“一神論”宗教之下，何言多元民主？

“一神論”宗教之下，何言多元民主？

秦戈


【摘要】值得世人引為關注的是，從上世紀90年代以來，英、美兩國的主要領導人有回歸宗教保守主義傾向。今日西方大國政治領袖的“返祖”現象，應視之為對文藝複興以後所建立的西方民主製度的一種危險倒退，是“世無英雄，遂使豎子成名”的時代悲劇。然而人類畢竟經過了中世紀的黑暗和殖民主義的殘酷時代，多元文化下的民主製度還不失為一種理想，盡管有那麽幾個“神”還在爭奪“一神”至尊，盡管前麵的道路還很漫長。

一

教會民主製度是出現於後宗教時代的理念；它以普選權和對言論自由的寬容為基礎。從該理念出發的一個結論是：政教合一的國家是不可能成為較寬容的多元民主社會，除非其社會中的宗教成份得以弱化。能對這一論點提供佐證的經典範例者，大概要數發軔於英國的工業革命過程－－其結果是自由民主思想的廣泛傳播和大批民眾在宗教信仰方麵的世俗化。

如果此結論具有一定的說服力的話，那麽我們就有下述推論：

I. 在一些亞洲伊斯蘭國家裏越來越多的神職人員或直接進入國家政治機構，或間接地對國家政治生活的影響，就其本質而言，這與在美國的基督教原教旨主義者試圖對國家政治機構的加緊操縱和控製是同樣的，都是對全球民主發展的威脅。
II. 土耳其多年來力圖加入歐盟的美夢，迄今為止，屢屢因歐盟所謂“不光彩的人權記錄”的指責而慘遭破滅。冠冕堂皇的理由據說是因為土耳其不是民主國家，故難以加入這個由“民主國家”組成的聯盟。其實，世人都清楚，與近年入盟的10個新成員國比，土耳其的困難不在於是否“民主”，而在於她純粹的伊斯蘭宗教文化基因。在歐盟各國的統治階層和主流社會的意識裏，歐盟是一個以基督教為宗教特征和根基的國家聯盟，非我“教”類，必在被排斥之列。由此引起的是世人對歐洲民主體製的困惑和質疑。

III. 反思二戰以來現代化的進程，相對於印度等發展中國家而言，中國所幸的至少有一點，那就是從未有過因極端宗教所誘發的大規模社會群體的衝突和對生產力的破壞。而自改革開放以來蔓延於中國各地（尤以偏遠落後的農村為甚）的“洋教”擴張，就其根源來說，有貧富懸殊擴大，弱者無助的內因，但其中不可忽視的是西方所企圖的長期文化滲透以達到“顏色革命”目的的外因；就其性質而言，這是一種與科學發展觀相悖的社會退化，一種與振興中華文明相背的文化爭奪。從長遠來看，它滋生著一股對未來中國社會安定與和諧發展具有威脅和破壞的力量。

二

人們在歡呼和擁抱民主時常用的最經典的一個口號是美國總統阿伯拉罕·林肯在葛斯底堡著名的演說詞末尾的一句話：（建立）“一個民有、民治、民享的政府”。林肯的觀點建立在這樣一個假設之上：特定地理實體（位置和範圍）形成了國家；生活在這個實體上的人們之所以有其共同的理想和一致的利益，是因為偶然的因素使他們聚居在這個國家裏。

然而，林肯的觀點大有商榷之處。人們不會忘記這樣一個事實：《獨立宣言》所宣稱的“天賦人權”並不包括土著美洲人和奴隸。

的確，貿易商和奴隸主是以當時居住在北美土地上的人民的名義向遠在英國的國王傾訴了他們的忿忿不平，從而獲得了對北美殖民地的控製權。然而，後來所發生的大量事實證明：那些當時以人民的名義鳴冤叫屈者的根本意圖並非是為北美奴隸謀利益，而是為從法統上爭取到殺戮北美土著人的刀柄。甚至連當時最具蠱惑力的“沒有代表權就沒有納稅義務”的主張，是否真的與普羅大眾的利益有關，在今日看來都值得懷疑。

林肯的口號也許給了當時的民主追隨者一些啟示，但它並沒有也不可能給民主的實踐提供任何具有操作性模式和程序。民主是一個過程；在這個過程中，民主的真諦是指社會各個階層對社會事務的共同參與和相互妥協，以期獲得對公共政策和優先次序的共識。實現這個目的的一個必要條件就是各方在絕對立場上不存在衝突，並且，任何妥協的結果不是在高壓下達成。經濟史學家熊彼特（Joseph Schumpeter）說過，在根本價值取向存在不可讓步的前提下，任何妥協都是一種自殘和墮落。北美土著人的“妥協”和美國所謂的“民主製度”的建立是以北美土著人近乎滅種為代價的。基於上述，我們得出另一個結論：
如果一個社會的內部存在著根本價值取向不同的勢力，那麽這個社會是無法實現民主的。

三

作為一個後宗教時代的產物，民主社會的存在要求社會各方對一些有關民主基本理念的認同和相信。否則，由於對這些基本理念上的分歧所引起發的社會衝突將會是不可避免的。

另一個實現妥協的必要條件是允許討論和爭議的合法存在，即“自由的民主（Liberal Democracy） ”。理性的爭議必須建立在這樣一程序之上：（1）以證據來證明觀點，（2）對證據進行公開檢驗。如果不需要證據或證據隻顯示給一小部分人看，或者就像有些宗教所要求人們的那樣無條件地相信上帝存在，那麽民主所要求的這一必要條件就不會存在。

從英國的曆史看，民主不僅僅是個理念，更是一個利益界定和瓜分的實踐；而創造民主生存的條件是一個內生的，世俗化的，且充滿流血爭鬥的漫長過程。

大眾的宗教信仰是教宗與國家政府賴以共存，並保證封建社會穩定的必要條件。封建富豪的財產權需要得以合法化，皇室封賜就是用來達到此目的的。皇室以上帝的名義來行使權利；在信眾的眼中，隻要是合法的統治者，無論他們如何專製暴虐，萬能的上帝會對他們施以適度的懲罰，足以使他們的行為不至於太過分。對宗教教條的絕對相信，和對神職人員連同他們對教義的解釋心存敬畏不可置疑，宗法製度就是建立在這種社會意識基礎之上。在這種製度下，牧師以上帝的名義培植和監護著芸芸眾生的信仰；君主代替上帝行使權力――“替天行道”；至於那些由於出生時手氣不好，生來命運多舛，占生靈大多數的“迷途羔羊們”，也隻能虔誠地接受這一“上帝的安排”，把全身心交給上帝以便死後被帶入天堂，由此也算獲得一種釋然和自慰，懵懂地了其一生了。

就理論而言，神職人員可以從君主那裏收回上帝的成命；然而在實踐中，鮮有此類事情發生。因為，政治的穩定性隻有通過神職人員與和皇室之間通過劃分各自勢力範圍的契約才能達到；一旦這種默契被打破，教會與皇室間的矛盾就會顯現，其結果很可能是兩敗俱傷。譬如，羅馬教廷拒絕認同的國王的性偏向，就成為日後教廷與亨利八世間的血戰埋下了禍根。這一矛盾最後以國王於1531年斷然宣布自己為基督教英格蘭教會的主宰，並與羅馬教廷徹底決裂的結果而告結束。

宗教要求人們對其教義必須毫無疑問地全盤接受。如果一個社會是建立在要求其成員對某種力量的無條件忠誠、盲目信從，和隨時隨地被敬畏和恐懼所包圍這樣一個的基礎之上，那麽生活與其中者，就會有種與生俱來的壓抑與不安之感，無論這種力量來自於政治還是宗教；這樣的社會是不具有長期穩定性的。在這種社會裏，由於其信仰的唯一性與排它性，不僅在不同的宗教間，即使同一宗教中也由於存在不同的派別及其不同的教義，因此，相互抵觸、衝突會在他們之間頻頻發生。

當對教義和信仰規範的理解存在很大差異、而妥協成為不可企及時，采用專製手段奪取對上帝旨意的解釋權就成為一種鬥爭的焦點和必然。因此，在16世紀，英格蘭的世襲君主曾試圖提出一套統一的基督教信條，用以規範基督教教義中的核心主張，為此通過了一個《統一法案》（The Act of Uniformity）；但這一努力並沒有成功。隨後又在1650年出台了試圖包容不同意見的《包容法案》（The Toleration Act），顯示一種妥協的姿態。然而，隨後不久，又頒布了《褻瀆法案》（The Blasphemy Act）來界定可忍耐的範圍程度和實施懲罰時的殘酷的量刑標準。後一法案實際是對前一法案的否定，是向宗教保守勢力的一種妥協和回歸。

今天說到英國，人們的觀念中總把她與紳士淑女相聯係；其實，工業革命前的英國社會根本就是一個周期性地圍繞對基本教義理解的分歧而以暴力爭鬥為特點的粗野社會；其程度和特點與今天的伊斯蘭教內部紛爭相比，則有過之而無不及。在當時的社會條件下，妥協無異於天方夜談；各派認為，任何妥協隻能使自己“神聖”的宗教信仰殘廢和墮落，而革命和戰爭（如有名的三十年戰爭）就成為異教徒的必然訴求。

在宣稱“一神論”為基督教信條的同時，戰後的羅馬天主教會還是不得不與基督教異教徒達成了某種妥協，即承認和包容了所謂的“異教徒”作為其宗教一部分的存在。然而，基督教改革派並不領情，他們視天主教會的偶像崇拜為教堂裏的贗品，對其堅持反對立場。因此，一段時間裏，由宗教改革派發起的對教堂的破壞和暴力衝擊頻頻發生。所謂的《統一法案》並沒有達到它力圖統一信仰的目的；而所謂的《包容法案》，卻由於受隨後出台的《褻瀆法案》的限製，也沒有起到提倡包容的效果。教徒們在關於基督教基本教義核心問題上的四分五裂，使得教派之間的爭鬥時起時落，但從未平息過。

善良且無知者總被平安夜教堂的歌聲所迷惑；其實，翻翻歐洲的曆史，方知暴力不是今天卡伊達的專利，人類最血淋淋的“吃人”的曆史充斥著西方宗教的全過程。楊小凱們把“光榮革命”吹捧成所謂的“最完美的政治設計”其實是用閹割曆史的手段來為美化今天的“和平演變”“陰謀論”；殊不知所謂的“非暴力”其實是經曆了從理查一世，克倫威爾（及其兒子），理查二世，詹姆士二世長期的你死我活的暴力革命之後的和平階段；而這種君主立憲製又是以300多年來愛爾蘭人和其他天主教信徒變為二等公民為代價，以十七世紀以降的第二次殖民主義野蠻征服和血腥擴張為動因為補償的（華人讀者大概不會忘記兩次鴉片戰爭吧）。如果說“光榮革命”具有曆史轉折意義的話，那麽它的顯著性就在於，從此以後，以對殖民地的掠奪轉移了宗主國的內部衝突。

基於上，我們得出的再一個推論是：在一個宗教矛盾突出，教派紛爭不斷的社會裏，言論自由是不可能實現的。

四

正是工業革命和伴之而來的科技進步，極大地弱化了宗教和神職人員的社會功能，才帶來了近代文明的曙光。大量的農村勞動力向工業城市轉移，使得教會開始失去了對封建農村的思想控製。到19世紀中葉，英格蘭教會的勢力範圍大幅度的縮小，其時它可影響的對象約占小於三分之一的貧窮的勞動階級和市民，這些人多生活在位於英格蘭北部的工業大城市裏，住在破舊簡陋且擁擠的工棚中，過著貧困、無助、悲慘的生活。昔日曾在封建農業社會的教區裏頤指氣使，放牧那些“迷途的羔羊”（農民）靈魂的牧師們，麵對城市赤貧的無產階級 “破罐子破摔”的徹底的大無畏背棄，第一次感到了“上帝萬能”的局限性。

在封建豪紳和地主的特權由皇室以上帝的名義得到了保護或授予的同時，為社會政治穩定起見，新興的工商新貴的產權也必須得以合法化，因為這些人中不乏一些來自於不同宗教背景但極具社會影響力的人物。為使大眾能普遍接受和容忍社會的不平等，還必須建立一套長期的製度，以便使特權和財富被極少數人占有的“不義”現象得以某種程度的正義化。

經濟利益的轉讓與買賣需要一種對契約與產權的信用製度。隨著這種交易活動的發展，顯然，上帝一己的背書就變得越來越蒼白無力。恰好，自由資本主義理念應運而出，填補了這個空白。自由資本主義認為：個人能最大限度地追逐自己的利益是社會穩定繁榮的基礎和保障；國家利益所代表的應該是公民的利益，而並不必然是皇室的利益。個人應該是自己利益的仲裁者，而不是教會。自由資本主義思想最大的曆史貢獻，並不僅僅是建立了經濟契約製度，而是利用這一製度摧毀了以“君權神授”為標識的社會宗教根基，造就了一個被稱之為“中產階級”的社會階層；這一切又啟發了“以人為本”和“普選權”這些民主理念，為民主製度的建立奠定了基礎。正如經濟學家凱恩斯所觀察的那樣，這種“張揚個人的目的就在於廢黜皇室和教會”。

基於此，我們可以做出如下的結論：沒有宗教勢力在公共生活中的大幅度弱化，就不會有英國民主製度的產生和發展。

五

伴隨著18世紀經濟的發展，一批知識分子試圖以合理考量自我利益為基礎，來建立一套新的道德規範。這批自由思想家中，包括一些非常著名的學者，如蘇格蘭曆史學家哲學家休姆（David Hume），英國法學家哲學家本瑟姆（Jeremy Bentham），英國經濟學家米爾（James Mill）和其兒子斯圖亞特，米爾（ John Stuart Mill），英國經濟學家亞當·史密斯（Adam Smith），等。除了亞當·史密斯在宗教上稍有別異外，其他幾位都是今日所稱的“無神論者”。至19世紀中葉，這些人的思想體係已經得到長足的發展，漸臻爐火純青之境。

工業革命的發展導致資本主義的迅速上升，與此相伴的是個人主義理念的同步膨脹。個人主義要求建立一套憲政係統；在此係統的架構下，國家機器的強製力應通過公民行使他們個人的選擇而實現。當個人主義理念逐步被接受時，以普選權為基礎的現代選舉民主就成為發展的必然，雖然在其爭取過程中始終遭遇來自既得利益的統治階級對這一理念的抵製，和對人權定義及其涵蓋範圍等方麵和限製。

一位也許算20世紀最具社會主義理念的思想家，英國資產階級政治家拉斯基（Harold Laski，1893－1950）曾說過，國家權力的範圍“應視公民所同意給予其國家對公民施行權力的大小而定”。時至現代，有關民主論爭還在圍繞著有關民主概念本身所涵蓋的諸多方麵及其施行過程等議題各說各話；但至少有一點進步，那就是爭論的焦點已不再是是否符合上帝的意願。

正如社會學家貝拉（Robert Bellah）在描述1960年代的美國時所說的那樣，從社會學的意義上看，在現代工業社會中，上帝也許隻具有一種文化的象征意義，且僅是一個被剝下了宗教的顯赫外衣，以其文化象征意義的本真而長期存在的符號。這一點上，英國皇室在英格蘭教會中的作用也許就是一個好的說明。自十六世紀英國國教－基督新教贏得了從羅馬天主教中獨立出來的地位後，皇室一直承襲著具有行使統治社會精神意義的（宗教）權杖，而國家所屬的英格蘭教會卻屈尊於皇室與首相府，成為接受國家資助，始終不渝地捍衛皇室利益，維護皇室這個社會象征物的宗教承辦者。當代英國社會統治力量的神秘，可由下麵的一個循環圈來解析：皇室統治教會，教會從社會的基礎層麵來操控選民的社會意識，選民選出（並由議會監督）政府，而政府用納稅人的錢來養活皇家和教會。這個圈就是一個利益鏈條，一個利益共同體。

為了標榜教會民主的理念超越於宗教信仰的神學要求這一作為社會基礎的重要性，皇室在任命紅衣大主教時，必須征求她的首相的意見，因為從理論上講，首相之職由各類選民共同選出，故應超然於某一宗教信仰之外。然而，迄今為止，還沒有出現一個非基督徒擔任英國首相一職（鄧肯·史密斯擔任過兩年在野的保守黨領袖，算是英國有史以來首位天主教徒擔任的最高職務）；在可預見的將來，估計也不會出現。布萊爾不但沒有超然，反而以基督徒身份來影響國家政策的事卻時有發生。

六

如前所述，從時代發展的角度看，科技進步和民主意識的普及，既以極端宗教的弱化為前提，也必然給傳統宗教帶來不斷且嚴峻的挑戰。現代民主製度必然要求盡可能地減少宗教對國家事務和政治決策的直接幹預。

宗教既是一種社會意識形態，也是一種社會的組織形式。它曆來與政治有著不解之緣，並影響著社會的道德和法律體係。在曆史上，宗教作為上層建築－意識形態的一部分，曆來被統治階級用來作為操控弱勢群體的意識，統治人民的精神工具。另一方麵，宗教也常常被壓迫者用來作為排解煩惱寄托精神，統合民眾力量反抗壓迫的組織武器。當世界仍處於民族國家的階段，宗教作為文化的一個主要部分，仍是民族精神大廈的主要支柱之一。當人類麵對諸如貧困、疾病、遺傳差異、自然稟賦差異等問題而往往束手無策時，宗教就有其在某種程度上存在的價值和必要。但宗教的社會作用似一把雙刃劍：它不敢直麵問題而教人們以盲從與迷信去遁世自慰的特點，決定了它隻可能是一種“安眠藥”“搖頭丸”，也許馬克思描述地更精辟－“精神鴉片”。它不但不可能指引人們朝認識、解決問題的方向努力，而且其本身就是問題的一部分。秉持“一神論”的宗教從根本上不可能接受甚至容忍“多元文化”的思想，卻往往充當著帝國主義、殖民主義瓜分世界的急先鋒或第五縱隊；剝去其政治正確的言詞時裝，“一神論”宗教所傳承的精神霸權的本質迄今未變。

曆史一再證明，世界必須允許多元文化的存在，各民族文化在價值觀上可以相互影響，在某些方麵可以趨同；就人類文明而言，單極一元的世界幾近於“核冬天”，是不可能實現的。這就是說，從理論上講，在由民族國家組成的當今世界上，由於各種力量的製約，全球範圍內某種形式上的文化多元是有可能企及的；而在一個民族國家內部，以多元文化為特點的民主製度是不可能達到的；非主流文化必須服從於主流文化。由此我們可以得出：

在“一神論”宗教主導的社會裏，是不可能實現文化多元的；進而，是不可能實現西方所標榜的所謂的“真正意義上的民主和平等”的。

近期發生的“校服事件”也許是對上述論點的最好腳注。現年17歲的貝古姆（Shabina Begum），其父母是孟加拉籍英國人。她於2002年9月因拒絕換下全套回教服裝改穿校服而被倫敦北區登比格中學開除。為此貝古姆起訴校長和校董，指控他們違反《人權法》和《歐洲人權公約》，侵犯她“接受教育和表達宗教信仰”的權利。英國最高法庭樞密院於2006年3月22日裁定：校方完全有權執行這項校規,判貝古姆敗訴。在2006年3月23日晚BBC的“提問時間（Question Time）”節目中，各界政要和參與觀眾基本上一邊倒地支持樞密院的最後裁決。筆者看來，這個裁定本身無所謂對錯，它隻是說明了一個也許殘酷的現實，那就是所謂的“多元文化下的民主、自由、人權”這塊牌坊是不存在的。

值得世人引為關注的是，從上世紀90年代以來，英、美兩國的主要領導人有回歸宗教保守主義的傾向。美國總統布什和英國首相布萊爾不但多次以自己虔誠基督徒的信仰來為自己賺取政治資本，而且以上帝的名義把其國家帶入侵略戰爭，並抬出“上帝”為其戰爭的失敗和罪惡開脫。布什在伊戰初起時自比“十字軍”；在2005年10月，宣稱是上帝命令他入侵阿富汗和伊拉克，還命令他幫助建立巴勒斯坦國，這些都是“受上帝使命的驅使”。布萊爾於2006年３月４日晚接受英國獨立電視台采訪時以“上帝和曆史將裁判決定對錯”的說法，來暗示他的決定同時也就是上帝的決定。

今日西方大國政治領袖的“返祖”現象，應視之為對文藝複興以後所建立的西方民主製度的一種危險倒退，是“世無英雄，遂使豎子成名”的時代悲劇。然而人類畢竟經過了中世紀的黑暗和殖民主義的殘酷時代，多元文化下的民主製度還不失為一種理想，盡管有那麽幾個“神”還在爭奪“一神”至尊，盡管前麵的道路還很漫長。

2006-03-26