龍與上帝——基督教與中國傳統文化 -- 第二章 馬背上的異客

第二章 馬背上的異客 


        蒙古大汗對基督教十分寬容，但他們說：“如同神賜給我們五根不同
    的手指，他也賜給人們不同的途徑。”

                             也裏可溫的興亡

    隨著元世祖忽必烈定都燕京（後改稱大都，即今北京），蒙古鐵騎揚威中原，
基督教在中國又時來運轉，一度振興。這時其名號叫做“也裏可溫”（對該教及信
奉者的統稱），乃蒙語“福分人”、“有緣人”的意思。也裏可溫這時已不再是單
門獨戶，而包括景教和“正統”的天主教兩個家族。
    就契機而言，上帝此番是由蒙古馬背上馱進中原的。

                               傳統與契機

    景教自唐末在內地滅絕殆盡，僅北方邊塞地區尚有延續。後來，該教在蒙古的
乃蠻、汪古、克烈等部落中獲得發展。回回世紀初年，就曾留下了20萬克烈人皈依
上帝的逸聞。據說，克烈王某日在山中行獵，為暴風雪所阻，迷失了路徑。忽然間
有一聖者顯形，對他說。“如果你信仰基督，我願引導你走出迷途，使你絕境逢生。”
克烈王答應了，於是在聖者的引導下安全地返回營帳。因此，他和他的臣民便都信
奉了上帝。
    這並非神話故事，明明白白載於當時教會的函件。其情節固帶有傳奇色彩，20
萬的數字也或多誇大，但克烈部世有信奉基督教者確是事實。成吉思汗時克烈部長
王罕的祖父和父親的名字，明顯都和基督教有關。該部紮合敢不的女兒莎爾合黑帖
尼，即蒙哥和忽必烈的生母，也是該教信徒。蒙古諸汗的家人和宮廷裏，多有景教
的信奉者。至於社會基層景教的活動，也有跡可尋。
    蒙古人不但與景教有著密切緣分，而且早在其入主中原以前，就與天主教方麵
發生直接接觸。
    1246年，作為教皇專使的柏朗嘉賓（Jean de Plen Carpin），就來到過蒙古的
都城哈刺和林，還參加了貴由汗的登基大典。1254年，法國的天主教士魯布魯克的
威廉（William of Rubruk）也來到蒙古都城，拜訪了蒙哥汗。他們都寫有出訪報告，
介紹了蒙古多方麵的情況，流傳下來成為研究蒙、元史和中國北方地區曆史的寶貴
參考資料，其中就有不少關於基督教在蒙古的見聞。

                                教皇專使

    忽必烈本人，在他尚未南下建立元朝的時候，就以特別的興趣和熱情與天主教
廷聯絡，媒介是意大利的尼可羅·波羅（Nicolo Polo）和馬飛阿·波羅（Maffeo
Polo）兄弟。這兩個貴族出身的威尼斯商人，主要是受金錢欲望而非宗教熱忱的驅
使東土探險，於1265年來到當時蒙古的都城上都（即開平，今內蒙古正藍旗東閃電
河北岸），朝覲忽必烈。
    這位蒙古大汗和藹而親切地接見了來賓，興致勃勃地垂詢西方國家的情形，而
“尤其關心教皇的起居和工作狀況，教會的事業、宗教的崇拜和基督教的教義”[注]。
並懇切地委派波羅兄弟充任訪問教皇的專使，邀請教皇選派100名既精通宗教神學，
又熟諳七藝（指修辭學、邏輯、文法、算術、天文學、音樂、地理）的人，來和蒙
古的學者們切磋學術，弘揚教義。又特別囑咐他們，從耶穌基督聖陵的長明燈上帶
一點聖油來，說是自己敬重耶穌，把他看作真神。波羅兄弟跪著接受了使命，表示
為此寧願赴湯蹈火。
    波羅兄弟果真沒有食言，曆經千難萬險回到故國，與教廷取得聯係，又專程去
耶路撒冷取上聖物，最後身負新教皇格列戈裏第十（Gregory X）的使命，偕同教皇
特派的兩名教士，並且帶上17歲的兒（侄）子馬可·波羅（Marco Polo），再度踏
上東行的萬裏途程。這一年，正好是忽必烈建立元朝的年份（1271年）。
   

    沒走多遠，兩名教士就畏難而退，波羅家一行三人百折不撓，繼續前進。他們
穿經敘利亞的兩河流域，橫跨伊朗全境，踏過中亞沙漠，翻過帕米爾高原，寒暑數
度，於元世祖至元十二年（1275年）到達上都。其時忽必烈正在這裏“巡幸”暫駐。
波羅一行詳細報告了事情的經過，呈上教皇的書信和禮品。忽必烈深受感動，他
“十分虔敬地接受了從聖墓中取來的燈油，命令以宗教的誠心妥善地保存”[注]。
波羅一行自然是備受款待和看重。
    這樣，元朝與羅馬教廷的官方聯係便正式建立起來。如果說，老波羅兄弟為此
付出了堪值稱道的艱苦努力。那麽，年輕的馬可·波羅此行的成效就更遠道他的長
輩。一本《馬可波羅遊記》，把中國的麵貌前所未有地展示給西方，在中西文化交
流史上有重要價值。當我們為之驚歎時，可曾想到它與也裏可溫的聯係？

                           盂特·戈維諾的成就

    雖然隨波羅同行的兩名教士中途折返，其後教廷又曾派遣一批教士赴華，亦未
見結果（可能中途遇難），但終於在元世祖至元三十年（1293年），有一個名叫孟
特·戈維諾（Monte Govino）的天主教士成功地來到中國。他是意大利人，屬方濟
各會。其人在華多年，教務工作頗有成效。他贏得元朝皇帝的同意，在大都建立起
中國的第一批天主教堂。第一座教堂建立於元大德二年（1298年），上麵有高聳雲
際的鍾塔，其內懸鍾三具，每時一鳴，以喚眾信徒祈禱。七年之後建起的第二座教
堂，使得孟特·戈維諾更為得意，他曾致函教皇詳細報告說：此堂近臨皇宮大門，
距離僅有一擲石之遠，在中國全境再也找不出比這更為合適的地址了；教堂規模宏
大，從城內和其他地方來的人，看到這一新建築，並且還有一個紅十字架高樹其上，
都認為似乎是一個奇跡；大汗在宮裏可以聽到我們歌唱的聲音，這種情況也被當作
奇跡在各民族中間傳告。及至元仁宗延祐五年（1318年），第三座教堂又拔地而起。
    戈維諾還招收了150名男童成立神職班，教以拉丁文和希臘文，並為該班譯出蒙
古文和維吾兒文的《聖經·新約》。這可算是基督教在中國設立的第一個專門的教
育機構了。在他來華的頭十一年中，就在大都施洗6000人。到元文宗天曆元年（13
28年）他在中國去世時，由其發展的信徒達數萬人之多。
    孟特·戈維諾的工作贏得了元廷的特別重視和信任。元成宗時他曾向教皇報告
說，自己在宮廷中有一個位置，有權作為教皇陛下的公使進出，中國皇帝對其禮遇
在別的高級教士之上。在他看來，中國皇帝對基督教“很是慷慨”。
    教廷對孟特·戈維諾在華的布道工作非常滿意和賞識，於1307年任命他為大都
總主教。其任職期間，教方又曾兩次成批地派遣教士來華，除了途中死亡者外，共
有六人抵達，由孟特·戈維諾分派任職，其中有三人相繼擔任過泉州主教。
    孟特·戈維諾死後，元朝與教廷仍繼續保持聯係。元順帝至元二年（1336年），
元廷曾派遣一個使團出訪教廷，兩年後到達當時教皇駐地法國的阿維農（Avignon），
受到熱情歡迎。教皇派遣一個龐大的使團回訪，曆經三年多，於元順帝至正二年
（1342年）夏抵達中國，除了路上損失減員外，這時尚有32人之多。他們在華逗留
了三年半的時間。

                                興亡之謎

    諸多跡象表明，元時的景教因為比天主教有基礎，其勢也頗顯興盛。
    在大都，景教亦設有總主教。有著規模可觀的組織設施。從當時遺留下來的
《景教前後唱詠歌抄本》看，經常地、正規地舉行祈禱、禮讚等宗教活動儀式是可
以肯定的。該教派力量之大，以至能壓製和迫害以孟特·戈維諾為首的天主教勢力。
    在鎮江，曾任該府路副達魯花赤的馬薛裏吉思（Mar Sarghis），就是一個著名
的景教人物，非常熱衷於教務。據說，一天夜裏，他夢見天門開七重，二神人要他
興建教堂七所，並贈以白物為標記，他遂休官而專務建堂。不管其夢是真是假，景
寺是建成了，並且還一度得到元廷的璽書護持，撥賜江南官地30頃，又增加浙江民
田34頃，為其專用。於是道場大備，教務煞是興旺。為建景寺，馬薛裏吉思竟倚勢
將曆史悠久的佛家金山寺霸占，引起佛門大嘩，釀成兩教訟事，引起當時人對景門
“勢甚張”之惡評。
    在泉州，據業已發現的景教碑刻等文物、史料證明，這裏駐有管領泉州路景教
掌教司的主教和管領江南諸路景教的教長，是為該教的又一重心地區。此外，還有
溫州等諸多地方，也是景教勢力比較集中的據點。
    盡管景教和天主教兩派之間久存芥蒂，嫌怨甚深，但畢竟同屬上帝大家庭，在
華都屬也裏可溫。統而觀之，其勢更壯大倍加，構成元朝社會中一種可觀的力量。
    也裏可溫的分布幾遍及各個行省、地區，根據《至順鎮江誌》卷三“戶口類”
中所提供的統計：其時其地的“僑寓戶”3845戶中，有也裏可溫23戶；10555口人中，
有也裏可溫109人。算來，平均每167戶中就有一戶，每63人中就有一人是也裏可溫。
該教人員的成分，據《元史》記載，包括諸如“達官”、“孝子”、“良醫”、
“學者”、“義士”等多種多類的人物。
    也裏可溫如此廣、眾、雜，以致元廷設有專門管理機構“崇福司”，與分別管
理佛、道兩教的宣政院和集宣院並列。詔令、文告中則慣以“僧、道、也裏可溫”
並稱。其事務之繁，一個官員這樣感歎：“如今四海之大，也裏可溫的勾當多有，
便有100個官人，也管不得。”[注]
    然而，也裏可溫在元代也未能平穩地發展下去，至該朝後期已呈明顯的衰落趨
勢，這在天主教方麵尤其醒目。孟特·戈維諾死後，大都總主教一職便沒有人再實
際膺任，教士、教徒陷於群龍無首的狀態。元順帝時一度留駐的教廷使團，對中國
的興趣也與日俱減，不顧元廷的苦苦挽留，最後還是堅決地登舟西返。此後天主教
勢力更是每況愈下。最後，隨著元朝的滅亡，也裏可溫即告銷聲匿跡，它的興衰存
亡可以說與元朝同步。
    奇怪的是，元代諸帝皆無類似唐武宗那樣的暴力之舉，對也裏可溫一般都是優
客、寬待的。而也裏可溫卻像一株本來長勢似盛的秧苗，未曾遭受狂風暴雨的襲擊，
便悄然地趨於萎黃，最後竟根株全絕、杳無影跡了。

                           五根手指與一個拳頭

    一代天驕成吉思汗統一蒙古的功業赫赫可睹，他和他的子孫們躍馬西征的情景
也驚心動魄。這股黃色風暴掃及中、西、南亞和東歐、中歐的廣大地區，甚至一度
直通西歐，史家留下了成吉思汗“滅國四十”的一筆難算大賬。它在造成戰亂災難
的同時，也在客觀上衝破了洲際國間的界線，連通了一個空前廣闊的天地，廓清中
西交通的路徑，從而利於中西方和世界的文化交流。有前輩學者描述了當時的情景：

        迄於元代，混一歐亞，東起太平洋，西至多瑙河、波羅的海、地中海，
    南至印度洋，北迄北冰洋，皆隸版圖。幅員之廣，古今未有……通蒙古語，
    即可由歐洲至中國，毫無阻障。驛站遍於全國，故交通尤為便捷……東羅
    馬、西羅馬及日耳曼之遊曆家、商賈、教士、工程師等，皆得東來，貿易
    內地，自由傳教，掛名仕版。東西兩大文明……以前皆獨立發生，不相聞
    問，彼此無關者，至此乃實際接觸。[注]

    元朝基督教的興盛，與這種開放的環境分不開。後來隨著這種環境條件的變化，
也裏可溫也就相應受到影響。

                           中西社會背景的差異

    更值得注意的是中西社會背景條件的差異。這對於認識元朝天主教勢力的命運
尤為重要。
    不是職業教士而是商人的波羅兄弟。卻充當了元廷與教廷的使者，此事絕非純
屬偶然。他們的冒險精神和堅韌不拔的毅力，已經與一種新的社會機製的因素有著
內在聯係。當時的西方社會正麵臨著一個劃時代變革的過渡時期。就在天主教神權
統治的中心地帶，此時以但丁的《神曲》開始了、“文藝複興”的前奏。中世紀神
學蒙昧的漫漫長夜已經快到盡頭，地平線上隱約出現了破曉的魚肚白。這對天主教
會來說，既預示著無可奈何的沒落，又促使其進行適應現實的改造。不管自覺與否，
其機體中勢必也注入一定量的新激素以增強活力。
    中國文化這時卻失去了盛唐時那般光彩的麵目和淩厲的氣勢。特別是蒙古人入
主中原，除帶來遊牧民族的剽悍勁疾之外，也帶著濃重的野蠻落後的破壞性。它在
建立起一個大一統帝國，有力地促進了民族文化融合的同時，又實行著等級製民族
壓迫的落後統治方式。在這個朝代，中原地區曆經千餘年所積累的文明被削弱了。
就在地中海沿岸的一些城市，開始稀疏地出現資本主義嫩芽的時候，元朝三公大人
之家廣占民田，“不耕不稼，謂之草場，專放孳畜”的現象卻屢見不鮮，半奴隸性
質的“驅口”大量存在，“諸色戶計”製度同及全國。
    到這個時候，中國與西方世界多世紀來存在的文化反差已大大縮小，並呈現出
西方迅速超趕的趨勢。可以說，雙方之間的時代鴻溝，從這時起就隱然破開第一鍬
土！

                               錯覺與困境

    這時中西間文化反差的縮小，從客觀上為天主教輸入中國並加強其影響力度，
提供了有利條件，盡管教方未必自覺，而實際上它是得益於這一“天時”條件的。
    但另一方麵，因為教方存在著對元朝的某種錯覺，而把發展在華傳教事業主要
寄托在依賴元帝國“強大”王權的寬容和支持上。派孟特·戈維諾來華之時，教皇
寫給忽必烈的書信中就說：“如無陛下的幫助，派去的任何人都不能做出使至高無
上的天主喜悅之事。”[注]他幾乎是以乞求的口氣，請這位中國皇帝關照和支持教
士們的工作。這絕非隻是表麵的客套，也包含著發自心底的真誠。
    正因為如此，所以當元帝國很快顯出衰弱跡象的時候，教方也就本能地隨之產
生失落感和危機感，不願白白地做蒙古統治者的殉葬品而采取主動疏離的措施。對
於天主教的在華勢力來說，這自然無異於釜底抽薪。教廷使團不顧元順帝的苦苦挽
留而執意離華，就是因為他們看到元朝政局動蕩，秩序混亂，預感到這個王朝不可
能久存。就連波羅父子的離去，也是顧慮忽必烈死後發生變故而身無所寄。
    與對教方有利的宏觀時勢條件相體，教廷這時卻正一度陷入其曆史上“最苦難
的一個時代”。1294年至1303年在位的教皇卜尼法斯八世（Boniface Ⅷ），因為教
權與王權之爭，和法國國王胖力四世（PHilippe Ⅳ）發生衝突，結果受腓力四世淩
辱憂憤而死。腓力四世另立了一個法國人為教皇，就是克雷芒五世（Clement Ⅴ），
教廷也被遷到法國的阿維農城，教皇成了唯法國國王之命是從的傀儡。直到教皇格
列高利十一世（oresorso ⅩⅠ）時，才於1376年重返羅馬。
    此間近70年之久，被史家喻稱為“阿維農之四”。元朝後三分之二的時間與此
期對應。這就是當時元朝的使團為什麽不到羅馬而到阿維農的原因。教廷在這種自
顧不暇的困境當中，對遙在萬裏之外的中國的布道工作的操持，就必然受到限製，
這無疑也是其越往後對中國教務越趨消極的原因之一。元朝也裏可溫後期的衰落，
與此自有關聯。

                               聰明的共容

    決定也裏可溫命運最根本的因素，還在於蒙古民族多元共容的宗教文化傳統，
與華夏儒、佛、道合流的文化傳統的較量。
    也裏可溫得以興起，蒙古人的基督教傳統和元朝統治者對該教的寬容態度，固
然是基礎性條件。不過，蒙古人的宗教傳統並非獨尊基督教，元朝統治者也不僅把
也裏可溫作為寬容的對象。實際上，它是一種多元共容的信仰觀。
    關於建立元朝以前蒙古的這種傳統宗教政策，英國學者道森（Dawson）考察表
明：

        大汗們盡管缺乏文化，卻充分注意到宗教因素的重要性，並遵循一種
    普遍寬容的寬大政策。成吉思汗親自規定，一切宗教都應受到尊重，不得
    偏愛，對於各種教士都應恭敬對待，把它作為法令的一部分。[注]

    蒙古人表麵上有時也說隻信仰一神，似乎是上帝，但並不以祈禱、讚頌或任何
一種成規儀式來崇拜他，並且隨時製造偶像，非常重視預言和預兆，使用巫術和咒
語。顯然，這與基督教的一神信仰大為相悖。
    蒙哥汗對蒙古人的宗教觀念曾作過生動形象地解釋，他說：

        相信隻有一個神，我們的生死都由他掌握，我們也誠心信他……但是，
    如同神賜給我們五根不同的手指，他也踢給人們不同的途徑。[注]

    很顯然，這“五根不同的手指”，便把那“一個神”根本地否決掉了。事實上，
長期以來在蒙古人那裏，除了景教徒之外，還會聚著其他形形色色的教徒。他們中
間有人就說：“蠢人才說隻有一個上帝，但聰明人說有很多。”[注]
    蒙古大汗們就算得這樣的“聰明人”。盡管各教種教派之間少不了明爭暗鬥，
大汗們卻一直和事佬般地兼容並納。我們不妨借用蒙哥汗的用語，以“五根手指”
喻稱其這種宗教文化傳統。
    入主中原以後，元統治者仍繼承著這種傳統。由其帶過來的加上內地原有的，
宗教便空前地繁雜起來，五花八門，元朝皇帝一概容納。除了宗教，在文化的其他
方麵乃至更廣闊的社會生活內容上，其時都是開放的。無垠的草原，遊牧的生產方
式，動輒千裏的戎馬生活，使蒙古人頭腦中邊界、圍牆的觀念要淡薄得多。

                               帝中國之術

    元朝的皇帝畢竟不同於昔日的蒙古大汗，他們的使命是“王華夏”、“帝中國”。
而中國儒、佛、道合流的文化傳統，到了這時更是牢不可破了。
    宋代理學的產生和發展，成為三家合流曆史過程中具有最終決定意義的步驟，
是繼兩漢經學之後儒學發展史上的再一個主要裏程碑。經此之後，三家合流的曆史
過程便近於尾聲，中國傳統文化便告基本“定型”，儒、佛、道三家此時已緊緊合
成一個拳頭。
    對於帝中國的元統治者來說，這個“拳頭”比蒙古人那“五根手指”，要有力
得多，有用得多。所以，不管情願與否，元皇帝們也得特別借重理學，推崇儒家。
所謂元朝人分十等，八娼九儒十丐，儒生比妓女還低一個檔次，戲言而已，實際並
非如此，更非法規定製。
    從開國皇帝忽必烈，便帶了提倡理學的頭。他進兵南宋時，亡金的儒士大夫楊
惟中、姚樞隨軍，在湖北俘獲了號稱“江漢先生”的老儒趙複，便寶貝般地加以保
護，延其在國立的“太極書院”講授理學，選作教學書目的理學著述多達8000餘種，
使得理學在北方傳播，開啟了元代理學發展的源頭。號稱“朱子之後第一人”的名
儒許衡，更是受到忽必烈重用，納其定朝儀官製之議。其後元成宗也曾詔明崇泰孔
子，武宗更加封孔子為“大成至聖文宣王”。
    最典型的還要數仁宗。他做皇太子時便潛心學習儒學，有人進《大學衍義》，
他高興地說，治天下此一書足矣！即皇位後，他對孔、孟更加尊崇備至，並敕宋代
的諸名儒及本朝的名儒許衡配祀孔廟。他不拘資曆地位地廣攬儒生，“果才而賢，
雖白身（平民）亦用之”。他命將漢文經史蒙譯，以在蒙古和色國人中傳授。又決
定實行科舉，用朱熹的《四書集注》為依據命題。何以如此？這位皇帝明確回答說：
“儒者可尚，以能維持三綱五常之道也。”又說：“朕所願者，安百姓以圖至治，
然非用儒士，何以致此？”其意至明矣！總之，他們不能不認可“帝中國當行中國
事”，“北方之有中夏者，當行漢法乃可長久”[注]的道理。
    然而，頗重道統的理學之中，包容著“尊華夏而賤夷狄”的濃重成分，與之相
應的便是對“異端”的排擯。而包括也裏可溫在內的蒙古人的那“五根手指”，無
一例外地都屬於異端之列。對此，強悍的蒙古貴族自然不情願買賬，便運用其政治
權力進行反排斥。這種反排斥的結果，一方麵使也裏可溫等“異端”在王權的保護
傘下可以存留和發展；但另一方麵，也更掘寬了它與漢民族和華夏傳統文化間的鴻
溝。

                           與“答失蠻”作比較

    在這種情況下，這些所謂異端能否與漢民族的信仰觀念和華夏傳統文化在相當
程度上融合，能否植根於中華大地，其內在機製若何至關緊要。我們不妨將也裏可
溫與“答失蠻”（元代對伊斯蘭教的稱呼，亦稱“回回教”）作一比較。
    就最初傳入中國的時間而言，伊斯蘭教與基督教差不多，都是在唐前期。但唐
武宗時伊斯蘭教並未像景教那樣被摧殘殆盡，它延續至元代，更是非常地鼎盛，有
“元時回回遍天下”之說。從《至順鎮江誌》卷三“戶口類”所提供的具體數據看，
答失蠻也比也裏可溫多得多。元朝滅亡，伊斯蘭教不但不像基督教那樣隨之消失，
而仍保持盛勢，且逐漸以該教為基礎形成回族，成為中國多民族大家庭中的一員。
    為什麽能夠如此？原因固然複雜，但與基督教在華相比，有幾個明顯的特點：
第一，外來的伊斯蘭教信徒慣於聚居，保持自己的宗教信仰和生活習慣，通過教內
以及與當地居民通婚，進行家族繁衍，不但不斷地增加人口，而且逐步地由“僑居”
向“土生”穆斯林轉變，遂在血緣上植根於中國；第二，一般說來，伊斯蘭教不向
外人傳教。其內部的宗教儀式和活動也比較簡約，利於避免同傳統的儒家思想和其
他宗教的正麵衝突，減少敵對麵，特別是它不但不攻擊儒學，而且尊崇儒學，這樣，
便利於在文化上也植根於中國。
    元代的基督教卻沒有能像答失蠻那樣從血緣上植根於中國（特別是內地）。史
實說明，也裏可溫絕多為色國人（包括許多來華僑居的西方人），蒙古人中也有一
些皈依者，但絕少有漢人。內地者多來自邊地和外國的“僑富戶”，很少本地人。
而且它與儒學格格不入，與其他宗教特別是佛、道二教衝突激烈，這使得它很難從
文化上植根華夏，自然也影響到其在華勢力的發展。

    元朝的也裏可溫，有如係於蒙古馬背上的異客，當元王朝的皇統被打斷，蒙古
馬隊倉惶退向北方草原和大漠的時候，也裏可溫也就隨之被馱走了，全沒了來時的
朝氣，隻留下幾絲悲涼。