稱號，相當於古羅馬的奧古斯都，並稱自己為始皇帝。為了締造一個和平中國，他進行了規模宏大的一係列改革。他動用了全國的人力物力，在北方迅速地開始建築邊防線，這就是赫赫有名的萬裏長城。他甚至不惜派兵於公元前214年侵入蒙古，並吞並了它的一部分領土。而秦始皇也成為了中國曆史上借助大規模戰役征服江南蠻族的第一人。隨後，他還致力於加強南北地區和全國的統治。就秦王家族的曆史而言，也具有羅馬式的特征。呂不韋與李斯在當時都位高權重。呂不韋是秦國的丞相，又是皇帝的繼父；而李斯是一位偉大的政治家，相當於羅馬帝國的得力助手阿格裏帕，正是他推動了中國文字的統一。但是，秦王的殘暴統治，頗似羅馬後期尼祿的恐怖統治，最終走向覆滅。後來，取代秦朝的是西漢和東漢，那時中國的疆域逐漸擴張，而在都城中，宦官大臣、將軍和軍人廢立君主的現象頻頻發生。中國的儒家思想與印度的佛教徒以及古典的斯多葛主義的世界勢力的接觸很少，隻有漢武帝和漢明帝在位的時候，它們在裏海地區發生過實際的接觸。

在中國北部，匈奴人雖然屢屢發動突破防線的猛烈攻擊，但卻都是徒勞的。每當北方軍情告急時，總有一位有能力的皇帝禦駕親征，親自組織防守北部防線。漢武帝堪稱中國的“圖拉真”，在他的領導下，決定性地擊退了匈奴。同樣是這位雄才大略的漢武帝，致力於打通一條到達印度的路線，從而吞並了中國南部。此外，他還下令修築一條通往塔裏木的大道，並在兩邊建造城堡。在漢武帝的攻防措施之下，匈奴被迫掉頭西向，頻頻在羅馬世界的邊防線附近活動。終於，他們以成功而告終，羅馬帝國就此瓦解。因此，三個帝國中僅剩印度和中國依然存在，而且持續至今，但已淪為西方列強瓜分的對象。如今，在文明的婆羅門與清朝官吏麵前，西方的紅發蠻族重演了昔日蒙古人與滿洲人入侵劫掠的一幕，他們的行為如出一轍，今後，將有新的演員代替西方人來演出。而在另一方麵，當羅馬帝國崩潰瓦解之際，在它的殖民地範圍內，在西北方，未來的西方文化逐漸成熟，而阿拉伯文化在東方也已經興盛。

阿拉伯文化也是一種高級文化，隻是它的形成和發展比較複雜，需要專門的探求才能領會到。長期以來，西方的曆史研究總是將它遺漏，而鑒於它在不同時期的表現，我們也無法為它找到一個合適的稱謂。依據該地區的主導語言來看，這一文化的初期和中期可以稱為阿拉米時期，阿拉伯時期隻能指它的晚期，所以很難找到一個把這二者統一起來，真正適用的名稱。波斯人與猶太人的曆史中，有少數關於阿拉伯文化早期的記載，不過，它們僅僅局限在古巴比倫世界的範圍內，但阿拉伯文化的青春期則被古典文明所控製。當時，古典文明正值初步成熟時期，它的全部威力和盛大影響滲入到這一地區。同時影響這一地區的還有埃及文明與印度文明。但當阿拉伯文化形成壯大之際，阿拉伯精神也將其投射到早期的西方文化上麵。

同時，另一種新的文化在美洲的墨西哥地區發展起來。這種新文化與其他文化之間的距離太遠，使得他們沒有任何聯係。但令人費解的是，它與古典文化的發展中竟然有不少相似之處。例如，古墨西哥神廟總能激起考古學家關於古典文化的多立克神廟的聯想。古墨西哥神廟在技術方麵明顯缺乏權力意誌，這也是地道的古典文化的特征，而正是這種薄弱的權力意誌使得阿茲特克人無法發展建造先進的武裝力量，從而，使得他們遭受滅頂之災。像墨西哥文化這樣，突然之間完全結束的文化暴斃現象僅此一例。這種文化不是自行衰亡的，而是在全盛時期被謀殺的。固然，對於這出最駭人的悲劇的釀成，西方文化難辭其咎，但這並不意味著，西方文化在邏輯上必然會促成這一結果。墨西哥文化的滅絕隻是冒險家的私自行動的結果，當時，在德國、法國或英國國內，根本沒人知道墨西哥發生了什麽事情。這個事例足以表明，人類曆史充滿了太多的變數，沒有什麽意義可言，而隻有個別文化才具有深刻含義。或許，它們的相互關係並不重要，且是偶然的。而導演和終結這一悲劇的，隻是寥寥幾門大炮和幾十支手槍。

從以上的簡單回顧中，我們可以得出一個具有決定性意義的結論。這個結論以前從未被承認過，即在文化誕生之前，這種文化中的人是沒有曆史可言的。而且，當一種文明自行完成了其最終的確定形式，人就又變成了無曆史的，因為那最後的確定形式的完成預示著文化的蓬勃發展的終結，也預示著文化的有意義的存在的最後潛力已經消失。公元前1300年之後的埃及文明，延續至今的中國文明，印度文明與阿拉伯文明都處於這樣的文化完結期。它們當中原始時代古老動物生命的能量已經耗盡，雖然它依托的宗教或哲學甚至政治形式依然靈巧，但是已經很難扭轉總體衰亡的局勢。從巴比倫的立場來看，不管由誰來統治巴比倫，無論是野蠻好戰的遊牧民族，還是波斯人那樣文雅的民族，也不管他們統治有多長時間，創造了多少成就，這一切都已無關緊要。固然，居民的生活會受到這樣那樣的影響，但是這個文化的心靈已經不存在了，正因為如此，它的各種事件也就不再具有深刻意義，人也不再具有曆史。同樣，對埃及人來說，是建立一個本土的王朝還是一個異族統治下的新王朝，也無關緊要。對中國人而言，發生一次革命或一次征服，也無傷大局。凡此種種，都屬於景觀曆史中的這類因素，這就像動物界中的變化或鳥的遷徙一樣普通。

三 文化之間的關係

我們應該從兩方麵去考察世界曆史的現象，即人類曆史上各個偉大文化的生活曆程方麵與它們之間的關係。下麵以法律為例加以闡釋：

在古典的世界中，法律的製定者是公民，目標也是為了維護公民的利益，而且它有一個假定前提，即國家采取城邦統治的形式。同時也形成了這樣一種觀念，即人是構成國家的實體，而這個人隻等同於男人。古典法律的所有結構全都來源於這個傳統事實。

古典法是實體的律法。它將實體的人與實體的物區分開來，並且確立它們相互之間的比例關係，這一點很像某種公共生活中的歐幾裏得數學。數學思想與法律思想存在著關係密切的親緣性，具有相同的目的，即相信證據確鑿的材料，消除感覺上不可靠的以及偶然性的事件，追求理性的原則，如純粹的事物形式、純粹的形式類型、純粹的因果關係。就古典法學而論，它涉及的總是實體的意象，或者各種實體相互接觸、相互作用、相互影響的意象。我們可以把這種偏重實體的古典法學稱為法學的靜力學。羅馬法是一個比較完備的體係的最有力的證明，這種體係雖然曆經兩千年而未被改變，但在古典文化、麻葛文化和西方文化這三者中經曆了三個完整的演變過程，而在每一種文化中的意義又是完全不一樣的。

法律材料是靠日積月累而形成的，而不是通過一兩次的製定來完成，這是古典法律的另一個特征。真正的古典形式的法律絕大多數是單個法令、告示的匯總，例如，在羅馬行政長官的全盛時代就是如此。那些所謂的梭倫立法、卡隆達斯立法以及十二銅表法，無非是有用的告示在偶然的機會下簡單匯編在一起罷了。戈提那法典大約與十二銅表法處於同一時代，它是先前略早一些年代的法律匯編的補充。這些匯編缺乏明確的體係，因此不能建立永久法律的意圖。

西方的古典立法所走的道路是不同的。它傾向於，最初就把現行法律的條文製成一部通行的法典，以便一直這樣製定下去，提前規定好未來可能出現的問題的判決。所有的西方法律都具有對未來的前瞻性，所有古典法都符合本時代的特征。

阿拉伯法律是天啟的產物，阿拉伯法律創造的第一個概念是不具有實體的人。它是借助上天的啟迪來昭示選民的；相反，古典的法律是市民從實際經驗中總結製定的。查士丁尼的《法理會要》中，第一句話就指出：一切的法律，無論是世俗的，還是神靈的，都是上帝所賜。古典法律不區分所謂的世俗法律和神靈法律，因為，在他們看來，法律全是人們製定的。他們不像古典法律的權威用它的成就作依據那樣，阿拉伯法律的權威是以它所具的名稱 — 上天的尊嚴為依據。

開始之際，西方的法律根本未受查士丁尼法學大全的影響。在那時的西方，查士丁尼著作的影響已經被淹沒，毫不重要。足以說明此事的是，作為它的核心組成部分，《法理會要》在當時僅有一份抄本存世，而且這份抄本直到1050年左右才在一個偶然的機會裏被發現。

如果說羅馬人創造的法律是法律靜力學，那麽，我們的工作就是法律動力學。我們西方的法律重視功能。因此，對我們而言，人不是實體，而是力與意誌的單位；物也不是實體，而是力與意誌的目的、手段及創造物。對羅馬人而言，奴隸隻是會說話的工具，創造新物的一件物品。即使是西塞羅那樣的作家，也永遠無法產生知識所有權的概念，更談不上其他所有權，如實用概念的所有權，或才智潛力的所有權。但是，在我們西方人看來，組織、發明或改進都意味著一種力量，因為這種力量為其他具體執行的力規定了方向、目標和手段，它可以推動其他執行力發揮作用。上述兩種力都是能量的傳遞者，都具有經濟價值，因而都應受到法律保護。

現在，對我們來說，古典的羅馬法已不再是製定新法律的永恒有效的原則的淵源。可是羅馬社會的存在與羅馬法律觀念之間的關係，卻讓羅馬法對我們具有借鑒重建的價值。我們從中可以學到，應當怎樣根據我們的實在經驗製定切合需要的法律。為此，我們需要直接、廣泛地參與當代經濟生活，獲得實際的經驗。不僅如此，我們還要透徹清楚地理解西方法律史的精髓，對比分析德國、英國及羅馬發展過程中的異同之處。我們這樣做，不是要將古典法學當做現在法律的典範，而是借此學會，如何從當代的實際生活出發，製定出強力的有效公正的法律。

第九章 城市與民族

一 城市的心靈

所有偉大的文化都是城市文化，過去人們一直未能認識到這一點。高級文化中的人們就是生活在城市的束縛中。所謂世界曆史，就是市民的曆史，這是評價世界曆史的真正標準，這種標準很明顯地將世界曆史與人類的曆史區分開來。城市構成了民族、國家、政治、宗教以及各種藝術和科學的基礎。各種文化的思想家對於城市和城市中的現象並不會覺得奇怪，因為他們就生活在其中。但是，我們不妨假設自己是原始人，第一次看到在某種背景襯托之下有一堆木石結構鑲嵌在一起，還有石頭鋪成的街道和廣場，而且還有形狀奇怪擠滿了人的房子。

城鎮與鄉村的區別不在於城鎮表麵的奇異之處，也不在於聚居規模的大小，而在於一種心靈的存在。在原始狀態下，如在非洲中部，以及處於文化晚期狀態下的中國、印度及工業化的歐洲及美洲，可能存在許多大的居住區，但是，它們還不能算做城市，也不能形成一個有機統一的世界。最重要的原因在於，它們缺乏心靈。在鄉村，一般的集市表麵類似於城市，但實際上也不能算做嚴格意義上的城市，它隻是提供一個農村生活的利益結合處 — 市場。再者，住在集市上的居民雖然可能是工匠或商人，但是他的生活與思考方式仍然沒有脫離農民的思考方式。有必要著重解釋一下，鄉村往往被看成並且體驗為城市的從屬物，即作為城市的郊區而存在。城內生活方式完全與城外不同，農民與市民對此深有體會。鄉村的鐵匠與城裏的鐵匠，鄉長與市長，他們生活在兩個不同的世界中。他們之間存在著本質的區別，他們可以感覺到彼此之間的差異，而且這種差異感主導著他們，使得他們很難溝通。現在，和與一個柏林市民溝通相比，一個勃蘭登堡的農民與一個西西裏的農民溝通起來更容易。而一旦城鎮心靈覺醒之後，便要創造一種看得見的實體，於是，出現了城市。

每種文化的青春時期，實際上就是一種新的城市類型的青春期，也是該城市市民精神的青春時期。前文化的人們麵對這種新的城市類型總會產生疑慮。在萊茵河與多瑙河流域，日耳曼人常常居住在空曠的羅馬城門口，就像在斯特拉斯堡一樣，不在城中居住。城市的心靈產生以後，采用了一種新的語言，它迅速融入自己所在文化本身的語言中。但是，廣闊的土地及其村民無法理解這種語言，它們隻能保持沉默，同時在感情上也受到了傷害。此後，城市成為了所有真正風格的曆史劇的演出場，而城市的宿命及城裏人的生活經驗則成為了人們切實可見可感的生活邏輯。但是，最古老的哥特式風格依然與莊園、土地以及農產品連接在一起。文藝複興風格的盛行僅限於文藝複興的城市，巴洛克風格僅在巴洛克城市中流行，至於那完全屬於大城市的科林斯圓柱或羅可可式就更不用說了。這些風格可能不聲不響地滲入世界的景色之中，但是鄉村本身卻不再有任何的創造力。農民與他們的住處本質上仍保留著哥特式的風格，一直延續至今。而在希臘的鄉村，保存下來的是幾何風格，在埃及的農村，依然是古王國的形式。

城市的語言是怎樣表達的？我們不妨看一下紐倫堡或佛羅倫薩，大馬士革或莫斯科，北京或印度古城班奈瑞斯，看一看它們石質的外貌述說著怎樣的故事。它們的街道有直有曲，有寬有窄；房屋有矮有高，有明有暗。死胡同與林蔭大道，噴泉與紀念碑，教堂、廟宇或清真寺，圓形劇場、火車站，商品交易市場與市政廳，這一切的一切無不在表達著一個城市的內容。整潔的花園別墅與雜亂的公寓、垃圾堆與分配站；富庶繁華的富人區與髒亂不堪擁擠的貧民窟；古羅馬城郊的蘇布拉與今天巴黎市外的聖日耳曼郊區；布魯日與羅森堡之類的小城風光，巴比倫、提諾契特蘭、羅馬及倫敦之類鱗次櫛比的大樓，它們都有自己的曆史，又同時構成城市的曆史。一旦發生重要的政治事件，城市的麵貌會相應地為之改觀，例如，拿破侖的上台，造成波旁王朝的巴黎城的變化，俾斯麥崛起後給以前並不被重視的柏林城帶來的變化。但是，鄉村卻很少受到這類政治事件的影響。

最初，人類眼界中隻有自然的景觀。它與人的心靈和諧相處，並使其具有某種形式。小鎮出現後，使鄉村的存在得到了證實，同時也強化了鄉村圖景。後來，晚期城市的出現率先向土地進行挑戰，城市輪廓的線條已經構成對自然景觀的否定。因為它希望成為一種不同於自然而且高於自然的東西。與城市相關的高聳的城牆、巴洛克式的圓屋頂、尖閣及尖塔，不再與自然相幹，甚至它們根本不願意與自然有任何關聯。最後，國際大都市，也就是世界的城市開始出現。它不能忍受自己身旁存在的一切非城市性的東西，要把農村的圖景全部抹去，然後把它改變成與自己相適應的樣子：把森林、牧場變為公園；把山嶺開發成供城市人旅遊的風景區。但矛盾的是，在城市內部則模仿農村興建一係列自然景觀，仿照泉水的噴泉，人工修建的綠地花壇代替田野，人工水池代替湖泊等。村落裏有土丘一樣的茅草屋頂，阡陌一般的道路；而在大城市，高大的石房子彼此之間形成深而長的溝壑，行人的服裝與麵孔都與這種石料相一致。夜晚，燈的光亮超過了柔美的月光。設想一個農夫站在人行道上，麵對此情此景，隻能無助地張望。他對周圍的一切全都不了解，他周圍的一切同樣對他也一無所知。他在城市中的唯一價值就是，充當滑稽劇中慣於描繪的典型，或者城市世界中日用麵包的提供者。

然而，隨後最重要的現象是，城市漸漸地脫離了鄉村並最終導致鄉村破產，成為高級曆史進程和意義遵循的決定性的形式。假如我們沒有認識到這一點，我們便根本無法理解政治與經濟的曆史，也無法理解世界的曆史便是城市的曆史。

我們以古典世界為例。在古典世界中，有一種歐幾裏得式的不斷縮小的生存感，它與城市觀聯係起來後，強調國家等同於個別城市的石質結構。然而，首府城市和這個例子不同，它存在於每一種文化中。它的名稱告訴我們，作為城市的精神，它依靠方法、目的和決策以及經濟來支配農村。農村及其居民是這種支配精神的工具和對象。在一切晚期文化的國家中，主要的政治形式和政治活動，如黨派、革命運動、民主政治、議會都是率先在首府城市產生的。而且首府城市對農村的統領還表現在，它的精神不斷傳向農村，並且告訴農村應該向什麽方向努力，再有，農村應該如何在首府的號召下，挺身而出。古典時代的廣場，以及西方報刊發揮的作用就相當於占統治地位的城市的引擎。鄉村居民如果熟悉當時的政治狀況，並且認為自己合乎城市的智力水準，他就會移居城市。雖然可能身體不能遷移，但是精神一定是向往城市的。就連農民自身對於農村的情感與看法，也常常會受城市輿論導向的影響。

如果城市等同於才智，那麽大城市就等同於最自由的才智。因為在反抗血統和傳統的封建勢力的鬥爭中，市民或資產階級是反抗集團中的才智階級，他們這時候才開始認為自己是單獨存在的。他們高舉理性的大旗，特別是以全體人民的名義，推翻封建統治，限製國王、貴族的特權，從此，全體人民實際專指城市中的人 — 市民，也就是說，市民公然成了全體人民的代表。而民主也就順理成章地變成了城裏人的政治觀念之一，而且城裏人要求農民也持有這一觀念。同時，城市中的有誌之士對原有的宗教進行了改革，在屬於貴族與僧侶的舊宗教之外建立了一個屬於第三等級的新宗教，它就是人文科學。在經濟發展的不同階段，城市始終居於領導地位，並且主導著經濟的發展方向。在城市中，貨幣這個不同於實物的絕對觀念，替代了農村中被視為最高價值表現的土地的原始價值。農村中最早的貿易形式是以物易物，即使被交換的物品是貴重金屬本身，而交換過程中也並不存在貨幣的觀念。也就是說，價值並未從貨物中抽取出來，改用定量的金屬或數量本身去衡量貨物。在文化青春期，沙漠商旅的遠行和北歐海盜的航行都是在農村之間進行的，其中都帶有以物易物或掠奪的意思。而在文化晚期，城市之間交往的主要形式更多的與貨幣聯係在一起。這種是否具有貨幣觀念的差異還表現在十字軍遠征之前的諾曼人與十字軍遠征之後的漢薩人及威尼斯人之間的差異上，以及邁錫尼時代的水手與希臘後來的時期的水手之間的差異上。因此，城市在意味著才智的同時，還意味著貨幣。從此，貨幣對任何一種剛開始的文明都產生了巨大的力量，因為文明堪稱一種無條件的貨幣霸權，雖然它在不同的文明中表現形式各異。

最終，一種比自由的才智更高級的，完全解放了的才智催生出世界城市的出現。較之大城市，世界城市的規模更大。從此，世界曆史進程就以世界城市為中心，在自行發展中走向自我終結。世界城市的出現，並不意味著文化的繁盛。相反，它仿佛是巨大的石像，立於每一偉大文化的生命終點。本來，文化人在精神上是農村塑造的，但卻反過來被他的創造物 — 城市所掌握和占有，淪為城市的俘虜，成為它的執行工具，並最終將成為它的犧牲品。這種石料的堆積就是絕對的城市，似乎它的意象極為宏偉壯麗，但是，它囊括的是既成之物的全部高貴的死亡象征。諸多的哥特式建築中本來滲透著精神的石料，但經過千百年的風格演化，也已經變成了荒蕪而毫無心靈的死物質。

不能否認，這類終極的城市完全是智性的。我們單單以居住的房屋為例，與愛奧尼亞及巴洛克式的房屋不同，世界城市的房屋已經不再是從古老的農民房屋之中派生出來的。這裏有必要指出，正是因為農民房屋的出現，文化的青春期才發展了起來。但到了這一時期，在世界城市的房屋中，已經很難發現灶神、門神、家神的痕跡。建造房屋完全是出於它的功能需要，而不是出於延續血統的考慮，出於商業精神而不是出於感情的原因。本來，火灶是與人類的最基本的飲食需要聯係在一起，它一度成為一個家庭的實際的與真正的活動中心，具有某種虔誠的象征意義。如果它未消失，我們就有理由認為房屋與土地的古老關係還在延續。一旦火灶也隨著其他一切而被湮沒，那麽，房屋的古老含義就完全消失。世界上隻剩下成群結隊的房客和投宿的旅客，他們輾轉於一個居處或另一居處，過著流動不居的生活，重演著“前文化”時期的獵人與牧民的生活。他們便是現代意義上的遊牧民族。他們生活的城市就是他們的世界，就是世界本身。城市隻有作為人類的住處，才具有意義，而房屋隻不過是構成城市的另外意義上的石頭。

在西方世界，教堂、市政廳、街道以及古老的城牆、尖塔與城門，組成了以哥特式為核心的曆史悠久的成熟城市。如今，在它們周圍，環繞著大量的巴洛克式的更加輝煌、更加精致的貴族房屋、宮殿和禮拜堂。這類新型的城市中，兵營式的公寓與實用建築大量增加，它們侵吞著日趨衰落的農村，大量的拆除與重建破壞了農村中從前存在的古老的高貴的東西。如果我們站在古堡之上向下俯視那成群的房屋，在曆史仿佛凝固的這一刻，我們必然能夠感受到一個新時代的來臨，一個有機生長的時期的終結，另一個無機的、無限堆積過程的開始。另外，如今還出現了城市建築師筆下的城市，它們純粹是一種心智的滿足。在所有文明中，這類城市也在追求一種毫無心靈的棋盤形式的設計。過去，整齊的長方形建築曾經讓置身巴比倫的希羅多德和置身特諾契特蘭的科爾特茲十分震驚。直到現在，西方文明的世界城市也遠未達到其發展的頂峰。

目前存在的巨大城市表明，我們是在一意孤行地追求無限：從深入廣闊農村的郊區和花園到巨大的道路網，從建築物密集的商業區到可操縱的交通工具。相比之下，真正的古典世界城市卻向來不主張擴張，而是努力朝著更加稠密的方向發展：街道狹窄緊促，沒有快速交通工具，人們不願意居住在郊區，在此階段，城市必將要發展成為一種稠密完整、最嚴格意義上的實體。古典早期，農村居民逐步被引入城市，因此創立了城邦類型，結果，這種集中現象卻以荒謬的形式再度出現。人人都希望湧入市中心，住在核心區，否則他便無法感受到自己是一個城裏人。所有這些城市僅是城內的城鎮。新的集中運動推動了高樓世界的形成，而不是郊區地帶。公元74年，雖然羅馬城居民很多，但它的周圍邊界卻小得可憐，僅有十二英裏長，也就是說還不到二十公裏。最後，這些城市一般都不是橫向擴展，而是越來越向高空發展。羅馬的成排的公寓，像聞名於世的福利古拉公寓區，街道僅有三至五米寬，而其高度在西歐卻是首屈一指的，隻有美國的一些城市能夠與其相比。但是，輝煌且擁擠的城市，例如巴格達文明時期的巴比倫、提諾契特蘭，以及當今的倫敦與柏林，總是充滿了窮困和墮落。據說，有一個被廢黜的埃及國王就曾經被囚禁在羅馬一個破敗的高層公寓中。

縱然城市似乎具有了惡魔般的性質，縱然城市發展中充滿了種種不幸、強迫、瘋狂，但這些全都無法抵消城市本身的巨大吸引力。城市從誕生之初就注定了它的滅亡。開端與終結，農舍與公寓，心靈與才智，血氣與石頭，這一切之間的關係是辯證統一的。起初，正是農村用自己最好的血液哺育農村市鎮的發展。現在，巨大的城市已經將鄉村的血液榨取得一幹二淨，但它仍不滿足，還要無休止地吸納新的人力，直到農村中勞動力流失殆盡，如同一個人耗盡最後一絲能量後悲慘地死去。原始村民當初從土地中解脫出來後敢於奔走於各處，然而這些現代的理智遊牧民卻無法做到這一點。因為他們過於依戀大城市，甚至超過任何一種對家鄉的思念。對他們而言，家就存在於這類大城市中間，即使距離大城市最近的村落，也被當做是全然陌生的。他們甚至寧願亡命街頭也不願回到鄉村。令人厭惡的虛誇、令人生倦的華燈豔射、令眾多的人難以自拔的厭世感都無法動搖他們死守城市的決心，無法讓他們獲得自由。他們一心所想的是，將城市延伸到群山的懷抱，或者海洋的中心。他們內心中早已失去了農村，而且在外表上將永遠無法重新獲得。

因此，當每種文明進入到世界城市的階段後，在曆史的光輝中就會遽然出現另一種現象。這種現象積蓄已久，早已成熟，終於粉墨登場。我把這種現象稱為文明人的不育狀態。我們不應簡單地去問為什麽出現這種現象，而應該將它看做是本質上一種向死而生的形而上的轉折。作為一種類型或一種集合體，世界城市中的最後人類不再有求生的意誌，雖然個體的人或許對生活還有留戀。因為集體生存中人類已經喪失了對死亡的恐懼感。過去那種令農民感到極端恐懼、不可言喻的神秘東西，那種要抹去農民的家族與名號的觀念現今已失去了意義。在可見世界中延續血統關係已經不再是一項神聖的任務，身為家族中最後一員也不再被認為是命運的劫數。後裔不複存在，這並非因為生理上無法生育，而主要是因為智慧已經臻於頂峰，再也無法從理論上找出生育子女的必要性。讀者不妨嚐試以農民的心靈思考一下。自原始時代起，農民便牢牢地據守在自己的土地上，用延續的血統堅守這塊地盤。他既是祖先的後代，又是未來後代的祖先，他深深地紮根於土地之中。他的房屋、財產意味著把永恒的土地與永恒的血統永遠持久地、有機地聯結為一體，而不是像其他情況下，人與物隻是在短暫的數年內建立了暫時的聯係。假如是你，你難道不會因此產生一種永久的信念、一種風俗或者信仰？單單從這種定居的神秘信念中，生命周期的主要階段 — 繁殖、生存與死亡 — 才派生了一種形而上的奇特因素，此種因素凝集在所有生活在鄉村土地的人們所具有的風俗及宗教的象征之中。但是，對最後的人類而言，這一切都已一去不返。理智與不育在舊家族、舊民族與舊文化中聯合在一起。

當一個有教化的民族開始將生兒育女問題納入到其日常思考的範圍，考慮究竟是該提倡還是該壓製這個問題時，這便標誌著該民族到達了一個重要的轉折點。因為倡導也好，反對也好，自然顯然一無所知，一切生育活動都順其自然進行。在任何地方，隻要生活是現實的，那裏便流行著一種內在的有機邏輯，一種原始的衝動，它毫不依賴於醒覺存在甚至未被醒覺存在所覺察，也不受任何與因果關係相關的理性法則的限製。原始民族擁有強盛的生育能力，這是一種自然的現象，沒有人曾經認真思考過這種現象，更沒有人去探討它的有用性或無用性。我們隻能說，當生活中出現了要用理性去解決的問題的時候，生活本身便成為問題了。此時生育的數量便開始受到謹慎的限製。波裏比阿曾經哀歎，在古典世界中，節製生育的措施正是希臘毀滅的禍根。然而即使在他生活的時代，這種措施早已得到大城市中的人們公認。在後來的羅馬時代，這種措施的推行變成驚人的普遍現象。在亞曆山大裏亞社會、羅馬社會，事實上，在其他任何文明社會中都不難發現相同的事實，以及與這種事實相關的節製生育的論點，甚至在佛陀成長的地方更是如此。無論是在希臘時代還是在19世紀，無論是在老子時代還是在古印度的唯物論哲學的學說中，都存在一種反對生育的理智的倫理，反映此方麵心理衝突的文學作品人物也不少見，最具代表性的當屬易卜生筆下的娜拉和左拉筆下的娜娜。

至此，當文明的不育階段出現後，所有文明都進入了一個長達數世紀的驚人的人口減少期。文化的整個金字塔逐漸消失。它的崩潰自頂端起，先是世界城市，緊接著便是地方性的城市，最後是農村本身。農村的最新鮮最有生命力的血液不自覺地湧入許多市鎮中，但也隻能供市鎮維持一陣。最終，文化中僅剩下原始的血液，但它的最強與最有希望的因素已經消滅了。文明進入到殘餘階段，即費拉類型時期，這一點我們在第三節中給予論述。

城市曆史大致經曆了三個進化階段，從原始的物物貿易的中心，到文化城市，再到最後的世界城市，進入城市曆史的尾聲階段。出於其進化的需要，曆史先是犧牲了它的創造者 — 農村的血液及心靈，緊接著，為了適應文明的精神，它又犧牲了這種生長的最後成果 — 世界城市，就這樣，城市命中注定要走向最終的自我毀滅。

總之，就文化與城鄉關係的聯係而言，可以認為，文化早期的特點是城市誕生於農村，而到了文化晚期，城市與農村之間在進行鬥爭，而文化結束，進入到文明時期後，城市取得了對農村戰鬥的勝利。固然，城市曾經把自己從土地的束縛中解放出來，但最終的結果是，它把文明導向了毀滅。

二 民族、種族、語言

冰河時代，地球上的人們並不構成民族。因為那時人的命運決定於具有血緣關係的共同體，或者說，靠血緣聯結形成的自然集體，這類集體從遷徙流動逐漸走向定居。就連遊牧部落也將自己的行動限製在一個大致有限的範圍內，因而，一個集體的生命就像植物一樣，在某一地區紮根、發芽、成長，綿延不絕。我將這個集體稱為種族。部落、宗族、氏族、家族，所有這一切，其實都是同一事實的不同稱謂，隻不過它們表示的生殖關係進行時所處的血緣範圍大小不同而已。

可是，這些人除了上麵提到的植物性的一麵外，還有動物性的一麵，即他們擁有醒覺的意識、感受性與理性，他們的生命當中存在著小宇宙。當一個人的醒覺意識與另一個人發生關係時，總會采取某種形式，我們將這種形式稱做語言。開始時，語言隻是一種沒有目的的、充滿活力的表現，被人們當做一種表現所接受，但漸漸地發展成為有意識的、具有一定共同意義的符號，後來成為人們之間交往的一種技術手段。

種族可以看做是一類單一的大團體，而語言可以看做是將許多個體的偉大醒覺意識聯係起來的有效形式。孤立地看待種族或者語言，都是遠遠不夠的。隻有將這兩方麵結合起來進行研究，相互比較，這樣，對其中任何一方我們才能有所發現。

人是構成種族的成員，也是語言的擁有者；是血統單位的產物，也是理解單位的成員；他既有不一樣的一般意義上的存在的命運，又有不一樣的醒覺存在的命運。認識到這些，我們才能了解人類的高級曆史。也就是說，人，就其種族方麵而言，有它的起源、發展及持續，同樣，就其語言方麵而言，也有它的起源、發展及持續，而且這兩者之間各有自己的獨立性。種族是一種宇宙的與精神的東西，帶著某種不太明確的周期性，部分程度上受天文學關係所製約。另一方麵，語言與因果關係聯係在一起，它通過其手段的極性進行活動。種族本能與語言精神是兩個不同的領域。就各自最深刻的意義來說，“時間”和“渴望”屬於種族；“空間”和“恐懼”則屬於語言。

根據語言中的小宇宙的活躍情況，我們把語言分為兩種:表現語言和交往語言。前者是為世界而表現的，來自所有生命固有的願望的內部需要，要實現自己，需要對自己顯示自己的存在；後者則是要讓確定的存在了解自己。然而宗教與藝術的表現語言與純粹的交往語言之間很難劃定一條清晰的界線。這與在各個高級文化及其形式領域的分別發展中是相同的。圖騰與禁忌可以被視為語言的宗教表現形式，它們分別描寫存在與醒覺存在、命運與因果關係、種族與語言、政治與宗教的終極意義，而且各自具有屬於自己的一種隱秘語言。圖騰的事物作為存在，是不可獲得，不可消除的。它代表了一種事實，是一切事實中最真實的事實。而與禁忌有關的事物代表了醒覺意識的各種聯結，通過後天的學習是完全可以掌握的，因此，集體崇拜者、各個哲學流派、藝術家組織會將它視為神秘的東西而予以保護。

對於人類醒覺意識中的這兩種言語世界的廣泛性，我們現在還很難形成一種觀念。表現言語最早是與禁忌的所有宗教嚴肅性一起出現的。它不但包括重要的與嚴格的裝飾，而且還包括莊嚴的儀式。所謂的裝飾開始時就是出於某種藝術的觀念，它用沒有生命的、惰性的事物充當表現的工具，此外，還有相同意義的衣服、文身及個性化的服飾等。19世紀的研究者曾經試圖考證，服裝起源於人類早期的羞恥感或出於實用的動機，結果隻能是徒勞一場。事實上，隻有將服裝視為表現言語的一種手段，才能真正理解它的含義。例如，重要場合中正規的華服，不同的社交儀式中衣著佩戴的精細變化，婚禮服、喪禮服；再例如，軍隊的製服、僧侶的法袍、假發與辮子、脂粉、戒指、發式；人們采用各有用意的虛飾與掩飾服裝，清朝的官服與西方議員的服裝、女奴與尼姑的服裝；尼祿、薩拉丁與宮廷華蓋等等。這一切服裝以及與服裝相關的飾品的功能，已經遠遠超出遮羞或者保暖的實用需要，它們無不在表現出特定時間、特定地點、特定場合下的最精細的含義。至於農民服裝的細節、花卉、旗幟與寶石的語言、宗教的語言，就沒有必要提了，因為上述例子已經足以說明。

過去語言研究中的根本錯誤在於將廣義的語言與人類的文字語言混淆起來 — 不但在理論上如此，並且在實際中也常是如此。廣義的語言就是如上麵所說的各種表現語言。需要指出的是，這裏所說的文字語言，既包括作為口頭表達內容的語詞及其組成的語句，也包括作為書寫形式的文字及其組成的句子。結果，語言科學對於動物和人所共同慣用的各種各樣的言語方式還是了解得很少。語言學者看到的領域相對來說要廣闊得多，而文字語言因為無法單獨存在，實際上在言語領域中的地位比我們想象的要小得多。

文字語言的內部曆史經曆了三個發展階段。第一階段交往語言高度發展，但是文字還未出現，隻是具有了最初的名稱，它是一種新的理解的單位。世界作為一種秘密而覺醒了，宗教思想由此產生。第二階段交往語言漸趨完善，逐漸演化為具有一定的文法的結構。一方麵，句子的出現加深了人們的理解能力，另一方麵，人們對一些抽象關係的日趨精細的意義有了感覺，反映在句子的結構中，就是出現了許多詞形的變化，這種變化集中表現在實詞與動詞方麵。這是文法的繁盛時期，從世界曆史的角度看，這一時期大約出現於埃及與巴比倫文化誕生前的兩千年左右。第三階段的特征是，詞形變化趨緩，同時句法的重要性開始超過文法的重要性。這時，人類醒覺意識的理智化有了非常大的進展，使得他們不再需要句形變化的感覺支持，不再注重對文字形式的修飾，轉而利用語言風格的最模糊的細小變化，如詞的位置、節奏等，從而自由而自信地進行交流。由於采用文字語言的表達方式，理解力控製了醒覺意識。但是，現在它正試圖擺脫可感覺的文字機製的種種限製，走向純粹的智性機製。而人與人之間的接觸也不再依靠外在的感覺，而是借助內在的心理。

在語言學曆史的第三階段中，高級文化的曆史進程中插入一種全新的、能夠跨越距離的言語，那就是書寫。書寫的出現被證明是人類曆史上一項動力無限的發明，因而，文字語言再次麵臨一個突然的決定性的發展轉折階段。作為一種全新的語言，書寫表明人類醒覺意識的各種關係已經徹底改變，因為它把醒覺意識從“現在”的重壓之下解放出來。我們知道，要表達一個物體的形式，可以借助描繪的方式，也就是采用圖畫語言來表達。這種直接描畫的方式由來已久，勝過所有文字的曆史。但文字出現後，圖畫就不再是代表某種所見實在物體的直接符號，而主要代表的是一個詞的符號，一種根據感覺得出的抽象關係。

文化語言是曆史的人的語言。它的命運不是體現在生物學意義的時間中，而是隨著絕對有限的生命的有機演化而實現的。文化語言是曆史的語言，這種說法包含兩層含義。第一，任何一個曆史事件，任何一種政治製度，部分程度上都決定於它所使用的語言的精神。反過來說，曆史事件與政治製度也影響著其語言的精神形式。例如：拉丁文句子的結構是在經曆了多次的羅馬戰爭後出現的，戰爭給羅馬帶來勝利，迫使整個民族從行政的角度去進行思考。再者，德語的散文明顯帶有三十年戰爭的痕跡，即缺乏確定的規範。還有，假如最早的《聖經》並非完全用希臘文寫成的，而是用古敘利亞語寫成的，就像曼達派教徒的聖書一樣，那麽，早期基督教教義肯定不是今天我們所見到的樣子。第二，世界曆史進程中，交往活動嚴重依賴於文字，其依賴之深是普通人甚至研究者難以想象的。國家存在的前提之一就是借助書寫實現溝通。任何政治的形式都受製於這樣一種意義，不管什麽情況下，民族的、政治的、曆史的思想都是與憲章、檔案、簽字、政論家的作品有關的。立法方麵的鬥爭便是對一種成文法或讚成或反對的鬥爭。憲法用大量的文字來替代物質的力量並將書寫提高到一種武器的高貴地位。言語具有短暫性，口頭的理解是與實際的經驗聯結在一起的。而書寫具有持續性，是與理論思維聯係在一起的。每一種文化的晚期的內部政治史中，都存在這種對立。一方麵是變化無窮的事實，它們抗拒文字，而另一方麵，真理卻需要文字來將它們永久定格。每當一種文化出現重大危機時，這種兩極對立就以這種或那種形式表現出來。其中一種對立存在於現實中，而另一種對立存在於外表的修飾作品方麵，如文學等。因此，所有偉大的革命預先都有一種文學革命。

公元10世紀，西方出現了一個文化語言群，它們包括日耳曼語，羅馬語的各種方言，例如，僧侶使用的拉丁語等。它們在某種單一精神影響下，發展成為文字語言。從900年至1900年間，德語、英語、意大利語、法語及西班牙語的發展都體現了這種精神，它們具有某種相同的性質。如果認為它們之間存在的差異，如同公元前1100年到帝國時期希臘語與古意大利語的曆史的性質的差異那樣，這就是一種誤解。但是，關於這一文化語言群的細節，仍有很多問題沒有弄清楚。

我們還可以從階級性角度看待語言的發展。任何一種文化在覺醒時期，都已經存在一種農民語言，即沒有城市的鄉村的言語。它們會永遠存在，重大的曆史事件不會對它們產生什麽影響。作為非書寫性的方言，在晚期文化及文明中，農民語言仍然繼續發展著，並且緩慢地發生一些難以發現的變化。後來，從農民語言中產生了兩個原始等級的語言，作為具有文化的最初表現，同時也是文化的覺醒關係的表現，即貴族語言與僧侶語言。在貴族與僧侶的圈子裏，語言變成文化語言，城堡中的語言形式是交談，而教堂中的語言形式多是言語。

鮮活生動的貴族語言是在城堡內的交往和法庭的辯論中形成的。在交談中形成了言語的習慣、方式、音調與語風，還形成了精巧的選詞與表現方式。而這些內容全都曾經是種族階段的產物。它們在修道院的密室或文人的書齋中是無法悟出的，隻有在優雅的交際以及生動的日常生活中才能學來。在古希臘貴族社會中，荷馬語言雖然算做貴族特征之一，但它也是從鄉村的日常交談中逐漸形成的。十字軍的古法語和霍亨斯陶芬時代的德語也是如此。史詩作者、行吟詩人與抒情詩人確實創造了某些語言，但是，這與他們在貴族活動圈子中的交際和耳濡目染分不開。當我們談論文化成熟的現象的時候，必須看到，它不是指技藝發展到相當精巧的程度，它同時也不是種族進化帶來的成就。

第二種語言是僧侶的語言，它不是來源於交際，而是從概念與結論開始的。在僧侶語言中，語詞及句子的表現力得到了最大限度的提高。結果，學術語言與官方用語之間、文人的習慣用語與社交用語之間的差別進一步拉大。撇開分屬不同的語係不論，普羅提諾和托馬斯·阿奎那的表達方式之間，古印度的《吠陀經》和古猶太的神學著作《密西拿》的表達方式之間，倒是存在相同點，即都屬於僧侶語言。僧侶語言構成西方所有成熟的學者語言的起點，如同拉丁文是德文、英文與法文的源頭一樣，直到今天這些語言仍然帶有拉丁語的明顯痕跡。同時，我們也在僧侶語言中發現了語言表達技巧和邏輯句式的一切機製的起點。

第三種階級語言是資產階級的語言，它是由於城市的興起而出現的。資產階級語言是真正的文字語言，理智和實用，是一種最嚴格意義上的散文。它介於上層社會的表達方式與學者的表達方式之間。有時它會增加一些新創的說法和流行的詞匯，而有時又堅定地維持原有的既定的詞匯資源。但就其本質而言，資產階級語言是商業性的語言。路德等人曾經聲稱，“人民”的語法是一成不變的，沒有曆史可言。相反，資產階級毫不掩飾自己語言的階級屬性。隨著城市最終取得了支配地位，城市語言因此吸收了上流社會語言與學者語言的一些內容，在此基礎上形成了標準的、易於理解的實用的通用語言，也就是大城市上層居民的語言。大城市語言是文明的產物與象征，它排斥方言與詩歌，同樣排斥手勢，它是一種十分機械的、呆板的、冷淡的語言。這些無家無根的語言，連小商小販和拉車人都能夠學會，例如迦太基的希臘化語言，爪哇地區的中國話，上海的洋涇浜英語等等。可能有人會問，這種語言究竟是依靠什麽形成的呢，我們認為，它是以經濟精神為依據的，而絕不是某個種族或某種宗教的觀念推動的。

三 原始民族、文化民族、費拉民族

人們常常會從感情出發，把與自己精神相通的一個團體看做和自己同屬一個民族。其實，民族是一個特定的來自個人經驗的概念。一個民族是無數個人的集合體，這些個人覺得自己是其中的一個組成部分。例如，古希臘的斯巴達人，公元前1100年時的多裏安人都是這種意義上的民族，他們自身也有同感。哪裏有共同的感情，哪裏便有如此的民族。民族實際上是一個心靈的單位。不是民族促成了曆史上的偉大事件；相反，是那些公共事件本身塑造了民族。例如，某個公共事件發生之前，已經存在具有某種名稱的統一的結合體，而且也不是簡單的一群人的集合，該事件發生過程中和發生後對這個結合體的影響將它塑造成後來的樣子。例如東哥特人與奧斯曼人之所以成為後來的樣子，是因為他們在遷徙中遇到了種種偶然因素。共同的語言、相似的身體特征或者繼承性都不能視做同一民族的標準，關鍵在於共同的經曆。作為共同體的“我們”，如果內在經驗中的感情越深刻，民族的生命力就越旺盛。有些民族朝氣蓬勃，有些民族萎靡不振；有些民族僅如曇花一現，有些民族卻持久長存。決定這種差異的關鍵就在於民族內部的共同感情的強弱。一個民族的言語、名稱、種族及土地可能會發生變化，但是，隻要它的心靈未變，它仍然是同一個民族，甚至它仍然可以同化其他地區的人們。在漢尼拔時代，羅馬人可以看做一個民族；可在圖拉真時代，羅馬人隻能算做居民，因為他們的共同感情已經發生了變化。

因此，我們可以談論民族的形態學問題。民族的本質能夠直接被看到，在民族的曆史長河中，我們發現了一種內在的秩序。民族既不是語言的單位，也不是政治意義或動物學上的單位，而是精神上的單位。由此我們可以將民族進一步劃分為文化前、文化中、文化後的民族。對於上述三種民族類型，在所有時代中都可深刻地感受到的事實，便是文化中的民族，即文化民族。它與其他民族相比具有更明顯的特征。我願意把它的先祖稱為原始民族。原始民族常常四處流浪，而且血緣混雜，它的形成與解體不具有規律性。直到最後，在一種文化誕生的前夕，例如在前荷馬、前基督教及日耳曼的時期中，它們相互交錯，相互影響，最後逐步定型。就歐洲而言，這種從混亂到定型的局麵開始於辛布裏人與條頓人，經過馬科曼人與哥特人，直到法蘭克人、倫巴第人及薩克遜人。原始民族如塞琉西時代的猶太人與波斯人、航海民族、米尼斯時代的埃及諾姆。對於民族的最後一種類型，即文化之後的民族，可以稱做是費拉民族，最著名的就是後羅馬時代的埃及人。

在同一種文化的影響下，各個民族的內在形式與外在表現是一致的，各民族是各自文化的產物，而不是文化的創造者。就作為古典文化的一種象征而論，雅典民族不亞於多立克式的廟宇；英國人作為西方文化的象征，也不亞於近代的物理學。世界範圍內比較突出的民族有阿波羅型民族、麻葛型民族和浮士德型民族。阿拉伯文化並非阿拉伯人所創造的，反而是阿拉伯文化塑造了阿拉伯民族。由於麻葛文化始於基督時代，阿拉伯民族實際上是麻葛文化發展到終極的偉大創造，最後，與伊斯蘭教聯合起來，形成一個新團體，即阿拉伯民族。值得一提的是，這樣的結合以前也曾經出現過，例如，猶太人與波斯人的團體通過它們的宗教而結合起來。世界曆史是各偉大文化的曆史，民族僅是構成這些文化的人們用來履行其宿命的象征性的形式和容器。

在墨西哥、中國、印度與埃及的各自文化中，形成了一群偉大的民族。在文化青春期開始時，它們建立國家，推動曆史向前發展，而且按照基本形式向著進化目標前進。它們彼此之間存在著很大的不同，例如雅典人和斯巴達人之間，德國人和法國人之間，秦國和楚國之間，都曾經發生過戰爭。但各國的軍事史表明，民族仇恨是導致重大事件發生的決定性的因素。一旦當一個新的民族出現之後，原有文化中曾經相互敵對的不同民族便會空前團結起來，一致對外。在這個文化內部彌漫著一種新的觀念，即把精神上不屬於本文化的人稱為野蠻人，這種觀念曾經一度出現在埃及的民族中、中國的戰國時代及古典世界中。我將具有一種文化風格的民族稱為文化民族，也可根據該文化成員的邦國稱之為邦族。從時間的角度上，就是我上麵所說的文化中的民族。文化民族這個詞本身將它們與其之前和之後的民族形式區別開來。一方麵，“我們”的強烈感受造就了文化民族中的最有意義的內在一致性，這種一致性是文化形成之前所絕沒有的；另一方麵，支撐文化民族的是該民族的存在與命運、時間和曆史之間的深刻關係，在每個具體的民族中，這種關係都各不相同，而且它也受製於物質與種族、語言、土地、國家及宗教的關係。就像中國古代民族的風格與古典民族的風格不同，它們的曆史風格也不一樣。

具有曆史性的唯一民族，其生存即是世界曆史。原始民族與費拉民族經曆的一切，沒有預先的計劃，缺乏既定的目標，純粹是偶然發生的一係列事件。此外，這一切還缺乏適當的運行節奏，盡管時常有許多意想不到的變化，但都不具有什麽意義，沒有曆史性可言。例如公元前1500年，住在邁錫尼梯林斯周圍地區的人群還不能算是一個文化民族，他們隻能算做原始民族，而住在米諾斯的克裏特的人群卻已經不再是一個文化民族了，他們是費拉民族。企圖將羅馬民族進一步引上曆史道路的最後一個統治者是提比略，他想要複興羅馬。而馬可·奧勒留所要保衛的隻是一群羅馬的居民，不再是一個文化民族，或者說那僅是一個意外變化的領域，而不再是一個曆史的領域。米底、亞該亞或匈奴民族有多少自由的前代，很難確定祖先與其後代生活在怎樣的社會群體中。但一個民族的生命周期是確定的，因而它有確定的步伐和節奏使其曆史走向完成。從周朝開始建立到秦始皇稱帝，從傳說中的特洛伊事件到奧古斯都在位，它們世代的數目基本相同。文化的晚期最多不超過十代，例如，從梭倫改革到亞曆山大病死，從路德改革到拿破侖被最後流放。在這個時限內，真正的文化民族的命運及一般的世界曆史的命運得到完成。而羅馬人、阿拉伯人、普魯士人都是晚出的民族。

真正建立城市的民族是邦族，它們最初崛起於要塞，隨著城市的進一步發展，文化民族的世界意識日趨成熟，直至頂峰。可是，等到世界城市出現後，文化民族趨於解體。任何一個具有特性的城市形成過程中，也同時具有邦族的特性。鄉村完全是種族的東西，它並不具備邦族的特性；而大城市卻不再具有此種特性。

按照古典民族文化靜態的歐幾裏得精神，它們都是些能夠想象出的體積最小的實體單位。民族不是所謂的希臘人或愛奧尼亞人，而是每一個城邦中的德謨。德謨是成年男子的聯合，在法律或民族意義上，上有英雄，下有奴隸。在文化早期，出現過一個神秘的過程，鄉村居民放棄他們的村落聚居到一起，成為一個市鎮。這意味著，在產生自我認同意識之後，這群人將自己構成一個文化民族。此外，我們還發現，從荷馬時代到偉大的殖民時期，這種形式的民族其構成方式相當穩定。它與古典的原始象征相符合：任何一個民族就是一個可見的實體。我們過去把希臘當成一個民族，這實在是一種誤解，希臘人從未產生過這種觀念。希臘人的稱呼始於公元前500年左右，這稱呼不具有民族的含義，而是用來表示古典文化人類的集合體，表示其各民族的總和，使其更容易與蠻族世界區別開來。羅馬帝國是由無數邦族點組成的，類似於城市公社，無論是法律上，還是在其他方麵，羅馬都將帝國中的所有原始民族變成城社。所以，羅馬人是真正的城市民族。一旦這類民族感情消失，古典曆史也會隨之消失。

共同信仰構成了麻葛型民族的基礎。這個民族的人們知道通往救贖的正確道路，他們通過共同商議的原則實現彼此精神的聯結。如果說每一個成為古典民族的成員必須具有公民權的話，那麽，每一個成為麻葛民族成員的人則都要履行某些神聖的行動，其中一項就是行猶太人的割禮，它可以算做曼達派或基督徒的特殊形式的洗禮。非麻葛信徒與麻葛民族之間的關係類似於異邦人與希臘城邦民族的關係，他們彼此不能通婚，民族隔離非常嚴重。結果，在巴勒斯坦同時形成兩種阿拉米方言：一種是猶太人的阿拉米方言，另一種是基督徒的阿拉米方言。浮士德型的民族雖然必然擁有某種特定的信仰，但並不一定要有特定的懺悔；而古典民族就不排斥對不同類型的祭拜；但麻葛民族與前兩者在觀念上都不相同，它的觀念僅限於麻葛教會的規定，不能有任何超越麻葛教會之外的東西存在。另外，古典民族有城邦觀念，西方民族有國家觀念，而阿拉伯民族既沒有祖國的概念，也沒有國語的概念。

浮士德型民族的建立再次表現出與追求無限性的哥特式建築及微積分的相似性。在西方，自鄂圖大帝（936–973）時期以來，浮士德型的民族越來越清晰地顯現出其獨特性，加洛林時期的原始民族迅速地解體。公元1000年，原來的貴族和莊園主已經有了新的民族認同，有的認為自己是德國人，有的認為自己是意大利人，還有的認為自己是西班牙人，或者有人認為自己是法國人，而不是像公元4世紀左右那樣，認為自己是法蘭克人、倫巴第人與西哥特人的後裔。

從空間層麵講，追求無限性的民族感情意味著用一種地理視野去看待民族生活的區域，這個區域相對當時所處的時代和交流方式而言，非常遼闊，別的文化很難有這樣的視野。浮士德型的民族認為，祖國疆域大到看不到邊界，縱然如此，為了保衛它，人們也不惜付出一切。其他民族的人們很少賦予祖國這樣的象征意義，麻葛民族並不具有世俗國家的觀念，古典民族僅僅將國家作為一個核心來看待。

其次，浮士德型民族有強烈的時間感和距離感。祖國觀念尚未萌生之前，這種熱情體現在王朝觀念上，而正是這種觀念推動了浮士德型國家的出現。浮士德型民族是具有曆史感的民族，他們的民族認同源於相同的曆史促成的彼此聯係，而不是源於相同的地域和信仰。當然，各民族都曾經將居於主導地位的家庭視作本民族宿命的象征。但對於埃及人與中國人而言，還有另外一種意義的象征，即朝代。從古典人的視角看，古典曆史僅僅意味著不同瞬間的一係列偶然事件的發生。從麻葛型民族視角來看，麻葛曆史代表了與人類本身相關、並且依靠人類活動得以逐步實現的某種世界計劃。計劃的設計者是上帝，在開天辟地與洪水泛濫的間歇期內即已完成。但是，浮士德型的曆史代表了意識層麵上的某種邏輯的偉大願望，為了實現這個願望，就需要一部分統治者領導這個國家共同奮鬥。這是一種種族的特征。這種特質隻能依靠感覺去獲得，它沒有任何理性基礎。這種特質經曆了一個發展過程，在日耳曼遷徙時期，它表現為同伴之間的信任感；在哥特時期發展為領主與附庸之間的封建庇護效忠關係;而到了巴洛克時期它表現為人的高貴性；至於到了19世紀，它升華為一種不再是針對朝代的純粹的愛國情感。我們還認為，這種民族感情還會在精神層麵上有所體現，而且隻有以最高最充分的形式體現出來，才能為人們所理解。教皇的私人生活相對於教皇的國家政治觀念，無足輕重。而獅王亨利背信棄義的行為，說明在邦族形成時期，一個真正的統治者應該如何理解自己肩負的本民族的曆史使命。為了那種命運的實現，作為統治者，在某種局勢下，他必須不惜犧牲自己的榮譽和聲譽。

貴族是城市建立之前文化民族最高意義的代表。永恒的、沒有曆史的農民是文化出現前的一種民族，從根本上說，它還不是真正的民族，隻能是原始民族，而且當民族的形式再次消失後，它還殘存著，成為費拉民族。與文化的其他偉大象征一樣，文化民族本身隻被少數人所熱愛；文化民族的人先天具有某種民族觀念，就像一部分人生來便有藝術或哲學天賦一樣。作家、批評家與普通人的特質也都是與生俱來的，在古典的城邦中，在猶太人的和諧性中，在西方的民族中，都是這樣。正是這樣一批具有特質的少數人，能夠在文化民族的危急關頭，真正激發起民眾的情感，奮起為自由與榮譽而鬥爭。民族覺醒不隻是一種比喻說法，我們還應當從它的實在意義上去理解。民族覺醒意味著所有人的醒覺意識表現出來，對周圍的狀態和局勢有著清醒的認識。或許昨天，人們的“我們感”還滿足於個人的家庭、職業、住地的範圍，但到了今天，它們卻突然像換了一個人似的，變成了不亞於民族的人。他們的思想與感情、他們的自我和彼物產生了深刻的變化。文化民族獲得了曆史性，甚至原來沒有曆史可言的、永久的農民也變成了文化民族的一員。

但是，到了世界城市形成階段，除了上麵提到的那種具有曆史的少數領導精英之外，還出現了另外一些人，他們或許也可視為文化民族的精英，但又可能不是。他們是一些不受時間限製的、非曆史的文人，他們不相信宿命，而是相信理性與因果，並用因果來指導他們的行動。在精神上，他們擺脫了血液和存在的脈動，具有異常清醒的思考意識，這些意識在文化民族觀念中再也找不到一切合理的含義。這些文人有一種覺醒意識狀態的幻想 — 世界主義的實現。由於任何一個文化民族的東西又都是屬於種族的，所以，世界主義作為超越種族的存在，就找不到屬於自己的語言。在一切需要直覺去處理的場合下，世界主義隻能是笨拙的，遇到危險的時候它就隻能束手就擒，或者坐以待斃。從另一個角度看，世界主義是書本上的知識，僅僅停留在書本上，盡管理性十足，但除了用一種理性去證明另一種理由外，其餘的理性全都脆弱得不堪一擊。或者說，當需要去捍衛它的理性本身時，它就暴露出自己軟弱的一麵。

結果，這些有大智慧的少數人物隻好選擇才智做武器，因為世界城市的存在為他們這樣做提供了前提條件，即世界城市純粹是智性的、沒有根基的、假想中的文明的共同產物。在戰國時代的中國、在佛教徒的印度、在希臘化時代或現在的西方世界，都出現過這類天生的世界公民、世界和平主義者和世界調解者，他們同時是費拉精神的領袖。麵包與馬戲僅是和平主義的另外一種公式，它們隻是為了籠絡人心而施行的小恩小惠而已。不管我們有無證據，從每一種文化的曆史中都可找到某種反文化民族的因素。想一想我們西方的人文主義與古典主義、古典時代的雅典的智者派、印度的佛陀與中國的老子吧！它們的世界主義觀念無疑是對文化民族的鮮明否定。更不用說那些宗教和哲學世界觀的堅定擁護者，他們對於一切形式的民族主義都極端輕視。但是，盡管這部分人的情形千差萬別，但有一點是相似的，即對於權力的狂熱追求必須讓位於另一種傾向。這種權力意誌具體表現在許多種觀念中，如自身種族的世界感，看待事實的政治本能，要做社會進程中的主動者而不是它的被動者的決心。而取而代之的傾向則表現在一些純粹的文人的身上。這些書呆子式的文人喪失了原始衝動，隻知道嚴格按邏輯辦事，對於真理、理想及烏托邦深信不疑。另一方麵，他們自認為能用邏輯代替現實，用一種抽象的正義取代事實，用理性代替命運。他們自己遠離火熱的現實世界，返回到鬥室、書齋與學術組織中，並宣稱塵世間的努力毫無意義。在任何一種文化中，他們都篤信未來世界會和平地降臨。縱觀各個民族的曆史，都存在這種無用的人。在智性的曆史中，他們聲名顯赫，這樣的名字有很多，但從現實曆史的角度看，他們簡直是毫無用處的。

因此，擺脫這類人物或者理想的消極影響，決定著一個置身於複雜多變的世界中的文化民族的命運。而能否擺脫這類影響本身又決定於該種族是否具有這種品質，以及多大程度上能夠實施這種行為。現在我們也許可以指出，在中國的戰國時期，秦國獲勝是因為在眾多的諸侯國中隻有它擺脫了道教的感情。而羅馬民族之所以勝過古典世界的其他民族，是因為它能將其政策措施與希臘化文化的費拉本能區別開。

所有世界改良家與世界公民都代表一種沒落的費拉理想，不管他們自己是不是這樣認為。文化民族在曆史上讓出其主導地位，不會有利於世界的永久和平，而隻能有利於另外一個文化民族。世界和平往往是一種單方麵的決心。對於羅馬後來的各位軍事僭主及日耳曼軍事領袖而言，羅馬和平的實際意義，僅僅在於它讓一億多人淪為少數軍人集團的權力意誌強加的純粹對象。與之相比，坎尼戰爭的損失便顯得不足為道了。眼前的和平往往是以未來和平的犧牲為代價，或者說，短暫的和平會醞釀更久的戰爭混亂，或者更大的犧牲。巴比倫人、中國人、印度人和埃及人的世界，為了得到和平，驅趕走一個征服者，反而為另一個征服者所控製。他們為了獲得短暫和平，自己的人民犧牲的更多，這就是和平的代價。1401年蒙古人征服美索不達米亞，十萬巴格達居民沒有實行自衛，結果，蒙古人建起了勝利紀念碑，並對他們實行高壓統治，但反而換取了那裏的和平。理論上看，文化民族的消亡，費拉世界的實現，代表著人類最終走向文明化曆史的發展趨勢，這似乎是曆史的必然。但在殘酷的現實世界裏，曆史處於兩種自然狀態的交替循環中，一段時期是奴隸般的服從狀態，接著便是一段憤怒的抗爭狀態，而抗爭的結果就是引起屠殺，世界和平永遠無法消除這種屠殺。

第十章 有關阿拉伯文化的各項問題

一 曆史上的假晶現象

自然界中有一種奇特的現象，掩埋在岩層中的礦石的結晶體，在水流的衝刷下，內部會形成一些結晶體的空殼。當火山爆發時，大量的岩漿噴出，其中一部分熔岩流注入空殼，冷卻之後，凝聚、結晶，最後出現的結晶體的內部結構和外表形狀相互抵觸，明明是某一種岩石，卻表現為另一種岩石的外觀。這種現象在礦物學研究中稱為假晶現象。人類曆史中也存在類似的現象：一種古老的外來文化在某個地區非常強大，以致土生土長的年輕文化受其壓迫，不僅其純粹而獨特的表現形式無法達成，而且它的自我意識也得不到發展。從這種年輕心靈的深處湧現出來的一切，都要注入這個古老的軀殼中，陳舊的框架束縛了年輕的情感，使它不能發揮自己的創造力，而年輕心靈對於那遙遠文化力量的憎惡感隻能與日俱增。對於這種情形，我把它稱為曆史的假晶現象。

阿拉伯文化就屬於這樣的例子。史前時期的阿拉伯文化局限在古巴比倫文明的範圍內，兩千年來，這個地方一直是歐亞大陸列強爭奪的對象。公元前300年左右，一個說阿拉米語的年輕的民族在西奈半島與劄格羅斯山脈之間突然覺醒，它確立的是一種嶄新的人神關係和一種嶄新的世界感，帶著這些觀念，它開始了自己的偉大創造。應該說，如果沒有外來因素幹擾，本來可以開創出一個健康的阿拉伯文化。但恰逢此時，馬其頓人占領了該地區，給這個年輕的阿拉伯文化罩上了一層古典文明的外衣。待到羅馬人打敗馬其頓人，取代它在該地區的統治後，阿拉伯文化已經被古典文明籠罩得越來越嚴實。阿拉伯文化結果隻能在古典文化的空隙內發展、壯大。文化的假晶現象也由此而開始，亞克興戰役揭開了假晶現象的序幕。公元前31年，安東尼與屋大維在亞克興決戰，屋大維獲勝。這場戰役的實質是尚未誕生的阿拉伯文化反對衰老的古典文明，但它不幸以安東尼的失敗而告終，結果，阿拉伯文化完全被古羅馬帝國或古典文明所壓製，成為一種內在心靈被外在硬殼所扭曲的文化假晶現象的開端。

俄羅斯文化的曆史中同樣存在假晶現象。公元10世紀前後，基輔大公弗拉基米爾統治著俄羅斯，當時的英雄史詩表現出明顯不同於浮士德精神的獨特性質，俄羅斯文化由此開始以其卓爾不群的姿態呈現在曆史中。從1480年伊凡三世率領俄羅斯人推翻韃靼人的統治開始，此後二百多年間，也就是到彼得大帝（1689–1725）統治中期，俄羅斯文化盛極一時，在獨立自足的環境中健康地發展著。為了改變俄羅斯的落後狀況，彼得大帝在位期間發起了強大的改革。而他的改革決定性地改變了俄羅斯的發展道路。1703年，作為國內政治改革的重要內容，彼得下令在波羅的海沿岸修建新都彼得堡。從此，一種假晶現象開始出現，它把原始的俄羅斯心靈納入到完全陌生的西方文化的軀殼之中：最開始是巴洛克時代的西方軀殼，繼而是啟蒙運動的軀殼，再後來則是19世紀的西方軀殼。直到現在，俄羅斯國內仍然有一股力量主張將俄羅斯的發展納入到西方的發展軌道上。這樣，原本構成俄羅斯文化一部分、最適合俄羅斯的沙皇統治製度被歪曲成了西歐的王朝形式。此外，對於顯然還處在文化早期階段的俄羅斯，強行引入了屬於文化晚期階段的西方的藝術和科學、啟蒙運動、社會倫理、世界城市的唯物主義等等。由此，在這種前文化時期，宗教作為理解自身與世界的唯一語言，本當大行其道，但它卻在俄羅斯沒有立錐之地。再者，在尚不足以形成城市的原始農民居住的土地上，突兀地聳立著當地人完全陌生的異樣的城市，它們就像潰瘍一樣黏附在俄羅斯鄉村的土地上，其虛妄、做作、不能令人信服，完全置俄羅斯人民的情感於不顧。1812年，俄羅斯人民曾經以莫斯科的大火來彰顯本民族的強力反抗西方的精神，表達對外國人和異教徒的極端狂熱的憎恨。可是，當時的沙皇亞曆山大一世完全無視民意，在取得對法國的勝利後，反而尋求同西方列強結盟，借助“神聖同盟”的形式達成協議。就這樣，俄羅斯民族的命運本應按照自身的邏輯發展下去，結果卻被強行驅入一個虛妄的、人為的曆史中。麵對這樣的陌生的曆史，停留在古老階段的俄羅斯心靈顯然難以理解。

從此，是走西方的道路，還是走自己的老路，就成為俄羅斯心靈中揮之不去的衝突之源。托爾斯泰和陀思妥耶夫斯基就是這兩種相互衝突的心靈的代表：托爾斯泰是先前的俄羅斯的代表，陀思妥耶夫斯基是未來的俄羅斯的代表。托爾斯泰的內心與西方緊緊聯係在一起。無論他如何努力親近俄羅斯，但他永遠無法真正接近這塊土地。因此，甚至在反對彼得主義的政策時，他在實際上也沒有避免為彼得主義的利益服務。陀思妥耶夫斯基是一個聖徒，他在心靈上無論怎樣都離不開俄羅斯。托爾斯泰隻是一個革命家，他是彼得大帝的真正繼承人，隻有從他這裏，才會產生布爾什維主義思想。布爾什維主義不單是與彼得主義相對立，而且是完全終止它的影響，仿佛社會實在的東西對形而上的東西的最後淩辱，因此，它在事實上也是假晶現象的一種新形式。真正的俄羅斯人，不管他有沒有讀過陀思妥耶夫斯基或其他這類人的作品，不管他是否具備相關的閱讀能力，他實際上都是陀思妥耶夫斯基的門徒。在布爾什維克眼中，耶穌基督不是一個宗教人士，而是和他們一樣的社會革命家。俄羅斯國內發生的革命的動力，不是來自知識階層的仇恨，而是來自民族本身。俄羅斯民族並不是仇視西方，隻是感到有必要擺脫這種壓在個人身上的疾病，於是就舉起社會主義的大旗，堅定地發動十月革命，一舉摧毀陳舊的西方文化在俄羅斯的影響，而代之以另一種嶄新的文化。

假晶現象固然顯示出一種文化對另一種文化的巨大影響，但這並不意味著一種獨特的文化形態可以從根本上為另一種文化形態所取代，它隻是表現了一種扭曲的文化的心靈。而正是另一種文化的壓製造成了這種文化的扭曲，就如同一個堅硬的外殼包住這個心靈一樣，一旦時機成熟，外殼破裂，原有文化便隨時可能衝破桎梏而獲新生。就像阿拉伯文化，最後還是變成了獨特的文化形態，並且以其強大的力量反過來散播到西方。在當前的研究中，無論是在曆史研究、神學研究和語言學研究中，我們都應充分意識到假晶現象的重要，一定要看到外在軀殼壓製下被扭曲的內在結構的本質。

列夫·托爾斯泰

托爾斯泰是俄羅斯文學史上影響最深遠的現實主義作家。他在政治上主張拯救靈魂、勿以暴抗惡、道德自我完善的宗教思想，被稱為“托爾斯泰主義”。其代表作為長篇巨著《戰爭與和平》、《安娜·卡列尼娜》和《複活》。

二 麻葛式的心靈

前麵提過，麻葛世界的原始象征是洞穴。在麻葛式的醒覺意識中，對世界景象的諸多感受都與這種空間洞穴感有關。麻葛世界中的對立也沒有離開這種洞穴感。按照實質看，麻葛世界中多種多樣的對立可以歸結為兩類：一類是光明與黑暗的對立，另一類是精神與靈魂的對立。在前一種對立中，光要穿透洞穴，照亮洞內萬物，為此，它與黑暗進行殊死搏鬥。光明和黑暗是麻葛性的實體表現。類似這樣的具有實體且相互鬥爭的力量還有上和下、天和地。但是，它們總體上屬於原始感覺中的兩極性，與經過提煉和鑒別的理解的兩極性，如善與惡、上帝與撒旦並不一樣。但是這兩類矛盾對立的東西已經混雜在一起，很難分辨。就後一種對立而言，精神與靈魂最初產生於先知宗教的基本情感中，後來彌漫到整個《啟示錄》，最後，則形成和主導著已覺醒的文化的世界沉思。最早創造了這兩種對立的是摩尼教徒奧古斯丁，他把靈魂和肉體歸於一起作為自然之惡，把上帝作為至善，由此，形成了對立的兩極，並根據這種對立創立了聖寵教義。後來，聖寵教義在伊斯蘭教中以同樣的形式得到發展。

在麻葛世界中，還存在一種原始的觀念，即人擁有靈魂，但並不完全享有光和善的精神。隻有神靈附身，人間的個體才能與天界的唯一真神相互連通，融為一體，這時他才能獲得全部的光和善。這種觀念支配著所有麻葛人的信仰和見解，成為麻葛人的世界觀中絕無僅有的特征。再者，人神共同感作為麻葛民族的信仰的本質和核心，也完全不同於其他所有文化。麻葛民族心中的神靈擁有至高無上的權力和能力，而且他的顯現讓人捉摸不定。他總會在他認為必要的時候突然降臨，降臨的地點可能是黑暗王國，也可能是光明世界。麻葛民族認為，個人的意誌和思想靠神靈賦予，個人全無可能憑自己的力量獲得。因此，在麻葛世界中普遍存在這樣一種觀念，即先知是人與神之間的聯絡人，隻有他們有能力喚醒人類的人神共通感，幫助人類獲得救贖。這種觀念貫穿於一切的麻葛宗教中，並成為與所有其他文化的宗教區別之所在。最開始，他們認為先知是穿透洞穴的光的承載者和善的攜帶者，是抽象的邏各斯。後來，將其具體化為聖靈和聖言，再後來逐漸演化為具體人物，這就是穆罕默德。穆罕默德也逐漸獲得了真神的形象進而與基督的形象融合。一個代表聖言、聖靈和“穆罕默德之光”的真主安拉的形象，就是麻葛人突破原始伊斯蘭教嚴格的一神崇拜的神學觀念，將上述觀念轉化而創造出來的。

麻葛人對於世界曆史的認識也有其獨特之處。本來，世界曆史可以看做關於現存世界的圖像。為了看清這個圖像，古典人隻關心純粹的現在，而麻葛人不僅關心現在，還關心人的起點與終點。這與他們對於洞穴的神秘感受有關。洞穴感要求弄清世界的開端與終點，而這必然涉及到人的起點與終點的曆史。在人的曆史變化過程中，總是存在一些尖銳的衝突和鬥爭，如洞天的界限與命定的期限、光明與黑暗、天使與魔鬼的鬥爭，以及不知不覺地卷入其中的人、人的靈魂和精神。麻葛民族從對立的鬥爭中形成了一種自然的曆史觀，也就是認為：世界的創始、發展和災變是自然而然的。這也代表了麻葛人世界觀中核心的三個問題。對於那些虔誠的穆斯林信徒來說，世界發展的本質在於讓世人獲得救贖，過上符合倫理要求的生活。當然，世界的災變總會降臨到人們的生活當中，它們顯示了真主對於人類無道德行為的懲罰。

以上所述，是從麻葛的世界觀中把握麻葛心靈的總體特征，下麵我們再從麻葛宗教的曆史的角度加以認識，因為麻葛宗教的曆史構成了麻葛精神演化中十分重要的元素。

公元元年至500年這段時期，麻葛宗教經曆了誕生、展開和內部確證的階段。在西方文化中，這個時期大致相當於基督教的克呂尼運動到宗教改革期間的新教興起階段。這幾個世紀中，麻葛教與基督教相互借鑒，經曆了繁榮、成熟和轉變等錯綜複雜的階段，涉及到兩類宗教之間內容的重合、適應、摒棄等等，但從未出現一種宗教完全依附於另一宗教體係的跡象。曆經數載之後，麻葛教的形式和結構較先前已有了較大的變化，但是宗教深處的同一精神仍然沒有變，而且它依然故我地表現在麻葛宗教世界的一切語言中。

公元前700年左右，從波斯人、猶太人和迦勒底人的先知宗教中，誕生了對未來的預兆。其標誌是，出現一個與後來的《托拉經》前言中相同的創世主形象，而且輪廓比較清晰，由此確立了麻葛宗教理想的方向和目標。這醒覺確立了他們活著的使命感。

在啟示錄的潮流中，麻葛式的醒覺意識開始興起，並建立有關末日的形而上學的構想，這種構想是基於隨之到來的文化即洞穴文化的原始象征之上的。各地湧現出了許多觀念，例如可怕的世界末日、最後審判、複活、天堂和地獄等等，還有隨之而來的把塵世命運與人的命運歸為一體的有關救贖的崇高思想。與此同時，人們對於末日來臨的恐懼與日俱增。麻葛式的時間、時辰、洞穴籠罩下的方向感，這些使得生命被賦予了新的脈動，同時，命運也被其賦予了新的含義。當人麵對神的時候，其態度完全發生了變化。古代迦南人崇拜的風雨神巴力卻被稱為善、慈悲、溫柔。隨著拉曼神崇拜的逐漸深入，這種感情也隨之進入了南阿拉伯地區。在迦勒底人的詩篇和瑣羅亞斯德的一些訓示中，遍布它的足跡，甚至連瑣羅亞斯德的訓示也逐漸被這種訓示所代替。

在愷撒時期，偉大的救贖宗教迅速發展，麻葛文化的鼎盛時期也隨之到來。在此後的一兩個世紀中，繼之而起的是強化宗教經驗的做法。結果，宗教創立者的經驗就成為凡人不可超越、不堪忍受的體驗。這時，偉大的神話在波斯教、曼達教、猶太教、基督教的信仰團體中，以及在西方假晶現象的信仰團體中開始產生。在這種阿拉伯文化中，宗教的英雄主義和民族的英雄主義互相滲透。先知與戰士的形象被糅合在一起，偉大的受難者升華為民族英雄。光明與黑暗、天使與魔鬼、撒旦與善良的精靈相互糾纏，相互鬥爭，從世界的開始直到世界的毀滅，整個自然界就構成它們的戰場。在人類世界中，先驅、英雄和殉教者的冒險與受難的故事不斷被講述。每個文化民族都有它的英雄傳奇。在東方，波斯先知的生平事跡、瑣羅亞斯德的降生；在西方，耶穌受難和一連串有關他的童年的傳說，以及聖母的形象和使徒的事跡，這一切的一切都變成了史詩或者浪漫主義故事的絕好的題材。

到2世紀末，史詩的繁榮已成為過去，開始興起對宗教材料做神秘的探究和教條的分析。原有的神學體係納入了新教會的教義。經院主義取代英雄主義，思想取代詩歌，僧侶取代了占卜者。也正是這一時期，早期的經院主義階段結束，徹底的經院主義開始，出現了新柏拉圖主義。與此同時，高級信仰開始與農民對天啟的虔信相分離，此後，它們被冠以各種不同的名稱，而且幾乎毫無變化地保持下來，直到邁入費拉世界。而在城市和更為理智的上層世界中，伊斯蘭教的共同體吸納了波斯教、猶太教和基督教的共同體。至此，各大教會開始緩慢而穩定地形成。2世紀最重要的宗教成果是:耶穌的故事不是充實了原有的宗教，而是開創了一個新的宗教，即基督教出現，並在西方開辟了自己的道路。同時，原來的猶太教還沒有喪失內在動力，轉而向東方發展。3世紀時，神學的思想體係開始出現。

大致說來，阿拉米人是在三個方向上發展其形式的。在東方，從公元前6世紀到3世紀，在瑣羅亞斯德宗教及其聖書的殘餘中，形成了一個具有嚴格等級製、奉行聖禮、彌撒和懺悔的瑪茲達教會。在西方，在摩尼時代，阿拉米－迦勒底的太陽宗教和阿拉米－波斯的密特拉崇拜開始融合成為一個神學體係。在以得撒南麵，介於東、西方教會之間，出現了塔木德教會，它又稱猶太教會堂，用阿拉米文作為書麵語。隨著這些偉大而牢固的宗教的創建，原有的猶太－基督教徒、曼達派，以及迦勒底派分裂為無數宗派，它們後來或是被偉大教會所遮蔽，或是被那些教會吸納到本教會的內部結構中。到大約公元300年的時候，除了基督教、波斯教、猶太教和摩尼教等幾個有限的教會外，麻葛式宗教已經不存在了。

三 畢達哥拉斯、穆罕默德、克倫威爾

在我們認識到畢達哥拉斯、穆罕默德和克倫威爾在古典文化、麻葛文化和西方文化中體現的同一種運動以前，我們有必要從宗教曆史形態學的角度做些介紹。

愛是構成宗教的基本情感，但與愛相對的恨卻不是。恐懼是另一種基本的宗教情感。恨與恐懼不同，如同時間與空間、英雄主義與聖徒行為的不同。種族意義上的愛也有別於宗教意義上的愛。世界上存在兩種比較強烈的恐懼，一種是麵對小宇宙在空間中的自由、麵對偌大的空間本身及其力量、麵對死亡而產生的恐懼，這種恐懼連動物都具備；另一種是對於宇宙存在、對生命和時間的恐懼。恐懼會喚起人們心中一種幽暗的情感，它引導自感力量弱小的個體去尋求與其他個體的結盟。宗教不啻為一種從憂懼中產生的言語。從空間恐懼中，產生了對自然界的神秘感，以及相應的對神的崇拜；從時間恐懼中，產生了對生命、性和生育以及國家的神秘感，這些都集中在對祖先的崇拜身上。圖騰崇拜起源於對遙遠且無法解釋的事物的一種神聖的敬畏，所以也常常以宗教的形式出現。

三種新的宗教曆史在公元前1500年開始出現，依次是旁遮普的吠陀宗教，黃河流域的中國早期宗教，愛琴海北部的古典宗教。公元前1300至公元前1100年的周朝是中國宗教的興起時期，如同西方宗教的哥特時期。但是，對待這一宗教必須特別謹慎。在對中國人的靈性進行處理時，我們認為它的開端就是儒家的終結。也就是說，隻是把漢代的中庸理論當做真正的中國宗教。我們現在已經知道，在《尚書》的正文裏，古代英雄傳奇和神靈傳說的殘餘是經過理性地整理之後，才被保留下來並得以流傳。同樣地，對於《周禮》、《儀禮》和《詩經》，如果人們研究它們時抱著這樣的認識，即它們所包含的東西，較之孔子及其同道所能理解的更加深奧，因此它們所顯示出的內容與之相比也會更多。據說，在周朝初期，存在對於冥界諸神和男性生殖器的崇拜。各種神秘宴飲的儀式，伴隨著祭神與狂喜的集體舞蹈，以及神靈與女祭司之間模擬性的表演和對白，這些可能就是中國戲劇的源頭。從後來獲得的線索中，我們明白了，為什麽在中國早期，迅速成長起來的神話最後必然會被禦用神話所壓倒。英雄傳說中的皇帝以及公元前1400年以前有據可循的夏、商時期的大多數人物，都已完成了曆史向自然的轉化。其實，在每一種年輕文化成長的可能性中，都有這一過程的源頭植根於其中。祖先崇拜的推崇是為了尋求獲得勝過自然神靈的力量，並最終由神變成國王，包括荷馬史詩中的英雄和米諾斯、忒修斯等。基督和瑪利亞在讚美詩《救世主》中，分別變成了英雄和加冕的天後。

對於中國人的醒覺意識來說，天地各占宇宙一半，它們是互為鏡像且不對立的。二者的關係既不是麻葛式的二元論，也不是浮士德式的能動力量的統一。一切生成變化源於陰陽兩種原則自發的相互作用，具有周期性而不是兩極性。由此，人也有鬼、神兩種靈魂，鬼與塵世、黑暗、陰冷相對應，而與肉體相分離；神是更高級的、光明的和永恒的。除了人之外，還有無數的具有這兩類靈魂的精靈，它們充斥於空中、水中和地上。自然的生命和人的生命皆因陰陽的運動而產生。陰陽之間的關係還決定著智慧、意誌、力量和德性。苦行、縱欲、孝、仁，所有這一切，都產生於關於鬼神的力量和可能性的概念。如果把這些元素歸結到一個概念上，那就是道。人生命中的道，體現在其身上是陰與陽，而自然的道則是在自然中由精靈交織而成的經與緯。世界的道源自它的節奏、韻律和周期性。用周朝初期廣闊的視野去觀察，則時間、命運、方向、種族、曆史等這些都被道所包含。道還體現在埃及法老經過幽暗的地道通向他的廟堂的道路方麵，浮士德式的對於三維空間的熱情也與道不無關係。但是，道卻與用技術征服自然的觀念沒有什麽聯係。

當亞曆山大遠征軍抵達印度河的時候，中國、印度、古典三大文化的宗教信仰早已定型，並形成了道教、佛教和斯多葛派等多種形式。而在古典和印度之間的地區，不久之前出現了麻葛式的宗教，與它同時出現的還有瑪雅和印加的宗教曆史。一千多年以後，也是當上麵所說的各種宗教都已實現和完成的時候，日耳曼式的天主教信仰突然而迅速地出現。這種哥特式的宗教最初出現在相當於今日的法國地區，是一種嶄新的宗教，它是西方文化的特殊反映。

浮士德式的人們在童貞女和聖母瑪利亞的形象中找到了父性的神格，也就是力量的表現形式。哥特式藝術最早的動機中，就包括瑪利亞在天堂加冕。常見的藝術形象有：她是光的化身，周圍籠罩著白色、藍色和金黃色，還有天使環繞著她；她俯身向著新生的聖嬰；她站在十字架下；她抱著死去的聖子的屍體等等。從10世紀開始流行對她的崇拜，因此出現了對萬福瑪利亞和天使的敬仰。後來，又出現了獻給聖母的玫瑰冠冕，圍繞著她的形象還有數不盡的傳說，她成為教會天恩的守護者，偉大的代人祈禱者。甚至還出現了聖母往見節、聖靈感孕節，她完全超於世人之上，生活在光的世界中。

與充滿聖潔、光和靈魂的至善至美的世界相反，還存在一個與之不可分離的對立的世界，它往往會被人們遺忘。當聖母微笑著坐在寶座上時，魔鬼在她的背後建立了另一個王國，這個王國是由殺戮、毀滅和誘惑組成的，整個的自然和人類因為它的陰謀和詭計而不斷滋生著邪惡。魔鬼無孔不入，暗藏在各處，常見的形象有披著人皮的惡鬼、幽靈、巫婆、狼人等。人們無法確信他們的鄰居不曾被魔鬼收買，也無法保證一個新生的嬰兒不是魔鬼的誘餌。魔鬼所在的地方不僅有妖術，還有惡魔的彌撒和巫婆的安息日，以及山頂的群魔夜宴亂舞，巫術的法水和魔咒的經文。地獄王子，以及它的母親和祖母、它的墮落天使和幽靈般出沒的侍從，是所有宗教曆史中最驚人的創作之一。這些形象被添加了藝術家的種種幻想，如帶著角、爪、馬蹄等等。一旦哥特式繪畫離開它們，就會變得不可思議。魔鬼是狡詐的、凶狠的、惡毒的，但最終，它總是要被光明力量所戰勝。它們令人毛骨悚然的笑聲與聖母溫柔美麗的笑容形成完全相反的對比，同時也是對浮士德式世界的幽默的描畫。這個世界又與罪人懺悔的恐懼完全相反。

瑪利亞神話和魔鬼神話同時並存，二者所在的兩個世界都有各自的傳奇、藝術、經院主義和神秘主義，甚至連色彩也是不同的：白色、藍色屬於聖母瑪利亞；黑色、硫黃色和紅色屬於魔鬼。聖徒和天使在空中飛翔，而魔鬼和巫婆則處於黑暗中，所到之處則會沙沙作響。正是光明和黑暗的融入使得哥特藝術充滿了難以表達的靈性。每個人都知道這個世界處處充滿了天使和魔鬼軍團的對抗。正是從這些哥特式的神話中產生了大教堂、十字軍、深刻而充滿靈性的繪畫、神秘主義等等。

文藝複興時期的世界觀中，一直存在一種強烈的哥特式信仰。當瓦薩裏讚揚喬托重新師法自然的藝術風格時，他心中所想的，就是這個充滿了光明與黑暗鬥爭的哥特式的自然。對自然的模仿，意味著模仿它的靈魂。文藝複興，在當時指的是公元1000年以後的哥特式觀念的上升，新的浮士德式的世界感的出現，以及自我在無限中新的個人體驗，而根本不是什麽對古典文化的複興。在創作聖母瑪利亞的畫像的諸多藝術家中，拉斐爾是其中最具真摯感情的畫家。擺脫撒旦王國，聖徒獲得解放，這種堅定的信念奠定了哥特文學和藝術的基礎。在文藝複興的極盛時期，當達·芬奇專心於在《聖安娜》中描繪微笑的聖母形象的時候，在羅馬，用拉丁文撰寫的、反映對魔鬼恐懼的作品《女巫之槌》也在創作中。許多作品構成了關於文藝複興的真正神話，這些神話幫助我們理解真正的哥特式的力量。例如，如果沒有產生過那種魔鬼近在眼前的感覺，藝術家就不可能創作出《神曲》或西斯廷天花板壁畫中栩栩如生的形象。

正是這種神話背景喚醒了浮士德式的心靈固有的情感。浮士德式的心靈中存在一個代表全部意誌的自我，但自我卻充滿了對自身自由的恐懼。一旦自由意誌受到限製，那麽，浮士德式的心靈就會產生極度痛苦的感受，仿佛一生都要拖著一條鎖鏈，生命便成了一種活著的死亡。因此，浮士德式的心靈向上天祈求，希望得到的唯一恩賜就是能夠自由行使意誌。為此，具有浮士德心靈的人就要奉行哥特式的七項聖禮，借助聖禮抗拒幹預意誌的惡魔，自始至終保護著個體的心靈。

浮士德式的懺悔禮中其實暗含著一種個性的觀念。並不是所有的文化中都有個性的存在，也不要誤以為個性或者個體觀念產生於所謂的文藝複興當中。隻有哥特文化的懺悔禮為個性的誕生提供了適宜的環境。個性的誕生是哥特文化最本質、最特殊的特性，它與哥特式的心靈是一樣的。因為懺悔是純粹個人的活動，隻有他本人才可能檢視自己的良心。憂傷地站在無限麵前，而能夠理解和說出他的過去的，隻有其本人。甚至就連赦免自己也完全是他個人的事情。懺悔禮不同於洗禮。個人之所以接受洗禮，是因為他是一個與其他人一樣的普通人，而不是因為他是這個特定的人。但是懺悔禮卻有一個暗含的前提，即每個行動的價值都隻取決於行動者本人。這種觀念甚至影響到西方戲劇和法律。例如，我們的法律越來越強調就人論事，而不是就事論事，因此使個人的行為建立在基本倫理概念之上，而不是典型行為之上。也正是因為奉行懺悔觀念，將聖禮中最積極的內容和最消極的內容區別開來，例如：浮士德式的責任感與麻葛式的順從性；重視個性與遵從普遍一致性；極力解除重負與甘願屈從重負。洗禮不同於懺悔，前者是施於某人之事，後者是某人自己所做之事。這種發自內心的出於良知而對本人過去的所作所為的深刻檢視，最先證明了浮士德式的人類的曆史感，同時也是達到這種曆史感的最好的訓練方式。任何別的文化都沒有像浮士德文化那樣，把對個人良心的審問放置到如此重要的地位。可以說，具有浮士德式心靈的人的每一次懺悔，就是一篇自傳。在懺悔中，意誌獲得了特殊的解放。

所有文化的宗教改革的目的都是力圖讓宗教回複到其原來的教義中，幾乎所有文化的曆史發展中都曾經曆過這種運動。舉個例子，宗教改革以前，西方曾經一度流行這樣的等級劃分法，把居民的基督教團體分成三個等級，即政治階層、教士階層和經濟階層。但實際上，這種分法僅限於城市，它不適合於城堡和鄉村。因為照這種分法，官吏和法官屬於第一等級，有學識的人屬於第二等級，市民屬於第三等級，而農民就不在其行列中了。文藝複興和宗教改革之間對立的關鍵就表現於此，即在階級觀念上而不是世界感上。因此，宗教改革的目標就是要讓城市的心靈蘇醒，回到農村，或者說重新確立農民的地位，確立一種清教精神。這種情形同樣發生在其他文化中。

清教精神與對抗魔鬼世界相關。因為從路德開始，哥特式神話光明和慰藉的一麵被宗教改革所廢除，其中包括對瑪利亞的崇拜，對聖徒、聖物的敬奉，朝聖、彌撒等，但是卻保留了有關魔界和魔法的神話。由於它不僅是內心痛苦的體現和原因，而且這種痛苦還會變得極為恐怖。在路德看來，洗禮意味著一種驅除魔鬼的真正聖禮。哥特文化中，顏色方麵僅僅保留了與魔鬼相關的黑色；藝術中，隻保留了音樂，尤其是風琴類的音樂。但人的信仰仍不願放棄神話中光的一麵，而在其深處又隨之湧現出了古代日耳曼神話的要素。用民間故事和民眾習俗來概括它是不對的。諸如對妖魔、水怪和亡魂的堅定信仰中，它是真正的神話；而在儀式、獻祭、召神中，它又是真正的崇拜。瑪利亞神話在德意誌的地位已經逐漸被英雄傳奇所替代，瑪利亞也被改稱為荷德夫人，而虔信的艾克哈特取代了聖徒。正是在對抗魔鬼世界的宗教改革中，產生了一種稱之為清教精神的東西。

除了西方文化外，在古典文化和麻葛文化中也可見到這種清教精神。當克倫威爾和他的篤信聖經、口唱讚美詩的獨立派縱橫馳騁的時候；當畢達哥拉斯信徒隊伍出於職責的忠誠而摧毀了古希臘城市錫巴裏斯城，並汙蔑該城道德淪喪的時候；當早期哈裏發的軍隊在取得勝利的同時還注重心靈的征服時，他們無不體現出了一種共同的精神 — 清教精神。彌爾頓的《失樂園》，《古蘭經》的許多章節，畢達哥拉斯派的教義中的一部分，所有這些，都體現出相同的嚴肅精神的熱忱，冷靜的激烈，枯燥的神秘，拘謹的狂喜以及一種狂熱的虔誠。這就是我所說的清教精神。清教中缺乏那種極度喜悅、富於幽默感的笑容。我們在《古蘭經》中找不到那種恬靜的喜樂，在耶穌的童年故事中，在格列高裏的故事中，這種喜樂在麻葛青春時期的著作中屢見不鮮。人們如今都認為魔鬼就近在咫尺，他們除了滿懷怒火地投身於反對魔鬼的戰鬥中別無選擇。17世紀的獵巫運動，被處以火刑的女巫超過了一百萬，其範圍既包括信仰新教的北方和信仰天主教的南方，也包括美洲和印度的宗教共同體。甚至最為虔誠的天主教徒羅耀拉的領地中，也出現了一種清教運動。宗教變成了一種抽象觀念，像獨立派的神聖的團隊、畢達哥拉斯學派以及穆罕默德的門徒，全都把它看做一個概念。在所有清教的詩歌中，枯燥乏味的寓言精神取代了古哥特式的幻象。概念成為苦行者醒覺意識中唯一真實的力量。女巫遭受火刑，不是因為她們在夜裏施巫術時被抓住，而是因為她們被證明如此。由於多明我會士的女巫之槌是以某種觀念為基礎的，因此被新教法學家所采用。早期哥特文化中普遍崇拜聖母瑪利亞，但後來便沒有人崇拜貝尼尼的聖母像。為了粉飾這種抽象的概念，克倫威爾的國務秘書，《失樂園》的作者彌爾頓給它披上了外衣。而將一整套的神話學概念引入倫理的、寓言的活動中的，是與其同時代的英國著名作家班揚。

為了更好地認識到畢達哥拉斯、穆罕默德和克倫威爾在三種文化中體現的同一種運動，我們有必要擺脫有關他們的曆史印象，尤其是要跨越西方科學方法論的樊籬。畢達哥拉斯不是一個哲學家。根據前蘇格拉底人士的所有論述來看，他是一個狂熱的宗教團體的創立者，同時也是一個聖徒、一個先知。為了讓周圍的人都接受畢達哥拉斯派的真理，他們會用盡所有的政治和軍事手段。克羅頓之所以毀滅古希臘的錫巴裏斯城，完全是出於一種仇恨，這種仇恨與把查理一世送上斷頭台以及完全鏟除保皇黨的所謂教義錯誤和世俗傾向的仇恨並無兩樣。畢達哥拉斯派的信徒秉承一種信念，即堅定的信仰，以及嚴厲的倫理律令，這都有助於他們在其他人之前得救。那時，死去的入會者手中都有一塊黃金書板，上麵刻著神的保證：“幸運而有福的人，你已不再是一個亡靈而是一個神了。”《古蘭經》也向聖戰中作戰的信徒灌輸類似的觀念：“伊斯蘭的修道生活即是宗教戰爭。”克倫威爾的鐵甲軍在馬斯頓荒原和納西比戰役中所向披靡，當時他們的心中也是充滿這樣的信念。

在純屬偶然的情況下，一個麥加人開啟了麻葛世界成熟的清教運動。那時，加薩尼人和拉克赫米人的基督教國家地處北部阿拉伯沙漠，而基督徒和猶太人又在薩巴發動了宗教戰爭，整個西亞地區都卷入其中。一次宗教會議後不久，南阿拉伯便被波斯瑪茲達教徒統治了。在猶太人和基督教徒的世界中間，麥加成為了一個古阿拉伯異端的孤島，長期受到偉大的麻葛宗教觀念影響。伊斯蘭教最多也就是和路德教處在同一程度的新宗教，或者說，是早期偉大的麻葛宗教的延續而已。

穆罕默德身邊的重要人物與英國革命中的重要將領是近親，這些人都自認為是上帝的選民。直到19世紀末，許多英國家庭還認為自己是以色列當初被流放的十個部落的後裔，是一個注定要統治世界的聖徒民族。在這樣的宗教氛圍下，英國議會和獨立派極力推崇舊約，導致自1620年以來的英國清教徒向美洲移民。這使得今日美國的宗教得以形成，也培育了直至今天的英國人獨有的特征，那就是政治冷漠感。畢達哥拉斯學派的信徒為了實現宗教目標，直接幹預政治，企圖使清教精神得以推廣。在這裏，我們看到的是一個聖徒共同體的形象，他們的實踐能力與奧菲斯相比，大大超過了後者，這與獨立派超過宗教改革戰爭的精神是一樣的。

理性主義的種子植根於清教精神中，曆經幾代人以後，它便開始到處成長，並成為當地的主要精神。這個過程在西方文化中所體現的階段就是從克倫威爾到哲學家休謨的時期。在古典文化中就是蘇格拉底時期，在阿拉伯文化中就是阿拔斯王朝時期。少數幾個特殊的城市，如雅典、巴格達、18世紀的倫敦和巴黎，成了當時理性的舞台。啟蒙運動成為那個時代的陳詞濫調。但隨著理性主義的成熟，文化也進入到它的暮年。

今天，麻葛民族連同它的宗教，都麵臨消失的危險，因為它已經失去了凝聚一切靈性的力量。麻葛民族曾經靠經營商業贏得巨大的優勢，但這種優勢正不斷縮減，對於美國人來說大有消失殆盡的跡象。相應地，隨著這些優勢的喪失，麻葛民族賴以維持的地域共通感的最後有效方法也將不複存在。由此，一個自然的結論就是，隨著歐美世界城市的發展及其文明方式的完全成熟，即將到來的是我們當中猶太人命運的終結時刻。

第十一章 國家

一 等級問題 — 貴族和僧侶

人類是在自然中培育出來的，但作為等級的人類，卻是自己培育出來的，就如他培育了身邊的花草樹木、家禽家畜一樣。這個培育過程也可視為一種文化。因此，文化和等級是可以互換的。在曆史的發展階段，它們一起出現，一起消失。葡萄、水果或花草良種的培植、良種馬匹的培育，就是按照人的意誌去對它們“文而化之”。同樣地，人類精英所產生的文化，就是人類把自己推進到更高級階段的存在狀態的表現。

等級不同於職業人群。工匠、官吏、藝術家這樣的職業人群是通過傳統技術和從業精神而結合在一起的，而等級是鮮活的、有血有肉的象征。它的整個存在，無論是作為一種現象，還是作為不同等級的態度以及他們的思維方式，都具有強烈的象征意義。例如，農民是自行成長的，未受專門的培育，相當於純自然的一部分，因此，他們是完全非人格的表現。與其不同的是，貴族和僧侶則是文化培育的產物，這表明文化已經被徹底人格化了。由此產生的一個結果就是，貴族和僧侶文化特別鄙視蠻族，把不在他們等級之列的人都看成無用的廢物。例如，貴族將除他們之外的人視作庶民，而僧侶稱他們為俗人。

貴族和僧侶可能存在於任何一種新興的文化，例如，古代的中國就曾存在真正的僧侶階層，而第三王朝的埃及也有原始貴族存在著。這些等級，在存在之初是為了實現自身，後來他們就試圖主導曆史進程，最後，他們渴望塑造曆史、推動曆史，甚至讓自己的命運成為曆史的代表。在不同的文化中，他們實現自己目標的形式是各不相同的，總體上決定於其所在文化的原始象征。處於文化青春時期的貴族都是最原始意義上的等級。

貴族和僧侶等級堅信自己的地位是神授的，不容非難。這種特殊身份要求他們自我尊重，而且實行嚴格的自律，必要時甚至犧牲生命。並且，這種身份賦予他們一種曆史優越感，一種心靈魔力，這些靠權力是得不到的，反而可以產生權力。對那些屬於貴族和僧侶等級的人而言，與市民和農民相反，他們的生命處處都必須體現出帶有某種象征意義的尊嚴。這些生命並不是把活著當成唯一的目標，而是要活得有意義。也就是說，除了保持整體性的存在，他們還必須保持整體性的醒覺意識。

僧侶和貴族是相互敵對的等級。相對而言，貴族象征著時間，而僧侶則象征著空間。他們之間的對立還在下列關係中獲得最大可能的表現，如命運和因果律、曆史和自然、時間和地點、種族和語言、性生活和感情生活等等。貴族生活在事實的世界裏麵，是一個有機智的實幹家，他們的世界感本質上是脈動感。僧侶則生活在真理的世界裏麵，是一個有知識的思想家，其世界感由張力而生。但是，嚴格地說，就貴族和僧侶這兩個詞的象征意義而言，直到查理曼時代與康拉德二世時代，貴族和神職人員才首次出現。哥特式僧侶集團在從愛爾蘭到卡拉布裏亞，逐漸形成了一個單一的共同體。我們認為，在特洛伊城或耶路撒冷城，早期的古典武士或哥特武士似乎屬於同一家族，但他們根本都還沒有成為一個等級。另外，在每一文化的初期和末期，總存在一種世界主義的現象，這主要是因為，相對於民族力量，貴族和僧侶形式的等級力量的強弱不同所致。

貴族和僧侶的對立還類似於宇宙和小宇宙的原始對立，但雙方又互相依存。在這兩個等級中，貴族才是純粹的等級，是靠血統延續下來的，同時又離不開本種族的存在。所以，在某種意義上，貴族可以被視為一種更高級的農民，他與農民之間有著更深的聯係。1250年時，西方就有這樣一句諺語：“早耕地來晚從軍。”那時候，騎士娶農家女為妻是司空見慣的現象。連貴族活動的城堡，最初也是從農居發展起來的，隻不過後來又經曆了農村貴族住宅這一階段，這一點就不同於僧侶居住的教堂。冰島的英雄傳說中總是出現下述情節，即農民的田地遭到攻擊，就像貴族的城堡遭到攻擊一樣。和農民一樣，貴族具有植物性，他們聽任本能的驅使，在世代傳下來的土地上繁衍生息。相比之下，僧侶卻是脫離土地存在的等級，他們不是靠血緣的聯結而維持，他們是非種族的等級，是對等級的否定。也可以認為，他們是自由的、沒有時間、沒有曆史的醒覺意識的等級。世界曆史追溯到石器時代，不啻是農業村落和農民家庭的發展史。雖然發展至今出現了諸多變化，但是它依然具有相同的終極意義：血統的維係、代代相傳、女人、權力等。由此帶來的一個必然的推論是，世界曆史越具有種族性特征，國家的公共生活就越能和大家族的私人生活相諧調一致。過去的王朝如此，世界曆史人物的思想觀念也是如此。因此，地位極高的人，其命運決定著整個國家的命運。這不是危言聳聽，而是有事實為證。例如，公元前5世紀的雅《貴族家庭》隆基圖中所示為18世紀的一個貴族大家庭情景。貴族等級的存在主要靠血統的延續。通常貴族家庭之間會通過聯姻的方式來壯大本家族的勢力。不過男貴族娶農家女為妻也是很正常的。典，其曆史主要是阿爾克邁翁家族的曆史。

僧侶和僧侶哲學與貴族的情形完全相反，這突出表現在對待女人和家庭的態度上。一個男人，如果他是農民或貴族，他會去追求女人；但如果他是僧侶，那他則會遠離女人。貴族為了把社會生活納入家族與親屬的發展軌道上，不惜冒著巨大危險。而真正的僧侶對於私人生活、性、家庭、住所等，原則上一概排斥。其次表現在對待生死的態度上。對具有種族觀念的貴族男人來說，最可怕的莫過於絕嗣而死。在冰島的英雄傳說中，在中國的祖先崇拜中，都反複強調這一點。隻要有子孫香火相傳，那他雖死猶生。而對真正的僧侶來說，則是雖生猶死，他們所遺留給這個世界的隻是智性的東西，本來就被拒而遠之的女人更是不得分享其中的智慧。僧侶自我表現的形式是獨身、出家、性壓抑，極端的表現為自閹以及對母性的蔑視。古典世界存在一項規定，在寺院之類的淨地，不得有出生或死亡。僧侶可能會為即將生育的產婦和她的嬰兒舉行聖禮賜福，但是決不會親自經曆女人臨產的場景。

對於這兩個等級的巨大差別，我們還可以做一種簡單的認識，即貴族就是某種事物，而僧侶隻能意味某種事物。僧侶所代表的，是與命運、種族和等級相對立的一麵。城堡、高塔、城牆與塹壕，它們與貴族生活密切聯係在一起，似乎傳達出一種強大且永不停止的生存意誌；而與僧侶生活相關的教堂、拱頂、柱廊和唱詩班，卻是一種徹底的意義的象征。每一個值得尊敬的僧侶都會完善自己的言行舉止，從麵部表情、聲音到服裝和步態，每一樣都精心修飾，同時，他的私人生活乃至內心生活都被清除了，因為他認為這些都是非本質的東西。相比之下，一個成熟的貴族往往專注於展示和炫耀生活的完美，18世紀法蘭西的貴族堪為這方麵的最佳例證。但是，在曆史上我們也可以見到相反的景象。例如，未脫離種族性的僧侶，他們的生活和農民、騎士或王公一樣，與外在世界密切相關。就像哥特時期的教皇和部分紅衣主教，他們不僅是封建王公、軍隊首領，而且還是狩獵愛好者、美術品鑒賞家和家族政治老手。大地主、衣著鮮麗的方丈、朝臣、揮霍者以及美食家，這些也曾出現在前佛陀時期的婆羅門。直到啟蒙時代，人們才開始學會根據私人生活而不是根據自己的觀念來判定僧侶的身份。

在道德觀念上，貴族的區分原則是好與壞，僧侶的區分原則是善與惡。對於原始人群和部落而言，好與壞也是圖騰的區分標準，它描述的不是氣質，而是人，是對人的鮮活的存在的總體描述。好與有勢力的、富有的、運氣好聯係在一起。在每一青春時期的用語中，好通常與強大、勇敢、純種聯係在一起。低賤、卑劣、平庸則與壞聯係在一起，通常指勢力弱小、缺少財產、運氣不佳、怯懦、微不足道，例如古埃及常說的出身寒門就是一例。善與惡則是禁忌的區分概念，他們以個人的知覺和理性作為判斷善與惡的原則，這通常是個人的醒覺氣質和有意識的行為。如果有人違背了種族意義上的愛的倫理，他則被認為是不善良的，而不能說是邪惡的。但如果違犯的是教會中的愛的律令，那就是邪惡了。堅持不斷地訓練則會養成高貴的習慣，它是潛移默化形成的，不是得自於書本。它是一種被感知的節奏，而不是一種觀念。道德是根據因果關係總結出來，並可以後天習得的。它是人為提出的，所表現的是一種信念。這種差別也構成了尼采關於區分主人道德和奴隸道德的基礎。

貴族作為曆史的人，僧侶作為自然的人而存在。高級曆史始終是貴族社會存在的表現和效果，因此，貴族社會存在的脈動就成為衡量曆史事件相對重要的標尺。例如，我們用這個標準去衡量，就會發現坎尼戰役比晚期羅馬帝國的戰役更重要。文化青春時期的到來總是與原始貴族的產生相一致。新生的貴族會認為自身的存在就是價值，他們掌握了文化的命運。但是，一個古老的家族不僅意味著有一批先人的存在，而且那些先人必須是把整個家族帶到曆史巔峰的偉人。他們不僅掌握自己的命運，而且還使其與曆史的命運相關聯。他們的血統因為經曆許多世紀的無數事變才越發高貴、完善。因此，世界曆史意義上的貴族，並不像後來人們所想象的那樣，生活得相當舒適。事實上，貴族的稱號不是可以享受和炫耀的頭銜、特權和禮儀，而是一種精神財富，想要獲取它已經很難，守持它將更難。隻有那些深諳貴族含義的人，才會為之獻出整個生命。

但是，隨著文化晚期階段的結束，等級的曆史也到達了最後的終點。文明的到來意味著貴族的消亡。此後，貴族隻變成了一種尊稱。古典城市裏麵的第三等級，也就是平民；西方巴洛克時期的第三等級是三級會議中反對君主專製的農民和市民的聯合體。平民僅僅具有政治意義，不再從事政治活動的時候，就表現為一些利益完全不同的特殊的職業團體。因此，第三等級不具有內在統一性，它出現後反而采取等級形式反對等級製度的存在。它反對的不是具體的這個或那個等級，而是要從總體上反對以前錯誤的生命象征觀念。它拒絕承認未經理性證實的一切差別。資產階級把所有依附於它的人團結在一起，再以人民、民眾、平民的名義，使貴族和僧侶、商人和知識分子、手工業者和領薪雇員聯合起來。這個嶄新的群體就是群眾 — 第四等級，它屬於文明階段。群眾拒絕接受文化，同時還有各種成熟的文化形式。它仇視一切等級區分、財產製度和知識體係，並以摧毀第三等級，結束曆史為己任。因此，第四等級是從曆史過渡到無曆史的代表人物。

二 國家和曆史

宇宙之中，有一種作為真實生活的存在的變動，我們稱它為曆史，但曆史隻有作為具體事物的曆史才能夠存在。還有一種是作為運動作用的對象，包括家族、種族、等級或民族。民族就是偉大文化運動的對象。英語中國家一詞拚作state，它與status都有狀態、狀況的意思。國家可以看做處於停頓狀態的曆史，相應地，曆史就是處於運動狀態的國家。實存的國家是某一存在的曆史單位的觀相；隻有理論家構想的抽象國家才是一種體係。

曆史潮流中最小的單位是單個的階級或家族，最大的單位是文化民族，也稱為邦族。原始民族總容易受到運動的影響，對應於早期的國家，如古希臘邁錫尼時期的國家、中國商朝、查理曼的法蘭克王國、西哥特王國以及彼得大帝時期的俄國，這些國家國土遼闊，國力強盛，但還沒有出現具有最基本的象征的國家形式。費拉民族對應於羅馬帝國、中華帝國及其他帝國，這些帝國的形式不再有任何表現性的內容。介於原始民族和費拉民族之間的文化民族或邦族是一個具有曆史性的民族。邦族，鑒於它的實在性和好戰性，對應於兼具運動狀態和觀念的國家形式。反過來說，文化就是以國家形式存在的邦族。

邦族不是孤立的存在，一個邦族的存在以另一個邦族的存在為前提，而且這一點又表現為彼此之間相互競爭、相互對立，總會處於進攻和防禦、敵對和戰爭的狀態。邦族之所以具有曆史性是因為它具有完成某種使命的狀態。這句話包含兩層含義：一方麵，這種內在的曆史性使它能夠處於完成某些使命的狀態，並具有創造力；另一方麵，邦族還體驗著進行某種創造的外在的曆史。因此，作為國家的邦族是所有人類事件的真正創造者。

每當曆史發展到關鍵時刻，等級和國家，這兩種偉大的精神形式和象征力量，都會下決心要使自己的命運上升為全體的命運。但通常的情況是，主導外部局勢的是國家力量，相反，決定國內政治局勢安危的是階級對立。在對外鬥爭中，常見的形式是國與國的結盟；在內部鬥爭中，常見的政治形式是等級結盟。例如，公元前6世紀，古希臘出現了僭主政治，它以國家的名義與第三等級相結合，以此來反對古代貴族的寡頭政治；就法國而言，從1787年代表第三等級的資產階級拋棄它的國王朋友，轉而與另外兩個等級聯合的那一刻起，就決定了法國大革命的爆發。因此，國家的曆史與階級的曆史、政治的曆史與社會的曆史（或者稱為橫向的曆史與縱向的曆史）、戰爭與革命之間的區別都是相對的。世界曆史永遠是國家曆史。在對外鬥爭中，一個民族的憲法也在努力使其適應外部狀況的需要，把民族的憲法視為僅限於國內目標的任何觀念和做法隻能葬送這個民族。但是，從另一個角度看，一個統治階層的內在政治運作的目標，就是力圖控製內部的階級對立，以免黨派衝突占去該民族太多的精力。

國家和貴族的共同之處在於它們的存在離不開農民的支持。國家和貴族階級具有很多的共同點，從根本上說，這是因為它們是同根同源的。首先，它們具有相同的時間象征和關切象征；其次，它們與種族和譜係繼承是相關的，又與家族和所有農民的原始衝動是相關的。具體說來，就是它們與土地、氏族領地的關係，與曆史世界中的高級實踐，如外交、人物品評、指揮藝術、權力掌控相關聯的男性意誌等的關係。最後，還表現在相同的榮譽感和責任感方麵。

國家和貴族等級的區別在於，其職責和義務的觀念不同。貴族根據自身的經驗去感受邦族的其他階級成員，並基於這種感受去關懷他們，運用權力。而國家關照邦族內所有的人，貴族是它的重點關注對象。但也並不全是這樣。一個真正古老的貴族等級會將自身的利益納入到國家的整體利益當中，關切全體人民就像關切自己的財產一般。它同時能夠深刻地意識到，這種關懷也是它的義務中的重要組成部分，就如同服兵役和參政是自己的專職一樣，並把這種關切當做是天賦特權。

然而，國家和其他等級在觀念上的區別完全屬於另外一種性質。貴族之外的等級在精神上也都是外在於國家的，它們的國家理想隻是意識上的對社會的關注，不是真正從現實曆史的精神和政治力量中產生和成長起來的。在早期時代，這些理想表現為：反對教會共同體，實現宗教理想。而到了晚期，則表現為：經濟上要求實行自由貿易，政治上要求實現烏托邦。但是，在曆史世界中，根本沒有所謂的理想或真理，也沒有理性、平等、終極目標等，不可能有以理想為依據而建立起來的國家，它們隻能是逐漸成長起來的，而且隻是有生命民族的外在形式。

對於現存的國家來說，其命運的決定因素不是國家整體的理想使命或國家結構，而是它在國民內部的權威。光靠物質手段並不能使這種內部權威得到維持，而隻能靠國民對國家的信念來維持。決定性的問題不在於憲法擬定的是否詳細，而在於政府組織是否健全有效；不在於政治權利分配是否公正，而在於國家整體運行是否強健有力，在於是否具有吸引卓越天才與之共振的節奏；不在於道德效力如何，而在於政治領袖是否穩固、堅定和具有優勢地位。邦族的地位、曆史能力以及它的命運因為國家的成熟而越發強盛。國家主權是最重要的生命象征。它不僅把國家內部曆史中政治事件的主體和客體區別開來，而且更重要的是，也把國家外部曆史政治事件中的相應角色區別開來。領袖的力量象征著政治統一體的生命力強度的大小。任何一個健全的國家中，與政治體製的實踐相比，成文憲法的條文都不怎麽重要。古代羅馬與迦太基之間進行的三次布匿戰爭，當時的貴族操控著羅馬的政治，從憲法的角度來看，他們是微不足道的，但他們在事件中的作用卻是無人能比的。那些具有政治家的直覺，同時又是少數在曆史鬥爭中能代表邦族的其他人，隻有他們才是政治領袖。

因此，由特定的階級所統治的國家才是真正意義上的國家。它不同於那種階級國家，即個人僅僅因為屬於某一等級就依附於它，例如古代的城邦、諾曼人的英國、1791年立憲製的法國和今日的蘇維埃。真正的階級國家總會體現出下列一般曆史經驗：政治上的領導者始終隻是一個社會階層；代表國家的世界曆史潮流的，始終是一個確定的少數集團；其中，實際操控權力的，是一個憑借其政治才能、自成一體的極少數階層。暫時拋開革命的空位期和愷撒似的狀況不論，一般情況下，在一個等級中實施統治的都是極少數人，他們是通過傳統來實施的。迄今為止，這個極少數階層通常都是貴族 — 統治英國議會類型的鄉紳，布匿戰爭時期執掌羅馬政治的新貴，威尼斯共和國的貴族商人。同樣，在羅馬天主教的教會，拜占廷帝國和薩珊的波斯的教會，以及宗教等級內的其他各種獨立自足的團體中，其實都不乏這類具有政治才能的人。

單憑完美的構想，不可能出現最好的、真正的、公正的國家。曆史上新出現的每一個國家，在保持原貌運行一段很短的時間後，就悄無聲息地演化成另外一個樣子，不管最初的法律和憲法的外殼多麽堅硬。因此，諸如“共和國”、“絕對主義”、“民主製”這些政治術語，要根據不同的事件和地點來理解，隻有哲學家和思想家將它們當做確定的概念，把它們鼓吹成一種政治口號。因此，國家的曆史是觀相的曆史，不是係統的曆史。對國家做觀相的考察，其目的既不是要說明人性怎樣向獲得永恒的權利前進，也不是要說明它怎樣演變成自由平等或公平正義的國家，而是要對現實世界中真正存在的政治單位進行描述，描述它們成長、繁榮和消亡的具體過程。這個過程可以從西方曆史的進程中得到說明。

在西方文化中，封建觀念充分表現在皇權與教權之間的激烈鬥爭中，二者都渴望最大程度地攫取權力，把整個世界變成一個巨大的封建體係。但實際的鬥爭結果是，教權與皇權相繼衰落，國家贏得了對等級的勝利。這個形成過程反複重演，以致傳嗣意誌在國家中出現。統治者或領袖都竭力鞏固自己的地位，以便自己或自己的子孫後代能夠永遠擁有權力。因為國家觀念在其強健的青春時代，是離不開個別統治者的概念的，它的傳嗣意誌實際上就是個別統治者的意誌。

王朝的觀念是國家觀念和傳嗣意誌的結合。這種觀念深深地紮根於宇宙中，滲透在曆史生活的方方麵麵。事實上，所有文化的國家觀念，無論是浮士德式心靈的堅決的肯定性，還是古典心靈的徹底的否定性，都可視為王朝觀念的變形。另外，與一種文化的國家觀念的成熟期相聯係的，是城市或者城市的青春期。邦族，或者說文化民族，都會關注城市的建設。他們用都城取代城堡和宮殿，由此，都城成為高級曆史的中心。封建主義衰落之後，浮士德式的曆史變成了王朝的曆史。

除了王朝國家以外還出現了城市國家，二者都以城市本身為前提。但二者之間還是有所不同。這種差別在西方世界與古典世界中可見一斑。西方的政府所在地不一定是本國規模最大的城市，但一定是政治衝突的焦點地區。結果，不管地處多麽偏僻的角落，也不管發生的是何種事變，它們都會波及到全國。可在古典世界，生命過於密集，遇到衝突出現，隻好以調和來結束。這種調和主義正是政治領域中的歐幾裏得形式。調和主義及其帶來的結果便是，貴族們建立了古典的城邦，這些城邦隻屬於那些有公民權的人。如果沒有鄉村貴族和城市貴族的融合，城邦就難以成形。

以上所論都是階級國家，或者貴族製國家。下麵我們談一談絕對國家。在從封建聯合體向貴族製國家發展的過程中，國家一直在為它的權力而鬥爭，這概念始終淩駕於等級之上。在貴族製國家中，各種等級隻有與國家相關聯的時候才是存在的，國家的存在並不是以等級的存在為前提的。另一方麵，隻有邦族內部形成一定的階級層次，政府才能治理好邦族。每個人都屬於邦族，而隻有精英才屬於階級，隻有階級在政治上才是重要的。但是，當國家的形式變得越純粹，它就顯得越是絕對。

在西方，舊式等級采取了投石黨運動的形式，來反對國家權力。（投石黨運動是17世紀中葉在法國發生的反對專製王權的政治運動 — 編譯者注）在古典世界，國家觀念的王朝體現或準王朝體現實際上是自發形成的，同時還有民族的非特權階級的支持，這些非特權階級第一次被提升為有權勢的階級。僭主政治的作用就在於此。僭主政治是一種以非法手段取得政權，並建立獨裁統治的政治現象。它最早出現在公元前7世紀到公元前6世紀希臘的科林斯、阿哥斯、雅典等城邦。僭主一詞起初並無貶義。公元前6世紀，雅典的庇西特拉圖所建立的僭主政治，在打擊貴族勢力，發展經濟、文化方麵均有所建樹。科林斯僭主柏利安被列為古希臘七賢之一。早期希臘的僭主政治一般對於肅清氏族製度的殘餘會起到積極作用，但它在激烈的政治鬥爭中卻往往不能長期存在。公元前5世紀以後，僭主逐漸包含貶義，如西西裏敘拉古僭主狄奧尼修父子。中古時期，意大利的某些城市也曾實行過僭主政治。

在從階級國家向絕對國家的轉變中，非等級成為一個不可忽略的政治因素，這一點在西方的王朝，埃及和中國的王朝中都是一樣的。這就是反對投石黨鬥爭的真正重要性。在這場鬥爭初期，大城市的勢力集團發現，他們自己可以從中獲益，統治者以國家的名義進行統治，因為貴族想要維持其現有的重要的等級地位，他們同貴族作戰並關切著全體。

與此相反的是，國家在城邦中隻單一地存在於形式之中，沒有世襲的首領作為國家的象征，而僭主政治的出現突出了一種必要性，那就是使代表著國家觀念的無階級集團突顯出來。僭主政治中，貴族當中的某一個家族或派別充當王朝的角色，如果沒有他們，就沒有第三等級方麵的行動。古典時代晚期的曆史學家因為離這段曆史太久遠，無從理解它的意義，因而隻能以私人生活的外部因素為依據，來對其進行處理。其實，僭主政治就是國家，為了反對它，寡頭政治便以階級作借口。正因為如此，僭主政治才離不開農民和市民的支持，在約公元前6世紀的雅典，僭主極力爭取山地派和海岸派的支持。

英國革命中鄉紳的勝利和1689年權利法案的頒布實際上終結了國家的存在。都鐸時期，就已開始流行國家這個詞，但現在已經不用了。另一方麵，社會這個詞代表了對邦族實行階級統治而非國家統治的合理性。習慣上，國家一詞被盧梭和歐洲大陸的唯理論者用來表達第三等級對權威的憎恨，其實這是對國家的誤解。而英格蘭用政府來代表權威就是很明顯且容易理解的了。從喬治一世起，內閣成為政府決策的中心。當時，在憲法中還根本找不到內閣的影子，但它卻是現實政治生活中存在的實體，是執行貴族派別號令的一個機構。階級代表的絕對主義確實存在過。從前針對國王的欺君之罪現在變成了針對議會的不實之言，這種政治運作單元的轉換如同羅馬國王的特權轉移到保民官之手一樣。當然，譜係原則也存在，它主要體現在高級貴族內部的家族關係以及對議會局勢的影響方麵。托利黨和輝格黨本來屬於同一家族，但是，由於權力觀的不同，這兩個貴族黨派越來越明確地界定自己的政治綱領，從而與對方相區別。

當文化開始轉變為文明的時候，非等級第一次作為獨立的力量參與政治，並發揮了決定性的作用。在僭主政治時代和投石黨運動時代，國家曾向非等級求助，從而去反對等級本身，非等級由此第一次認識到自己的偉大力量。現在，它運用自己的力量，作為一個階級，去爭取自己的自由，反對其他階級。在它看來，專製主義國家、王宮皇室、根深蒂固的建製，它們不僅與舊式等級有著天然聯係，而且還是傳統最純粹和最終的象征性代表。第一次僭主政治和第二次僭主政治、投石黨運動和資產階級革命以及克倫威爾與羅伯斯庇爾之間的不同之處，就在於是否有非等級獨立參與政治。

在整個西方世界，第三等級的政治理想處於不斷變化之中，符合實際的政治也是在不斷變化的。隻有在英國，第三等級介入政治才有可能避免以另一種絕對國家取代原來的絕對國家。因為第三等級在英國找到了一種已充分發展的利益政治的形式，使自己成長為類似於第一等級的強大階級。但是，英國的政治，其出發點是它的島國地位，而不是國家形態，並且是以第一等級的習慣為背景的。英國的議會類型和內閣外交類型是完全同一的，它之所以能夠成功，完全取決於這種反民主的根源。但是，也正因為上述原因，英國的議會政治不具有模仿性。

同樣，理性主義的口號也是在英國率先提出的，這與曼徹斯特學派的原則不無關係。例如休謨就是倡導自由貿易的亞當·斯密的老師。自由，在理性主義看來，實際上指的是智性自由和貿易自由。在喬治三世統治下的英國，絕不可能出現現實政治與民眾對抽象真理的極端熱情之間的對立。可是，在路易十六時的法國，這種對立卻無可避免。後來，愛德蒙·伯克反駁米拉波時，曾經這樣說：“我們要的是我們的自由，這自由不是作為整個人類的權利，而是作為英國人的權利。”英國的政治觀念直接影響了法國，正如西班牙的君主專製曾經影響到法國一樣。法國極力推進理性自由和貿易自由，但是，他們並不能確定這兩者在現實中該如何運用。可以說，資產階級的口號在法國政治中運用的並不成功。相比之下，倒是英國的統治階級眼光比較敏銳，那些蓄意奪取政權、但又不具備掌控權力的階層，其心智都能被他們看透，將他們調動利用並對其進行有效的控製。

也還是在英國，統治階級毫不吝惜地把金錢投入到哺育民主力量的政治活動中。金錢完全地控製了18世紀英國的議會選舉、當選眾議員的表決等政治行為。英國也倡導出版自由，同時發現出版權和出版者的利益密切相關。出版不是為了傳播自由輿論，而隻是製造自由輿論遮人耳目。

心智與金錢共同構成了廣義上的自由主義：生命擺脫了土地限製而獲得自由；心智獲得對任何現象發表批評的自由；金錢獲得了參與各種商業活動的自由。但是，心智與金錢都把目標指向某種徹底否定國家至上的階級統治。它們與投石黨運動之間有著根本的差別，那就是為了保衛古老的哥特式的生活方式和“合乎形式”的存在方式，而反抗闖進來的巴洛克式的生活方式和存在方式。必須重視的一點是，投石黨式的運動，隻有在英國，以公然對抗的形式解除了國家的武裝，還利用自身的內在優勢，使第三等級的武裝也被解除了，從而實現了一流的民主政治形式。這種形式不是靠計劃設計創造出來的，而是自然地逐漸形成的，是一個古老的種族和一種未被破壞的自信的睿智結合的產物。因此，在參加專製主義國家的王位繼承戰爭的時候，英國議會就更多地帶著商業目的對其進行處理，把它們當成是經濟戰爭。

文化向文明轉變的結果，以及大陸國家在文明之初的基本政治組織形式就是君主立憲，現今所謂的共和國是作為它的極端情形存在的。共和國的概念不應泛化。古典的共和不同於19世紀的共和理想，也不同於威尼斯共和國或瑞士早期的各州共和國。我們稱做共和的東西，隻是要否定君主製的長存性。西方人有著極其強烈的譜係情感，尤其是在對待王朝觀念上。它甚至完全置王朝已滅這一基本事實於不顧，堅持認為，當前的政治行為仍然是由王朝決定的。

這裏不能不提到一種政治現象 — 愷撒主義，我用它來指這樣一種政府：不論它可能有什麽樣的憲法結構，這個政府的本質是向一種徹底的虛無主義的回歸。奧古斯都在羅馬，秦始皇在中國都曾以各種古老的形式來偽飾他們的獨裁統治。鑒於這些形式的精神已死，因而並不重要。真正重要的是，愷撒式的領袖能夠完全不受限製地行使個人的一切權力，或其他任何能在其位置上行使這權力的人所行使的權力。無疑，這種政府的出現意味著從一種具有已完成的形式的世界向原始狀態、向宇宙的無曆史狀態的倒退。

當今的時代正處在文明臻於極盛的開始階段，作為虛無主義形式的兩種象征，世界都市和愷撒主義都將出現並且散播開來。

三 政治的哲學

在這裏，我們不是要建構一個關於政治的觀念體係，而是要依據政治在一般曆史進程中實際進行的狀況，對政治做觀相學的描述。我一向認為，觀相學描述的關鍵在於，深入偉大事件的終極意義，去感覺和破譯其中具有重要象征意義的東西。

依據運動和運動作用對象，可以區分出曆史和民族。而政治可以看做這個運動的存在借以維持自身、成長、戰勝其他生命之流的路徑。就本能的每一個特征和最深的本質而言，一切活生生的東西都可視為政治。那麽，什麽樣的人適合從事政治，或者優秀的政治家必須具備什麽樣的素質呢？

天生的政治家首先必須是一個卓越的判斷者，他需要具有把握全局的深刻洞察力，能夠對人、局勢和事物做出敏銳判斷。如同伯樂相馬一樣，能夠一眼看出它的優劣。政治家所需的這種才能與理論家的才能恰恰相反。務實的政治家絕不會困擾於什麽是真理這樣的抽象問題，天生的政治家往往置身於真偽標準之外。真理、謬誤隻有在實踐中才會對他有意義，一個真正的政治家在行動時絕不會受某種僵化的真偽原則所約束。

其次，一個真正的政治家必須能夠透徹理解他生活的那個時代。他不會為時代表麵的東西所迷惑，如種種當下的輿論、誇誇其談和虛幻的理想，而是能夠感受和認識到他所處時代的最隱秘的力量，並且感覺到有某種偉大的使命在驅使他向前。傑出的政治人物既不耽於從過去中尋找度量現在的標尺，也不應根據任何的理論體係去選擇現實成功的捷徑。在革拉古時代和我們當前的時代，存在有兩種最致命的理想主義，即反動的理想主義和民主的理想主義。前者相信曆史的可逆性，後者相信曆史的目的論。這二者都不可避免地會導向失敗。真正的政治家是曆史的化身，曆史的方向性體現個人的意誌，曆史的有機邏輯則體現為個人的性格。

此外，真正的政治家也必須是廣義上的教育家，不是某種道德或教義的代表，而是行動的典範。榮譽、義務、紀律和決斷，不是從書本上學來的，而是通過典範所喚醒的。在各個時代的人們看來，腓特烈·威廉一世都不枉為一個偉大的教育家，因為他個人在塑造種族特征方麵的創造性的成就，曆經各代都不會被磨滅。真正的政治家在必要的時候都敢於要求別人為保護他而獻出自己的生命，而且也總能如願以償，因為他覺得他是時代和民族所必需的，並且這種感覺也能為千千萬萬人民所接受。受此影響，他們能夠做出舍此之外難以做出的偉業。

除了個人的行動能力外，政治家還必須具有統率的能力。正是憑借這種能力，政治家才能脫穎而出，成為世界的中心。這種統率能力能把服從轉變成引以為自豪的、自由的和高貴的習慣。這種才能連拿破侖也不具備，他具備的隻是通過發號施令而不是通過個人品格的魅力來執行計劃的能力。他不諳此道，因而事必躬親，他的最終垮台也與此有關。相比之下，愷撒或腓特烈大帝堪為此方麵的楷模。單是脫穎而出還遠遠不夠，政治家還必須能夠創造一種製度習慣，召喚別人繼續自己未完的事業；推動一種活動潮流繼續進行，而不需借助原來的領袖的力量。如果能做到這些，政治家就等於喚起了古典世界中稱之為“神力”的東西。而政治家本身也成為新生命的創造者，成為一個年輕種族的精神始祖。縱使他已從現實中消失，但響應他的召喚的人，會繼續擔負起他的事業，把它無限地保持下去。這種宇宙之物，這種統治階層的心靈，是一個個體所能產生並作為一種遺產留傳下來的，在整個曆史中，正是這種東西產生了持久的影響。偉大的政治家能否出現，能否勝出，何時勝出，這都是由偶然性決定的。但是，傳統的建立則意味著偶然性的消除。一種優秀傳統可以孕育出一種必然性，並可據此預知未來，這種必然性不是愷撒，而是元老院製度，不是拿破侖，而是無與倫比的軍官團製。一個強力的傳統可以廣納人才，並使個人極小的天賦都能產生巨大的作用。意大利和荷蘭的畫派就是證明，普魯士的軍隊和羅馬教廷的外交也不例外。跟腓特烈·威廉一世相比，俾斯麥身上有一個很大的缺陷，那就是他無力將個人的成就轉變成一種持久的傳統。他沒有一個可與毛奇的軍官團相媲美的相應的政治家的族係，這些政治家應在情感上把自己等同於他的國家及其新的任務，應不斷地從下層選拔人才，從而為永久地延續俾斯麥的行動節律做好準備。可以認為，偉大的政治將取代偉大的政治家。

古人雲，政治是關於可能的藝術。偉大政治家的責任就類似於一個園丁。園丁掌握著植物的生長、發展，而政治家則能夠預見到這個民族發展中的種種曆史的必然性，並據此引導其方向。因此政治家必須準確把握曆史潮流，遇事當機立斷。政治形式是活生生的形式，它的改變必定遵循某一確定的方向，力圖阻止這一進程或使之轉向其他，無異於承認自己不合時宜。在民主政治上升時期，因為未能妥善把握時機，應對時局而導致的致命後果，曆史上不乏這方麵的例子，如1789年以前的法國和1918年以前的德國。就當時局勢而言，為了順應民意，安邦固本，政府主動推行的改革已經顯得太遲。同時，對於應最堅決地加以拒絕的東西，卻又當做一種犧牲品拿出來，由此就成了自身虛弱不堪、誘發革命的信號。但是，即使不能在最佳時機覺察到必然性迅速做出反應，也絕不能再白白浪費掉第二次機會。戰略機遇的把握可以決定整個民族的前途，把握得當，該民族便能主宰其他民族的命運，否則本民族就可能成為其他民族奴役的對象。當前，民主政治已處於沒落階段，不合時宜地堅持過去的理想就會給20世紀帶來危險。隻有在通往愷撒主義的道路上，出現老加圖式的政治家或監督官，才能阻止壟斷政治的出現。

高超的政治家善於發現並利用現存的政治手段切實地工作。想要在政治上有所建樹，必須掌握當代最先進的政治手段。貴族政治之所以存在危險，就是因為它的手段過於保守；民主政治的危險則在於它分不清定律與形式之間的差異。現今的手段在相當長一段時期之內都是議會製度及其相關的選舉和出版，無論是尊重它們還是藐視它們，政治家首先必須掌握它們。當前政治領域中，那些公開的、可見的外部形式並不是本質的形式，連憲法的條文也可以更改，現實中的政治運作絕不因這種改變而受到一點影響。因此，一切政治野心家慣於玩弄權力、原則和選舉的形式遊戲。政治家深知，較之於操控投票的技術，選舉權的擴大與否並不重要。在英國，與少數上層家族操縱憲法的事實相比，如何解讀憲法根本無關緊要。因此，從這個意義上說，愛德華七世不是國王，他隻不過是自己的內閣中的一位大臣而已。現代的出版業在憲法上和名譽上是自由的，可現實主義者隻在乎誰在操控它。

最後，鑒於政治是各民族借以完成其曆史的一種形式，偉大的治國藝術在於保持自己民族內部的良好狀態並適應外部的事件成為政治能手。因此，優秀的政治家還必須意識到，一個民族不是孤零零地存在的，它的未來決定於它與其他民族的關係，而不是它單純的內部安排。政治家必須努力找到有同樣遠見並為實現他的目標而效力的那樣一批少數人。

在所有文化的政治早期，統治權力都是由血統和傳統預先規定的，並且是不容置疑的。它的整個存在嚴格地保持著家長式和象征性的形式。權力掌握在少數人的手中，如某些族長、教皇或封建諸侯。我把這樣的少數人稱為派係。派係的目標就是要在既定的政治秩序內為自己贏得地位、權力或財產，這種派係的存在阻止了變更現存政治秩序觀念的產生，更不用說變更行動本身的實施了。荷馬時期和哥特時期的派係、查士丁尼時代的藍黨與綠黨、教皇黨與保王黨、蘭開斯特家族與約克家族、新教徒、胡格諾教徒，甚至後來的投石黨和第一次僭主政治的動力，都代表著這樣的努力。馬基雅維利的著作就完全是以這種精神為基礎的。

隨著與大城市同步出現的資產階級取得領導地位，局麵立即改觀，政治形式成為衝突的首要目標。政治已經覺醒，它成為可被領悟與理解的觀念。才智和金錢的權力首先反對血統和傳統。現今，政黨開始出現。政黨不是種族的產物，而是心智的集合。政黨的觀念總是與全然消極的、分裂性的、社會地位平等觀念聯係在一起。崇高的理想和自由的觀念不再被承認，而隻承認職業上的利害關係。政黨純粹是一種都市現象。隨著城市擺脫鄉村，各地的等級政治紛紛向政黨政治讓位，在埃及的中王國末期、中國的戰國時期、巴格達和拜占廷的阿拔斯王朝時期，都曾發生過這樣的事。政黨以議會的形式在西方的都城中形成，就連在毛拉和狄奧多爾的斯圖狄翁隱修院的僧侶那裏，也能發現麻葛型的政黨。

鑒於原始的等級是貴族和僧侶，原始的政黨是金錢和心智的政黨、大都市市民的黨，即自由黨，因此可以認為，在所有的文化中，貴族政治和民主政治的觀念分別植根於此。貴族政治和民主政治的區別在於：前者輕視城市的心智，後者輕視鄉民、仇視鄉村。這種區別也適用於等級政治與政黨政治、階級意識與政黨傾向、種族與才智之間的區別。貴族政治往往存在於已完成的文化，而民主政治則存在於初始的都市文明中，這相互對立的二者終將被愷撒主義所取代。羅馬從公元前471年開始設置保民官，到公元前287年，也就是保民官的無限立法權得到認可為止，貴族和平民之間的持續鬥爭都是以等級的形式存在的。但此後，就以另外的形式體現出來，即自由黨和保守黨鬥爭的形式。也就是有像老加圖似的自由派執政官，和有像反對提比略·革拉古的屋大維似的保守派保民官。在選舉時，兩個政黨都會推選出候選人。同時，為了使他們當選，兩派都會進行各種宣傳。一旦發現金錢不足以使其獲勝，他們便立刻掉轉方向，在當選者身上下足工夫，希望以後能從中獲取更大的利益。

在英國，從19世紀初開始，托利黨和輝格黨就開始作為政黨被組建起來。二者在形式上都是資產階級政黨，都奉行自由主義的綱領，能夠平息國內的政治異見。它防止了一個敵視等級原則的政黨的形成，1789年法國政治生活中的不幸就在於出現了這種情形。英國的下院代表民眾，但在財政上仍依賴並最終服務於統治階層。自1830年起兩黨改稱自由黨和保守黨後，其性質基本沒有改變，領導權也未變，而兩黨之間的對立，也隻限於你增我減，而絕不是你死我活的對立。同時期，在德國，青年德意誌的文學自由運動發展成為一種政黨運動；在美國安德魯·傑克遜統治期間，國家輝格黨即共和黨，和民主黨形成了對立的政黨，並公開接受共同的選舉原則。

繼等級形式、政黨形式之後，居統治地位的少數派向著個人追隨的形式發展。作為民主政治終結及其向愷撒主義過渡的外部標誌的，不是第三等級政黨即自由黨的消失，而是政黨形式的消失。所有真正的政黨政治的特征都消失了，取而代之的是個人政治，是具有強有力的種族性的少數人不可遏製的權力意誌。每個等級都有各自的本能，每個政黨都會有一個綱領，而個人追隨都會有一個領導者。這個過程最先從貴族和平民開始，然後經過豪門貴族和庶民的階段，直到形成龐培黨徒和愷撒黨徒。就歐洲而言，真正政黨政治的時期不到兩個世紀，世界大戰以來已經開始走向沒落。不僅如此，作為政黨政治必要基礎的社會理論也開始沒落。從古典時代的柏拉圖和芝諾的一係列學說到近現代的盧梭和馬克思的理論，它們是真還是偽，對於學術討論和公開辯論可能有些價值，但對於政治史而言毫無意義。更重要的是，這類學說是否真的有效，以及從什麽時候起開始有效，其效力能持續多久。我們如今置身於一個盲目崇拜理性的時代。自由、正義、博愛、進步，這些都是神聖而偉大的觀念，許多人皈依它，狂熱地迷戀它，甚至不惜為此犧牲生命。也正是因此，強力人物知道如何去形成和利用《社會契約論》和《共產黨宣言》這樣的文獻，通過支配群眾的信仰爬上政黨生活的頂峰。然而，這些抽象理想僅僅在政黨政治發揮作用的兩個世紀具有強大能量。它們在經曆200年後走向終結，這種終結不是因為在辯論中被駁倒，而是由於民眾對它的厭倦。盧梭及其政治理想就是被這種厭倦殺死的，馬克思和他的理論也在劫難逃。

1750年至1850年間，出現了社會主義和自由主義兩大體係。馬克思的體係已經有半個世紀了，但直到今天都沒有人去繼承它。曆史唯物主義觀念是他所倡導的，其本質也就是民族主義經過發展，已經達到了它邏輯上的終點，此後將成為絕唱。但是，如同1848年以後對盧梭的人權論的信仰難以為繼一樣，世界大戰後對馬克思的學說的信仰也日漸微弱。當我們把法國大革命時對盧梭的觀點的癡迷盲從同1918年的社會主義者的政治態度加以對照的時候，也許可以試著得出某些結論，即以綱領形式存在的東西注定要淪落為權力鬥爭的純粹障礙並最終被拋棄。取而代之的是一種嶄新的、萌芽狀態的、並不斷發展的聽天由命式的信仰，這種信仰的任務將是建立一個嶄新的今世。

事實上，民主政治的決定性在於種族方麵。民主政治需要真正具有領導天賦的人，否則，隻能停留在文字上。回首民主政治卡爾·馬克思早年是一位激進記者，他與弗裏德裏希·恩格斯共同撰寫了《共產黨宣言》，主張革命社會主義的理念。1848年歐洲革命之後，他流亡英國，繼續寫作並積極參與創立國際工人協會。的進程，我們會發現，憲法製定者本人，根本不曾想到在實際應用中，他們的設計能夠發揮多大作用，例如，羅馬的塞爾維烏斯憲法的製定者和巴黎的國民議會的創始人就是如此。法律規定的人民的權利並不等於人民實際享有的權利。甚至，選舉權越是擴大，選民的權力就越小。民主政治初興之時，少數才智之士為之堅決捍衛。例如，1789年8月4日，法國的夜間會議和網球場宣誓，以及1848年5月18日法蘭克福聖保羅教堂的國民會議，這些人對於民主的認識仍停留在空想和爭論的階段。與此同時，民主政治的另一種勢力也乘勢出現，並提醒人們：隻有有錢人才能利用憲法的權力。要像理想主義者所想象的那樣去使用選舉權，就必須擺脫競選者用金錢進行的幹預。

表麵看來，西方的議會民主與埃及、中國和阿拉伯文明的民主政治差別很大，後幾種文明中幾乎沒有普選權的觀念。但對於當代的我們來說，有一點是相同的，即作為選民的群眾是合乎形式的存在。在巴格達，它作為各種教派而存在；在拜占廷，它作為僧侶而存在；在別的地方，它則作為一支主力軍、一個秘密社團或一個符合形式的國中之國而存在。人們一方麵排斥傳統、王朝、哈裏發政權，另一方麵努力爭取自由。但隨著執政權從這些製度過渡到政黨領袖、獨裁者、總統、先知等新興勢力手中，雖然群眾獲得了選舉權，但改變不了他們繼續無條件地成為被動的對象這一根本事實。政黨領袖千方百計地把他們的意誌強加於人民；而人民對那些方法既覺察不到，也不能理解。這個過程不可抗拒，它促使每一個文明的民主政治在自殺的道路上越走越遠。

我們先看一看古典的民主政治。古典人民對基本權利的掌控，曾經有較大的擴展，已經掌控了最高的國家職位和司法職位。在行使這些權利方麵，人民在廣場上集會表決是完全可以的。群眾聚集在一起，通過舉手表決或者喊叫回應等方式來表達政治立場。而政治家們會用各種方法來爭取支持，例如在公眾麵前表演預先準備好的啜泣哽咽和捶胸頓足的動作；令人聞之肉麻的奉承話語；攻擊無中生有的敵人；運用華美辭章的頌揚或者遊戲甚至贈送禮品；但最重要的手段還是運用金錢。公元前400年，這些手段就已在雅典出現，在愷撒和西塞羅時代的羅馬達到極致。選舉最開始采用階級代表提名，後來則演變成政黨候選人之間的決戰，變成了為金錢大顯神威的競技場。並且，紮馬戰役以後，投入選舉的金錢的數額越來越大。在羅馬擔任公職期間的一係列的選舉環節，每一步都要求有大量資金的幫助，致使每個政治家都要向其朋友借錢。

除金錢以外，法庭作為民主政治的手段，其作用也很重要。由於古典議會是采取投票但不加討論的方式表決，因此公開審判就成為政黨鬥爭的一種形式，是政治教育學校中的學校。年輕政治家的政治生涯就是從法庭上的指控開始的，在某種可能的情況下，往往最先進行的是對某些大人物的攻擊，例如十九歲的克拉蘇就憑借這種手段殲滅了大名鼎鼎的、曾經是革拉古兄弟的好友的帕皮裏烏斯·卡波。這也是為什麽羅馬政治家、演說家老加圖先後受審四十四次，盡管每一次他都被無罪釋放。通常被指控的罪名是勒索和行賄，因為這類事情與政治難以分離。法官的黨派傾向、擔保人的人數和支持者的多寡，這些都是決定這類事情的因素，而證人的數目實際上隻是原告的財力和政治勢力的炫耀。按照當時古典世界通行的看法，顯然法庭的服務對象是私人利益和少數派別的利益。在雅典，身為民主派成員的控方在發言結束時都會提醒陪審員注意一個事實，即一旦富有的人被判無罪，他們就得不到應得的報酬。羅馬元老院擁有巨大權力是因為他們占據陪審員的全部席位，由此掌控每一個公民的命運。因此，公元前122年，革拉古立法把元老院的司法權移交給騎士團，這種做法意義深遠。公元前83年的時候，金融巨頭的權利被蘇拉剝奪了，他把司法權又還給了元老院，而這種歸還帶有相當的政治目的，發揮著政治作用。於是，執政者的最後決鬥表現為另一種形式，即代表各自利益集團的法官經常換來換去。

與古典政治中借助廣場集會把民眾聚集在一起，從而驅使他們按要求行使權利的做法一樣，同時代的英美政治，則是借助出版業控製民眾。當代政治會劃定一個具有智性和財政張力的勢力範圍，讓每一個人在其出版物所能籠罩的範圍內無意識地各就各位，他的思想、意誌和行為都必須遵循不在場的力量認為合適的方式。例如，哥特時代的鼎盛時期，印刷術的偉大作用不亞於火藥。大量生產和廣泛傳播的印刷文字，在知道如何利用印刷文字的人手裏變成了一種可怕的武器。在法國，直到1788年，文字創作仍處於個人用以表達信仰的階段，但英國則已超越那個階段，開始蓄意利用出版物去影響讀者。這方麵最早的例子是，當時，在法國國內發生了一場攻擊拿破侖的論文、傳單、偽造回憶錄大戰，實際上大戰的發源地是英國的倫敦。啟蒙時代的匿名的散頁傳單變成了印刷品。現在，印刷品大戰已成為戰爭延續或戰爭準備的另一種手段。在19世紀期間，其作用甚至超過了前哨戰、佯攻、突襲、猛攻等戰略本身。作戰的一方可能不費一槍一彈，單憑宣傳就已不戰而勝。

表麵看來，今天已經廢除了新聞檢查製度，可是新聞出版的壟斷者卻借助於社論、電訊和圖片新聞，把讀者當做奴隸一樣驅策。借助各種新聞報紙，民主政治對人們不斷地進行迷惑，憑借其動人的版式設計把理性的書本逼進了角落。如果有某種書籍麵世，就用書評來阻擊和消除它可能的影響。真理成了新聞出版的產物。新聞出版界所希望達到的就是真實。控製它的人對真理不斷地進行著召喚、改變以及交換。新聞出版工作運行一段時間後，其真理標準就會被每個人所承認。隻要有錢支撐著，它的證據就成為顛簸不破的鐵律。一旦財力更為雄厚的集團轉而持相反的論點，而且使這些論點頻繁地衝擊人們的視覺和聽覺，先前所宣傳的那些論點就會立即被推翻。人人立刻就相信發現了所謂的新的真理，並自認為已經覺醒。

今天的新聞出版業簡直就是一支精心組織的武裝和多兵種的軍隊，其中的軍官是新聞記者，士兵是讀者。這些讀者根本不可能知道自己被利用的目的是什麽，更不知道自己將以什麽角色出現。我們簡直無法想象，還有什麽比這更深刻的對思想自由的諷刺形式。以前人們不敢自由地思考，現在敢於思考，但事實上卻無法做到。因為借以思考的意誌完全被某種指令和意願所操控，而人們這樣思考時還自以為是在享受自由權利。

與這種過時的思想自由並存的還有另一麵，即允許言論自由，但是新聞出版同樣擁有是否關注已發表的言論的自由。新聞出版可以不向世界傳播某種言論，單憑這一點就足以宣判任何真理的死刑。這是一種可怕的、拒絕報道的檢查製度，群眾作為報紙的讀者，意識不到存在著這種拒絕報道的力量，這就使得它變得更加強大。這種巨大的消聲製度已經代替了中世紀的火刑柱和烈柴。而政黨領袖的獨裁因為新聞出版的獨裁而得到鞏固。

至此，民主政治的大幕即將落下。其他任何文明的權力意誌都沒有像在我們的西方文明中表現得如此無情。群眾的思想和行為被置於重壓之下，人們隻能被容許成為出版物的讀者和選舉投票人，而這無疑意味著群眾身處雙重的奴役狀態之下。政黨淪為少數人的奴仆，人們已經意識到愷撒主義日漸來臨。金錢是為有錢人的利益服務的，並為其組織選舉程序。選舉變成了一種預先協商好的博弈遊戲，然後當做民眾的自決權來煞有其事地演出。如果說選舉原本是合法形式的革命，那麽，它現在已經因為金錢而把能量耗盡了。

民主政治因為金錢而導致了自我毀滅。現實生活中，人們已經明白，取代一種權力意誌的隻能是另一種權力意誌。人們厭惡貨幣經濟已經達到了極致，轉而喚起了愷撒主義的出現。最後的決戰如今已經在雙方之間展開，一方是民主政治和壟斷的貨幣經濟的領導力量，另一方是愷撒主義和愷撒們的純粹政治性的施令意誌。為了理解這場戰爭的性質和勝負，我們下麵就轉向經濟史的觀相描述。

第十二章 經濟生活的形式世界

一 貨幣

每一類型的偉大文化都有一部非凡的經濟史，理解它們的最佳方式是建立起經濟史的形態學。首先我們應該認識到，近一個多世紀以來，飛速增長的經濟動態隻存在於西方，而不適用於全人類。我們所稱的國民經濟，是以英國經濟為前提的。英國已經沒有農民，由於世界貿易與出口工業的關係，它的經濟產生了一種特殊的形式 — 信用貨幣。這一新的形勢成為界定資本、價值、價格、財產之類概念的基礎，進而，這些經濟名詞被其他文化所借用。英國的島國位置決定了其應該如何看待政治與經濟之間的關係，大衛·休謨和亞當·斯密是這種經濟理論的創造者。作為斯密的最大反對者馬克思，盡管竭力呼籲反抗英國資本主義，但這種反抗本身就意味著對其經濟思想結構的一種承認。

到目前為止，按照生命經濟形態學的分析方法，所謂的國民經濟是不存在的。經濟沒有體係可言，它隻能作為一種觀相而存在。這裏所說的觀相，是一種全新的、德國式的觀察方法，它超越了18世紀關於資本主義和社會主義的簡單劃分。所有的經濟生活、經濟資源、經濟需求本質上都是一種心靈生活的表現。

橫向來看，世界範圍內存在兩種經濟生活，一種是生產性經濟，另一種是掠奪性經濟。農民經濟屬於前者，因為農民本質上屬於種族類別，是植物性的，沒有曆史的變化可言。農民的一切生產活動都是為了滿足個人和家庭所需。反之，一切消費基本可以通過自我生產來得到滿足。生產性經濟之外的一切其他經濟，都被它認為是偶然的存在，是無足輕重的。但是，掠奪性經濟的建立是以農民經濟為基礎的，生產性經濟被它當做對象來利用，最後甚至超越農民經濟，得到迅速發展。

縱向來看，經濟生活方式最早的是農民的生活方式，它同樣是其他生活方式的前提。在古代，甚至原始等級的生活方式也整體地建立在狩獵、畜牧和農業土地占有的基礎上。到了古代晚期，在貴族和僧侶眼中，土地依然是唯一體麵的財產形式。其次出現的是貿易生活方式，這種生活方式與農民生活方式相反，與貪得無厭的經紀人或中間商聯係在一起，勢力強大。雖然奉行這種生活方式的人數很少，但它的作用不可或缺。這種生活方式具有下列特點：純粹的非生產性，不依賴土地上的產品，不受鄉村倫理和實踐約束，靠別人生產來維持，具有寄生性。再次，出現了目前的技術加工經濟生活方式，它是在無數手工業和工業中發展起來的。其最古老的行會就是冶金者的行會。在生產、加工和分配這三種經濟形式中，存在領導者和被領導者的分工。領導集團負責配置、決定、組織等等，而被領導集團隻負責執行。這種分工與政治領域和其他生活領域中的情形毫無二致。

據此，在一定意義上，我們能夠指出經濟史的形態學。首先是有一種與動植物經濟的形式一樣的人屬的原始經濟，它所遵循的是生物學的時間尺度。這種經濟是原始時代的主導經濟，在各種高級文化作用下緩慢地發展。其表現為馴化和飼養一批動物；學會播種和培育一些良種；學會用火；會製造和使用金屬工具。

接著出現了高級文化的經濟史。無論是在觀念上、演化上，還是在發展速度和持續期限上，它都全然不同於原始經濟。鄉村經濟屬於封建主義；伴隨城市成為國家的統治中心，出現了都市的貨幣經濟；進而，隨著文明時代的到來，在世界城市的民主政治一統天下的同時，貨幣經濟發展為金錢獨裁。出現了兩類形式的貨幣對立，一類是表現為鑄幣的阿波羅類型的實體貨幣；另一類是表現為信用賬簿的浮士德式動態類型的貨幣。相應地，作為經濟的階級，人也是符合經濟形式的，這與他們作為政治的等級而符合世界史的政治形式是相同的。

每一文化都有其自身特有的貨幣象征，這種象征可以清楚地表現出本文化的經濟評價標準，我們可以稱之為不同的貨幣思維方式。阿波羅式的貨幣思維是按數量看待貨幣，浮士德式的貨幣思維是按功能看待貨幣。公元前650年左右，與多立克神廟的石頭實體及其塑像同時出現的，還有一種刻有精美圖案的金屬硬幣。事實上，作為一種數量價值，貨幣早就存在。荷馬時期，一個塔倫的價值可以用一定重量的小塊黃金或小件黃金飾品來衡量。阿喀琉斯的盾牌就值兩塔倫黃金。古典時期，把硬幣當做貨幣，並靠它支配一切的經濟生活。在古典城市中，收入、資金、債務、資本這類概念的意義，完全不同於當下所使用的意義。它們所指代的是現存的有價值的物質財富總和，並不是代表從某個點輻射出去的經濟能量的總和。現在看來，財富等於是一種流動的現金儲備，有價值的東西的增減使得它的數量也發生了變化，但其並不會受到土地產業的影響。財富與現金儲備，在古典思維中是互相分離的。所謂貸款就意味著借出現金，自然也就意味著以現金形式償還。雖然羅馬共和國末期的貴族喀提林擁有大量的不動產，但他實際還是很窮，原因就在於他借不到足夠的現金來實現他的政治目的。在當時，羅馬政治家若要借貸巨額債務，用做抵押的不是等值的土地，而是能否掠奪一個行省的動產來予以償還。

浮士德式的貨幣思維認為，貨幣的價值在於它的效用而不是單純存在。這種特殊的經濟思維類型由來已久，例如，公元1000年，諾曼人就用一種方式把他們掠奪到的人和土地組織起來，產生經濟效益。比較一下諾曼公爵領地官員的賬單和《伊利亞特》同時代的金塔倫，就可發現現代信用體係的雛形。這種信用體係基於一種完全的信任，即對浮士德文化的經濟模式的力量和持久性的信任，我們現代意義上的金錢觀念和它沒有分別。這些財政方法移植到西西裏的諾曼王國後，在13世紀被霍亨斯陶芬家族的皇帝腓特烈二世發展成為一種強有力的製度，腓特烈二世由此成為世界上第一個資本家。這種做法也被意大利的城市共和國所效仿，其影響擴大到整個西方世界的商業思想和實踐中。後來，條頓騎士團和阿拉貢王朝采納了西西裏式的財政措施。甚至腓特烈·威廉一世時期的普魯士的會計技術也可追溯到此。

1494年，弗拉·路加·帕西奧裏發明的複式簿記可謂劃時代的革命，可以說它與公元前650年左右的古典硬幣的發明，是處於同等地位的。歌德曾盛讚這種發明是“人類才智最優秀的發現之一”，其功績可與同時代的哥倫布和哥白尼的貢獻相提並論。是諾曼人為我們提供了計算方法，倫巴第人為我們提供了簿記方法。諾曼人和倫巴第人都屬於日耳曼部族，哥特時代早期最有啟發意義的兩部法學著作，就是他們創作的，同時，也是他們推動了對美洲的兩次發現。

複式簿記純粹是參照坐標係來分析價值的空間分布的形式。與古典世界的硬幣製度相適應的結算方法是價值量的簡單累加。硬幣的流通推動著經濟運動，並與它的應用範圍內其他硬幣之間產生直接張力。在西方的經濟世界中，貨幣的力量和數額決定經濟秩序。貨幣張力的範圍局限於空間，而且貨幣在賬簿上僅僅表現為所記物品是盈利還是虧損。唯一與古典硬幣功能相似的象征物並不是實際的賬簿，而是有價證券。

然而，西方也曾鑄造硬幣，他們既把它作為主權的標誌，同時又相信這種有憑有據的貨幣與思想中的經濟相對應。對於古典世界而言，象征化的貨幣概念與它的物權法相一致，然而，在我們看來，二者不可能是一致的。我們的整個生活呈現動態性，我們的法學家的物權觀念，以及各種源於硬幣的貨幣學說，與我們的生活格格不入。所以，戰前學習古典世界囤積貴重金屬貨幣的做法實在不算聰明。

現在看來，浮士德式的貨幣思維的確創造了巨大的奇跡：它開發了一個又一個整塊的大陸，一條又一條大河的水力，還有煤層、原始森林、自然法則以及廣大地區居民的體力，並把它們全都轉變成財富，幫助主人實現改造世界的偉大計劃。同時，在此過程中，它殫精竭慮，采取了出版、選舉、預算或暴力等等手段。

實際上，歐美文明的經濟建立在其內部的不同效率的勞動基礎上。我們生活的世界是一個經濟動力學的世界，個人勞動不是呈現歐幾裏得式的遞增，而是彼此以函數的方式相互聯係。例如，執行純粹的生產任務實際上不過是另一種勞動，如創新、指揮和組織勞動的應用。其他工作的意義、價值和完成的可能性，全部取決於後一種勞動。迄今為止，在這一點上，隻有馬克思進行過類似的思考。自蒸汽機發明以來，整個世界經濟不過是極少數才智超群的人物的創造而已，離開他們的高級勞動，一切都是空談。但是，這種成就是創造性思維的成就，它並不反映為一種量，因此，對它的價值的衡定，不能以硬幣數量的大小為參照。實質上，它本身就是浮士德式的貨幣，也就是說，它不是靠鑄造得來的，而是從生活中創造出來的。它是提高效率的核心，它是那種生活的內在品質，能夠把心中的想法提升到具有實際意義的層麵上。按照貨幣的方式來思考，並能生產出貨幣，這就是信用體係的秘密，也是世界經濟的秘密。例如，當一個企業家在支票上大筆一揮，簽下一百萬的時候，那一百萬仿佛就成了實際的存在。之所以如此，是因為簽字人相當於一個經濟體，他的存在就意味著他的經濟能力範圍內的能量具有相應的保證。

浮士德式的貨幣思維方式推動了資本主義的出現。就資本一詞本身而論，它不是代表價值的集合，而隻是使價值運轉的媒介。資本主義現象是與世界城市同步出現的，而且它僅限於狹小的範圍內，能夠保證資本主義現象存在的是這個範圍內的人可信的人品和才識。資本主義具有無比的優越性。在古典生活中，資本主義是通過硬幣來實現的，也就是說，通過硬幣產生靜態的資本、起點或出發點，通過它的存在把財物全部吸納到自身中。這可以說是一種實體的資本主義。此外，資本主義優越性體現在它的賬麵價值上。借助複式簿記，資本主義的抽象體係能夠保證在資本與人分離的情況下依然有效地運行，並且依靠其自身的內在動力不斷向前發展。現代資本就是這樣創造出來的，一旦產生出來後，資本所在的地方就形成了強大的引力場，把全球盡收其中。這也是我們所說的資本主義的真實含義。

二 機器

技術的發明和創造可以追溯到高級生命形成之初。當人們對自然進行一種有目的的改造的時候，高級生命的曆史也隨之發生了重要的轉變。因為在這一過程中，技術發揮了作用並取得了主導權，而作為本能的原始經驗變成了一種確定的有意識的原始意識，從而使不同於一般感覺能力的思想得到解放。在這種轉變的過程中，文字語言發揮了關鍵作用。

近代魔術家手中的道具是一般人類技術的象征，例如一個帶有許多杠杆和標記的操控盤，經操作者手指一按，就可以自動運轉起來。而我們周圍的世界圖像也類似於這樣一個操控盤，在它上麵，貼有各種事物的特定標記，一旦按下相應的按鈕，就會出現特定的效果。隻是我們尚未完全發現這些特定的標記，而我們的技術就是要去尋找和創造出這樣的東西。

在對自然運行規律有了最初的感知之後，人類就嚐試記錄下了它的標記。這包括各種手段和方法，例如火、金屬加工、器具、武器、犁、船、房屋、動物馴養和耕作等等。在此基礎上，發展了高級文化的技術。各個高級文化中的技術體現在他的人民的整個心靈品質、色彩和情感上。古典人感受自己心靈及其環境的方式，是歐幾裏得式的，他們先天地排斥技術觀念。弩炮和投石機，在古典世界中不能算做什麽技術發明，它們隻是代替了手臂和拳頭，根本不能與亞述和中國的兵器相提並論。因為古典人的心靈隻關注實體本身，這些成就隻是古典人的僥幸所得，不是自己內心洞見自然奧秘後的產物。

浮士德式的技術則不一樣，它懷著對第三度空間的無限熱情，在哥特時代的早時期，便開始向自然進行挑戰，力爭成為自然的主人。為了輕鬆地獲取自然的財富，古典的探究者采用的方式是亞裏士多德式的冥思；阿拉伯探究者努力進行探求，就像煉金術士探求魔法那樣；而西方人指揮別人時所依賴的，更多的是其自己的意誌。

浮士德式的發明家和發現者類型獨特，因為整個浮士德文化賦予了他們一種與生俱來的發現者心靈。這種文化從一開始就有著一股執著的熱情，那就是去發現肉眼無法觀察到的東西，把它帶進內心視覺的光的世界中，從而去支配它。在其內心深處，所有偉大發明都是經過積累而成熟的，最終與命運的必然性相伴而生。在哥特時代早期，僧侶滿懷熱情地、快樂地從事研究，其研究的對象幾乎涉及了當時所有這些發明。這裏成為所有技術思想的宗教根源。密室裏的冥思者，也可能是某種發明的創造者，他們向上帝索取秘密的方式是祈禱和齋戒，不過，他們覺得自己在盡心地服侍上帝。這就是浮士德的形象，真正探索性文化的一個偉大象征。培根第一個用實驗科學來指稱自然研究，即用杠杆和螺旋來對自然進行堅定的探索，從而開創了一個局麵。結果，鄉村煙囪密集，輸送塔林立。但是，對於所有那些發現者來說，我們看到在這種真正浮士德式的探索中，同樣存在魔鬼介入其中的危險，即魔鬼在精神上試圖把他們引向一座危險的山頂，在那裏人類可以獲得魔鬼承諾的世間一切的權力。那些奇異的多明我會士所夢想的永動機就是為了獲得世間的一切權力，奪得上帝的全部力量。他們一再被這種野心所驅使，他們為了使自己成為上帝而不斷地向上帝索取秘密。他們費盡心力諦聽自然宇宙脈動中蘊含的規律，從而實現操控的目的。他們還創造機器，並認為它是隻服從於人的意誌的小宇宙，這導致了罪惡的開端。很多人都因此招致了不幸，從培根到布魯諾。在真正的信仰者看來，機器是魔鬼。

在哥特式建築中，我們就已經洞查到這種發現的熱情，因為在那裏，它早已獲得了淋漓盡致地表達，這種熱情在我們的音樂中也有所表現。從印刷書籍到遠距離武器，從望遠鏡、顯微鏡到化學元素，直到早期巴洛克的大型工藝大全。緊隨其後的更有蒸汽機，這一發現徹底改變了經濟生活的根基。如今，自然就像一個奴隸一樣被駕馭，它的能量用馬力做單位加以衡量。接著，黑人的體力被地殼中的有機礦藏代替，以煤炭的形式儲存的千萬年的生命力再度發揮作用。今天，在無機的自然界裏，我們已經成功地用水力來補充煤炭的能量。隨著人們可獲得的能量不斷地增加，人口的數量也在不斷增加，其幅度之大，超出其他文化的想象。無疑，人口的增長是機器發明的相應結果。機器的應用導致單個個人的力量也成百倍增加。同時，由於機器的緣故，人類的生命顯得更加寶貴，而工作的倫理意義也值得重新思考。機器工作著，並強迫人類與它合作。整個文化的成就令大地為之顫抖。

近一百年來，浮士德式的熱情已經迅速改變了世界的麵貌。蒸汽機出現不久，有如浮士德在獨白中所表現出來的一樣，一種向外和向上伸展的生命感在張揚。狂熱的心靈渴望超越時空的限製。人們希望徹底擺脫身體的束縛和大地的羈絆，遨遊在太空中。

首先，一些匪夷所思的交通工具開始出現了：短短幾天就可穿過大陸，想用漂浮的城市渡過海洋，想要穿越高山，蹚過地下迷宮。人們在最大限度地利用蒸汽機的基礎上，進一步利用了內燃機，最終超越了道路與鐵路的局限，在高空自由地翱翔。接著說話的聲音在瞬間傳遍了世界。因此人們萌生了另一種野心，想要突破一切空間的限製。為了容納巨大的機器，而建造更大的廠房，建造巨型船舶和巨型拱橋。所有高聳入雲的建築物，就好像集中在一個焦點上，服從於孩子操縱的東西。在那些壓模的、顫動的、嗡嗡作響的鋼鐵與玻璃搭建的結構中，極小的人在其中移動，但他感覺就像一個具有無限權力的君主，他覺得他已經把自然完全踩在腳下。

再者，這些機器越來越缺乏人性，越來越神秘。種種莫可名狀的力、流和張力共同織成了嚴實的網絡，籠罩著大地。它們的形體逐漸變成非物質的，無聲無息。車輪、轉軸和杠杆不再發出聲音，所有重要的東西都藏在內部。人們越來越相信自己的感覺：機器就像是魔鬼。在信徒的眼中，使用機器意味著人們像廢黜無用的國王一樣廢黜了上帝。因為機器把神聖的因果關係交給人掌控，人憑借獲得的先知先覺的能力，使機器無聲無息、且不可抗拒地運轉起來。

我們在看到浮士德式的人操控機器的同時，也不得不承認一個事實：浮士德式的人正淪為他的創造物的奴隸。機器它將人的命數和生活安排推上一條既不能靜立不動又不能倒退的不歸路。迫於自身發展需要，機器工業在客觀上帶動了三類人物的出現，即企業家、工程師和工廠工人。與它們相比，傳統的農民、手工業者甚至商人，就變得不重要了。從手工業的一個細小的分支中，長出了覆蓋其他經濟的工業經濟大樹。它強迫企業主和工人同樣地服從機器的運轉，成為機器的奴隸，進而使得機器魔鬼般的神秘力量得到了展現。組織者和管理者成為機器衍生出的複雜領域的中心，而使這個領域自成一體的是心智，並不是手。但是，為了免於受到機械對這個領域的種種威脅，工程師的重要性勝過一切企業主，他是機器的牧師。工業的重要性和機器的存在本身，都依賴於科技人才。這些人不僅受過嚴格訓練，而且技術熟練，還能使技術不斷發展。機器的主人以及決定其命運的是工程師。西方工業的發展，阻止了其他文化的古老傳統繼續前行，同時又耗盡了自然的能量。浮士德式的能量思維使地球遭到破壞。

當人為與機器爭奪生命的控製權不可開交的時候，金錢思維與技術思維也在展開一場決戰。自1789年以來，由於信用與金融業的擴大，銀行與證券交易所已經發展成為一支獨立的力量。始終存在於生產型經濟和掠奪型經濟之間的鬥爭，演化為技術思維為了維護它的自由，反抗金錢思維的一場殊死之戰。在浮士德或其他文明中，金錢的權力越來越大。但是金錢隻是眾多思維的一種，一旦適於它思考的經濟世界無法維係，它就會立即消失。它還試圖闖入鄉村，把不動的土地變為動產，用金錢思維改變各式各樣的手藝。此外，它還對工業施加壓力，並成功地控製了企業家、工程師和勞動者的工作，使他們成為其戰利品。機器與人類共同麵臨著一個更強大的統治力量 — 金錢。

當金錢正為取得完全的勝利而歡欣鼓舞的時候，愷撒主義已經穩步地走來。愷撒主義的到來意味著它將打破金錢的霸權統治，同時要摧毀其政治武器 — 民主政治。生命的政治力量在屈從於世界城市經濟的威力一段時間之後，終於重新迸發活力，顯示出比經濟方麵更為強大的力量。如果我們把這些以金錢為代表的經濟力量理解為資本主義，那我們就可以把另一種與之相對的政治意誌稱做社會主義。它試圖建立一個超越所有階級利益的強大的政治 — 經濟秩序，同時是一個具有高尚的思想和責任感的體係。依靠它的維持，整個社會處於良好狀態，並為未來的政治與金錢的決戰作好準備。這場決戰也是金錢與法律的決戰，因為私人所有製下的經濟力量期望打開一切獲取巨大資源的自由通道，而沒有任何法律障礙。於是就要製定合乎他們利益的法律，但他們還要遮人耳目，拿起民主政治和自己資助下的政黨這塊遮羞布。為了對抗這種強大無恥的進攻，法律本身必須具有一種高尚的傳統和壯大家族的雄心，不僅能滿足於實現財富積聚的目的，還要獲得淩駕於一切金錢勢力之上的統治權。要推翻一種力量隻能依靠另一種力量，隻有血能夠推翻和廢除金錢統治。生命中的競爭自始至終都是如此，這是曆史發展中不可否認的事實。

我們正處於世界曆史這一偉大的轉折時刻，不管我們是否願意，命運都將帶領我們前行，區別隻在於，是我們主動地跟隨命運的步伐，還是被動地任由命運帶領著前進。

Table of Contents

作者簡介

內容簡介

關於西方文化曆史命運的大預言 — 《西方的沒落》導讀

目錄

第一章 導言

一 世界曆史形態學的必要性

二 世界曆史及其分析框架

三 擺脫曆史研究的成見

四 作為哲學的世界曆史的形態學

第二章 數字的豐富含義

一 數學與數字

二 古典數學與西方數學的區別

第三章 世界曆史的問題

一 觀相的與係統的

二 命運、偶然與因果律

三 用觀相的形態學指導曆史研究

第四章 大宇宙

一 世界圖像的象征意義

二 空間問題

三 阿波羅式的心靈與浮士德式的心靈

四 阿拉伯文化與麻葛式心靈

第五章 音樂與雕塑

一 形式的藝術

二 色彩的含義及在不同文化中的偏好

三 裸像與肖像

第六章 心靈意象與生命感

一 論心靈的形式

二 佛教、斯多葛主義與社會主義

第七章 浮士德式與阿波羅式的自然知識

一 作為文化本質表現的自然知識

二 浮士德式自然知識與阿波羅式自然知識的不同

三 浮士德式的自然知識的命運

第八章 起源與景觀

一 宇宙與小宇宙

二 高級文化的類型

三 文化之間的關係

第九章 城市與民族

一 城市的心靈

二 民族、種族、語言

三 原始民族、文化民族、費拉民族

第十章 有關阿拉伯文化的各項問題

一 曆史上的假晶現象

二 麻葛式的心靈

三 畢達哥拉斯、穆罕默德、克倫威爾

第十一章 國家

一 等級問題 — 貴族和僧侶

二 國家和曆史

三 政治的哲學

第十二章 經濟生活的形式世界

一 貨幣

二 機器

 

 

 

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