龍與上帝——基督教與中國傳統文化 -- 第三章 磐石開裂

第三章  磐石開裂



        當利瑪竇1598年來到北京為傳播福音開辟道路時，他絕對沒有想到，
    清末上海鍾表業會將他奉為祖師，每月朔望都獻上香火。

                              利瑪竇的成功

    在元朝也裏可溫絕跡200多年之後，到了明末，天主教的耶穌會士叩開中國大門，
上帝再次來到華夏神州。
    耶穌會士的此番叩門並非偶然，既有著不尋常的背景，又帶著不尋常的力量。
    這時的西方已非昔比，它曆經文藝複興運動，近代科學文化的晨曦，已驅走中
世紀神學蒙昧的漫漫長夜，一輪迸射新時代光輝的朝陽就要從那裏出現。西方探險
家們以“首先擁抱地球”的壯舉獲得了“地理大發現”，一方麵擴大了世界市場，
奏響了殖民掠奪的進行曲；另一方麵，則加強了世界各文化的聯係，推動著西方文
明的傳播。
    正是在這一曆史背景下，西方傳教士們身負著所謂“救人靈魂”和“淘金”的
雙重使命，與商人聯袂結伴，勢不可擋地湧向世界各地。這時，他們腦袋中裝的，
行囊裏帶的，從無形到有形的許多東西，已經跟其前驅者大不相同。東來的傳教士
當中，天主教的耶穌會士可謂腳步迅捷，人馬強壯，他們自然不會忽視和放過中國
這樣一個大國。

                               防衛的屏障

    這時的中國已恢複了漢家皇統，其主人為朱氏。該朝京都規模的宏大，皇家宮
闕的宏偉，都使元帝國相形見細。然而，明大帝們缺乏忽必烈那樣的氣度和胸襟，
關起門來做皇帝似乎成了家風。宮門重重那就不必說了，後來連四麵八方的國門也
都嚴關起來。萬裏海疆實行封禁，不光是為了餓死那些跑到海上去的本國“窮寇”，
也是為了防避來自那個彈丸小邦的“倭寇”，以及那些不知從哪裏冒出來的“紅毛
蕃鬼”。而在幾乎貼著皇城圍牆的地方築起長城，則主要是為了阻擋北方可怕的韃
靼馬隊，絕沒有想到要給人類留下歎為觀止的奇景。
    比這道長城更有防衛實效的，是那條曆經悠悠歲月所築起的傳統文化的無形長
城。盡管文字獄斷送了無數冤魂，但這決不表明明太祖對孔聖人的藐視和褻讀，相
反，正是從骨子裏敬畏到嚴重變態程度的表現。他和他的子孫們都無一例外地要借
重孔門的護身符。
    為了使這道護身符更能因時製宜，王陽明這樣的當朝“聖人”便應運而生。他
可以說是上言無形長城建築史上的最後一個巨匠。其“心即理”、“致良知”等學
說，給儒學的倫理內核又加上佛門神秘主義的新光環，使傳統文化的長城更閃射出
幾道異彩。它對上帝使者們來說誠若怵目的山巒，但與當時西方文化的峰端相比，
分明已顯出時代反差。
    在當時來說，不管哪一道長城，哪一方國門，都是為了保衛朱家天下。無論外
麵如何變化，朱氏大帝們畢竟還擁有主宰其家天下的權柄和力量，還可以拒納唐突
造次的不速之客。

                            從沙勿略到羅明堅

    因此，耶穌會士的此番叩門又非輕而易舉、順順當當。號稱“東洋宗徒”的沙
勿略（Xavier）、早在嘉靖三十一年（1552年）就來到廣東沿海一個名叫上川的荒
蕪小島上，窺伺了一年多的時間，想盡千方百計，也未能踏上大陸一步。最後帶著
莫大的遺恨死去。
   

    後來，耶穌會士又在澳門建立起據點。這裏當時還是相當荒涼的邊地一隅，是
明帝國劃給“紅毛”商客的居留之地。教士們以此為基地，屢作強行破門而入中國
內地的嚐試，但還是不能成功。於是，有人心灰意冷，說是要爭取中國人接受福音。
“純粹是白費時間，就像要把埃塞俄比亞人（編按：一譯衣索匹亞人）變成白種”
[注]一樣。有人麵對中國界上的石山感歎：“磐石呀，磐石呀，什麽時候可以開裂
歡迎我主啊！”
    如何使磐石開裂呢？洋教士們開始琢磨起另外的門路來。一個叫羅明堅（P. M
ichel Ruggieri）的似乎精於此道，他向兩廣總督等官員大人多次暗送禮物，其中
有中國人罕見的三棱鏡、自鳴鍾之類的奇物，終於使得“看門人”改變了冷淡、傲
慢的態度，微笑著揖納洋客了。羅明堅不但自己被允準留居內地，而且於萬曆十一
年（1583年）又從澳門攜入同仁利瑪竇（P．Matthoeus Ricci），在廣東肇慶住下
來。
    如果說，羅明堅的主要“勞績”在於買開了中國大門、那麽，利瑪竇日後在聲
名、地位和事業上，可就遠遠超過他的引導人了，成為明未來華傳教士的首腦人物
和典型代表。

                                翩翩風采

    來自文藝複興運動發祥地的這位利瑪竇，具有良好的文化修養。他曾從名師正
式學過天文學、地理學、數學、透視學、音樂理論、講演學等“諸學之蘊奧”，特
別是在自然科學方麵有很豐富的知識，來華後又學通了漢語，並且對儒家學說有所
研究，成為貫通中西的學問家。
    他又是一位風度翩翩、善於交際的男士，見了人一副謙恭有禮、落落大方的樣
子，說起話來口若懸河，滔滔不絕，有“電光之舌，波濤之辯”，很能引人歎服。
為人寬宏忍讓，頗能得到人們的好感。據記載，有一次他的傭人捉住一位越牆來偷
柴的人，利瑪竇不但不加懲罰，反而自己背了些柴送他，說是偷柴是因為窮的緣故，
不必和他計較。那人自然是既慚愧又感動，逢人便說洋教士的好話。
    利瑪竇還特別注意使自己“入鄉隨俗”，所謂“在中國便成中國人”。一入華
他就換了打扮，起初穿和尚裝，後來聽說儒服更合宜，便又改穿儒服。不隻衣著，
飲食、起居、儀節等方麵也完全中國化。
    利瑪竇很注重交遊。這似乎成了他的專職，為此使出了渾身解數。他不斷擴大
活動地域和聯絡範圍，來華十幾年間便開辟了肇慶、韶州（今廣東韶關市）、南京、
南昌、蘇州等多處活動基地。到萬曆二十五年（1597年）時，他結識的朋友已遍布
明朝十五省中的十省，且多為王侯官紳和各界名流。
    他熱情地接待每一位來訪者。在南昌的時候，每天訪客盈門，戶限為穿，有人
見他接待過勞，勸他托辭閉門謝客。他回答說：“天主不容我說謊，寧願訪客倍增，
也不願言行背道。”友人們對他的人格和交際能力更感敬佩。皇室建安王竟很感興
趣地向他討教西方國家的交友之道，他專門寫成《交友論》作答，真算得上當時的
“公關”專著了。

                               關鍵的入口

    隨著準備工作的成熟，利瑪竇開始了打入京師的嚐試。他深深了解：在王朝的
心髒活動，影響力是其他任何地方無法可比的。對於外國的不速之客來說，京師自
然是禁地，但許多年來，那些顯貴的友人們，肯定有機會向紫禁城裏為他吹吹風，
再加上有人直接弓！導，“禁地”自然也就不“禁”了。何況，他還能扯個向大明
皇帝“進貢”的正大名義呢！
    萬曆二十六年（1598年），儒冠儒服的利瑪竇，在南京禮部尚書王弘海的引領
下首次進入北京。但不巧，當時正值中國與日本因朝鮮事發生戰爭，外國人都有間
諜的嫌疑，他在北京隻住了兩個月又調掉南返。
    兩年之後，利瑪竇再次北上，不料中途又出了麻煩，被在天津臨清督稅的宦官
馬堂拘禁了將近半年時間，最後在萬曆皇帝（明神宗）的直接過問下，獲釋並被護
送至京。
    利瑪竇也真算得上個合格的心理學家。他知道，皇帝的宮殿裏有的是價值連城
的珍寶，貢品能否贏得皇帝的喜歡，新奇比貴重更要緊。於是，他的貢品簡直就像
把個雜貨店搬了上去，任君選取所愛了：時畫天主像一幅，古畫天主聖母像一幅，
天主經一部，聖人遺物，各色玻璃，鑲嵌十字架一座，萬國圖一冊，自鳴鍾大小兩
架，映五彩玻璃石兩方，大西洋琴一張，玻璃鏡與玻璃瓶大小共八器，犀角一個，
沙刻漏兩具，乾羅經一個，大西洋各色鎖袱共四匹，大西洋布並葛共五匹，大西洋
行使大銀錢四個。《熙朝崇正集》中有個統計，說這些是“十九物三十一件”。它
的“物”與“件”是何個算法，合不合適，確不確當，就不必細究了。反正隻要這
些東西裏邊有那麽一件兩件，能在皇帝心中撥起一兩圈漣漪，他的心思就不枉費了。
    事實證明，貢品的確功效顯著。萬曆皇帝以其物製作精巧，玲瓏新奇，愛之莫
甚。特將油畫掛於宮中，自鳴鍾置於園內特建的亭中。也因愛屋及烏，這位皇帝對
利瑪竇待如上賓，“嘉其遠來，假館授粲，給賜優厚”。[注]這樣，利瑪竇便在京
師重地落下了腳。
    他和他的貢品，簡直把萬曆皇帝引入一個奇異天地的夢幻裏。這位帝王對歐土
風情，諸如因地肥瘠、建築風格、服裝款式，以至婚喪習俗，甚或連神父們的生活
細節，無一不感興趣，特派內侍不厭其詳地向利瑪竇詢問。大臣們也爭著向他打聽
西洋的各種事情。利瑪竇成了人們爭相結交的佳賓，每日訪客絡繹不絕。其魅力一
時竟至“四方人士，無不知有利先生者，諸博雅名流，亦無不延頸願望見”[注]的
程度。
    這應當說是取得了不小的成功，但利瑪竇並沒有因此衝昏頭，他顯得異常深沉
和冷靜，認為這隻是“為傳播福音的廣闊天地開辟了一個小小的入口”，而這實在
是一個相當關鍵的入口！

                               潛移默化間

    從表麵看，利瑪竇似乎不是一個職業傳教士，倒像一個世俗的使者，甚至一個
逍遙的閑客。但實際上，他一刻也不曾忘記“做耶穌的勇兵，替他上陣作戰，來征
討這個崇拜偶像的中國”的使命。他所做的一切，無一不是為完成這一使命的自覺
行動。
    利瑪竇把通過交往，潛移默化地影響對方，當作最有效的傳教方法。不知不覺
之間，交往者當中的一些人，就被他引導而成為教徒了。他曾頗為得意地說，這是
一條極有效的途徑，無需我們離開教會房子，就能夠向那些異教徒傳播福音。他還
曾經這樣總結經驗：

        為了使一種新宗教的出現在中國人中間不致引起懷疑，神父們開始在
    群眾中出現時，並不公開談論宗教的事。在表示敬意和問候並殷勤地接待
    訪問者之餘，他們就把時間用於研習中國語言、書法和人們的風俗習慣。
    然而，他們努力用一種更直接的方法來教導這個異教的民族，那就是以身
    作則，以他們聖潔的生活為榜樣。他們用這種法子試圖贏得人們的好感，
    並且逐步地不用裝模作樣，而使他一一們的思想能接受不是用語言所能使
    他們相信的東西……[注]

                             “合儒”的豐姿

    利瑪竇注重交往當中的自然感化，當然也不放棄利用一切可能的場合和機會正
麵進行天主教理的宣傳。他不但“每見賓客時，輒言天主教理”，而且還專門寫了
許多宣教書籍。不過，他的教理宣傳，也是盡量富於“中國風味”，以適應中國人
的胃口。
    貫通中西的學問，在這方麵可派上了大用場。他能引經據典地將其教義與中國
儒家理論進行比附和調和，試圖說明兩者本是“同宗同祖”、根源相通的，天主與
中國的古聖先賢並不牴牾。譬如，他著《天主實義》（初名《天學實義》）一書闡
揚教理，引證廣及《詩》、《書》、《易》、《禮》等諸多中國經籍。此書多次刊
刻印行，影響頗大。後來他又撰述《畸人十篇》、《辯學遺犢》等書，也大量引證
儒家典籍，附會其說。
    為了表明其教與中國儒家文化的相容性，他竟不反對中國教徒一如既往地尊孔
祭祖。尊孔祭祖乃中國極其重要的傳統禮儀，反映中國傳統文化的特質，最能牽動
中國人神經敏感處，實為影響龍與上帝關係的文化因素中的一大關鍵。利瑪竇於此
表現出相當明智和寬宏的態度。
    總之，利瑪竇不但自己儒冠儒裝，儒氣十足，而且也使其教儒冠儒裝，儒氣十
足，儼然一派“合儒”的豐姿。利瑪竇的這種做法，在使其教迎合中國人方麵，確
有顯效。

                                魔術道具

    利瑪竇在自然科學方麵有很豐富的知識，這位聰明的教士決沒有疏忽發揮自己
這方麵的特長。通過介紹西方科學知識引導人們對天主的皈依，這是利瑪竇“學術
傳教”的一個重要手段。日常交往中，他很注意根據不同的對象，分別介紹數學、
天文、地理、器物製造等方麵的知識，能結合實物的還盡量結合實物，以引起對方
的興趣。而終歸把這些知識與天主的造化聯係起來，努力把人導入敬信天主的大能
中。
    譬如，有人跟他學了天文學知識之後，與佛家的有關學說相比較，感慨地說：

        佛家解釋天地的構造，隻說有一須彌山，太陽和月亮繞其前後，太陽
    在前麵就是白天，在背麵就是黑夜；解釋日蝕、月蝕，則說羅漢以右手遮
    日而日蝕，以左手遮月而月蝕；說大地在須彌山四麵，分四大部洲，中國
    在其南邊。像天地這樣有形可測的東西，尚且持如此荒誕的說教，何況對
    不可測度的無形之物呢？其空幻虛謬就更可想而知了。現在利先生解釋天
    地之事，講得明白實在，驗證得有根有據，毫發不爽。由此看來，天主教
    與佛教的誰正誰邪，就不難辨別了吧？[注]

    可見，言者不僅佩服利瑪竇其人，更進而推崇其教了。想必是利瑪竇介紹了地
圓說等新知識，並且，他又懂得曆算，能準確推知日蝕、月蝕，再加持有各種天文
儀器可作直觀教具，征服原本相信佛家那類神話的人，自然是有高屋建瓴之勢的。
    利瑪竇還花了很大功夫，譯著有多種自然科學方麵的書籍，目的當然也是為了
傳教，所以摻入不少宗教內容。照理說，科學恰是揭穿宗教神話的最有效的武器，
但在利瑪竇這裏卻很有些“魔術道具”的功用。

                               利氏傳教術

    毫不誇張地說，利瑪竇在中國開創性地使用了一套別開生麵的傳教術，我們姑
且稱之為“利氏傳教術”吧。其要端可以歸納為：交往中的自然感化；與中國傳統
文化貌似調和；以學術、科技為重要媒介。其基本原則是：在各個方麵盡可能迎合
中國的文化習慣（起碼在形式上是如此）。
    這種傳教術，不僅利瑪竇個人使用，他的同仁們也奉為圭桌，共同遵行。在當
時中國的福音舞台上，並非利瑪竇孤步獨舞，而有相當一批人在他領導下分處於各
地工作。
    利氏傳教術，也不僅行於明末，而且一直沿至清初，成為前後百餘年間通行於
中國的基本傳教模式，它使得“磐石”開裂的縫隙越來越寬了。
    就此而言，利瑪竇是獲得了相當的成功。到萬曆三十八年（1610年），他58歲
病逝北京時，京都內外的華人天主教徒已有2500人，其中包括不少達官要員和社會
名流。號稱“聖教三傑”的徐光啟、李之藻、楊延筠，即著名的代表人物。誠然，
這2500人與偌多中國人口相比，隻不過是滄海一粟。然而，這已是一個有成效的開
端，其後若幹年間，中國天主教徒的數量幾乎是成幾何倍數增長，這種收獲，是與
沿用利氏傳教術分不開的。

                                暗傷王化

    比起困死荒島的沙勿略，利瑪竇和他的同仁們，要算勝利和幸運者了。然而，
如果以為他們腳下之路一直平坦寬廣，頭頂的天老是光風霧月，那就錯了。他們是
艱難的跋涉探險者，隨處有急流險灘，隨時有暴雨狂風，災星亦與之常相伴隨。
    就在利瑪竇他們剛剛在肇慶立腳的時候，盡管努力向周圍的一切人施禮貌、獻
殷勤，但其居處還是成了當地百姓亂石襲擊的靶子。以後在各地也屢受士大夫、老
百姓的冷遇和反對，甚至是粗暴地哄鬧和攆逐。利瑪竇第二次赴京的途中還被拘禁
過，當時他所受的刁難、敲詐和淩辱簡直不可名狀。即使在他到了北京受到皇帝禮
遇的情況下，竟還被禮部的官吏借故一度拘審過。即使在他榮居京都最為春風得意
的時候，也隱然有一種陰冷的氛圍威脅著他。利瑪竇本人總還算得以善終，死後被
明廷賜葬北京。利瑪竇同仁當中，許多人的命運卻晦氣得多。

                               難發鍾山下

    在利瑪竇歸天之後僅僅六個年頭，也就是萬曆四十四年（1616年），一場空前
的“教難”就在明王朝的陪都——鍾山腳下的南京城裏發生了。
    帶頭發難的是當時任南京禮部待郎，後來更升遷為禮部尚書並臍位相國的沈榷。
他在幾個月內連上三疏，嚴辭參劾“遠夷”，並且不待皇帝下詔，便擅自逮捕了外
國傳教士和中國教徒不下20餘人。一時間北、南兩京有許多官員起而呼應，推波助
瀾，對傳教士的撻伐之勢可謂洶洶矣！
    站出來為教士辯護的雖然也有其人，譬如徐光啟就上了著名的《辨學章疏》，
堅稱洋教士們“蹤跡心事一無可疑”，“且其道甚正，其守甚嚴，其學甚博，其識
甚精，其心甚真，其見甚定”，但與反對派相形之下，頗有孤掌難鳴之勢。
    以往對洋教士頗感興趣、寬容禮待的萬曆皇帝，不知真的被沸反盈天的反洋教
輿論打動，突然發現了問題的嚴重性，還是九五之尊竟也招架不住眾口鑠金的威力，
不得已違心“趨炎附勢”，最後他頒布了禁教諭旨，給傳教士定了“立教惑眾，蓄
謀叵測”的罪名，令拘押廣東，督使西歸。於是乎，驅逐教士，搗毀教堂，一時儼
然成為弭亂保邦的義舉。
    雖說傳教士們表現出了堅持聖道、為主勇於犧牲的精神，但厄運和災難畢竟是
其無法抗拒的。這場案事中的“主犯”王豐肅（P. Alphonsus Vagnoni），這個已
50多歲的西洋教士，被逮後四置於一個狹小的木籠之中，披鐐戴銬，長發蓬亂不能
理，衣衫髒破不得整，一連多日。教方逢此大難，其福音事業自然要受到嚴重影響。

                               轟擊的要害

    南京教案的發生，是青天萬裏飛霹靂？不，它是積聚於烏雲中的陰陽電荷一旦
相摩而爆發的雷霆。據教方自己調查，在這以前，已經有54起較小規模的教案發生。
南京教案隻不過是最為激烈驚人、最為典型的一次而已。其原因固然複雜，但應該
說主要導源於各具特質的中國儒家文化與西方基督教文化的衝突。我們不妨以此案
為引線，深入到範圍更廣的事局中去看個究竟。
    沈囗對傳教士發起撻伐的主要理由是“遠夷闌入都門暗傷王化”。所謂“王化”，
辭義為“君主的德化”，實質上就是君主以儒家文化來教化、治理天下。沈囗的奏
疏中即稱：

        帝王之禦世也，本儒術以定綱紀，持綱紀以明賞罰，使民日改惡勸善，
    而不為異物所遷焉。[注]

    由此看來，“王化”不但能夠涵蓋和一般地指代儒家文化，並且將儒家文化與
王權有機結合起來，帶有鮮明的政治色彩。一個“暗”字，則貼切地表達出對傳教
士傷害王化行為方式特點的認定。再加以“闌入都門”，事態的嚴重自然就更變本
加厲了。
    “暗傷王化”，可謂點明了明末反洋教輿論所轟擊的要害點，不失為提綱挈領、
概括主題之筆。《破邪集》（或稱《聖朝破邪集》），堪稱集明末反洋教輿論之大
成的書籍，其中文章的作者林林總總，但主要是儒佛兩家的聯合陣線，他們言論的
基調，亦相合在對傳教士“暗傷王化”的指斥上。
    儒家士子們平日講究的斯文全然沒有了，從字裏行間簡直可以看到一個個怒發
衝冠的樣子。他們這樣向世人告警：傳教士們表麵上尊崇儒家，將其天主之道偽裝
得與堯舜周孔之學好像無大差異，但實際上是“陰肆其教，排佛、斥老、抑儒，駕
其於堯舜周孔之上”，因此攪亂儒家傳統，從來大變未有甚於此者！至於傳教士對
儒家未敢像對佛、道那樣公開責難，隻是因為中國戶尊孔子，家慕舜堯，而不得不
“傍籬其間耳”。他們這是采取“媚”與“竊”的詭計。媚能討人喜歡，誘人從而
卑之；竊則不致使人驚異，便於從中混跡。而一旦待到爪牙各、血力強的時候，他
們就要咆哮著直闖素王之堂，把孔老夫子一口吞掉了！
    作為傳教士公然責難對象的佛門弟子，更失去了耐性，帶著十二分的激憤大聲
幫腔助戰，千言萬語並一句：不錯，不錯，這些可惡的夷種們，就是要“陽排釋、
道以疑儒，陰貶儒宗而探學”！[注]
    是耶？非耶？

                                移花接木

    利瑪竇在逝世的前一年，寫信給教會官員，陳述其表麵稱道儒家，並利用他們
攻擊佛、道的策略，言及有的中國人士認為他是個“拍儒生馬屁的人”，為此，他
竊喜不迭，披露心曲說：

        我熱望其他人也會從這一角度來看我，因為我們如果不得不同三個教
    派（指儒、佛、道）作戰的話，我們要做的事情會多得多。[注]真是一語
    道破天機，利瑪竇輩之所以表麵不惜拍儒生馬屁，而對佛、道不遺餘力地
    攻擊，果真像他們的反對者所指出的，完全是一種計策。

    利瑪竇輩對儒家也並不籠統地概表肯定，而隻是對所謂“真儒”表示推崇，他
們就是打著恢複和維護真儒的旗號攻代佛、道的，其基本邏輯是：早先的儒學才是
純真的，後來的“新儒學”已被佛、道的邪惡浸染，許多號稱儒士的人也已不是真
儒而成“俗儒”，應該將佛、道的邪惡成分清除掉，還儒學的本來麵目。看來，利
瑪竇輩的確很清楚儒家文化發展演變的基本脈絡，以及儒、佛、道三家的關係格局。
    作為當時中國社會正統思想的儒學，委實並非純種傳代，而是經曆了先秦儒學、
兩漢經學、宋明理學三種基本形態的遞增發展。兩漢經學已非儒學原型，而是以儒
道互補為特征的。宋明理學更形成儒、佛、道互補的複雜格局，最終確立了中國文
化的傳統。儒、佛、道三家在打而成交的漫長過程中，別看佛、道兩家有時也氣勢
洶洶，似乎不可一世，但實際上第一把交椅一直是孔夫子坐著——他的王牌是哪一
個要行“王化”的“真龍天子”都須特別緊持的。到頭來，儒學倫理中心主義的特
質並沒有被改變，反而借取佛、道兩家有用的東西得以補益加強。
    這並不是孔夫子本人的謙恭，應歸功他的“嫡傳”弟子們有取長補短的聰明。
至聖先師那一套大樸太實，缺乏哲學的內涵和思辨的機能。而在這方麵，道有其長，
佛更甚之。取而補儒，便使之增添了幾分奧妙和神秘，頗有些高深莫測的味道了。
從根本上說，是儒家改造了佛、道，而不是佛、道改造了儒家。不管是本來的抑或
仙化了的老子；還是梵天釋氏，到頭來隻能給孔夫子做個左膀右臂罷了。
    利瑪竇輩想必看破了其中真諦，所以不先與孔夫子正麵交手，而拉著架勢與佛、
道打鬥，說穿了，就是要從側後迂回把孔夫子的左膀右臂出其不意地卸掉。他們並
不是真的要使儒家反樸歸真，而是要移花接木——在辟佛、道的幌子下，以西方的
天主來偷偷地、巧妙地取代孔夫子。在這方麵，利瑪竇的手段可謂高矣，他們確能
瞅準關鍵的地方來偷梁換柱。

                               借“天”發揮

    儒家經典中不是也有“天”、“上帝”存在嗎？利瑪竇輩就在這上麵大作文章。
譬如《天主實義》的第二章中，就有十幾處引用了儒家經典中含有“上帝”用語的
章句，旨在論證儒家經典中的“天”、“上帝”，與基督教中的獨一真神“天主”、
“上帝”是同一的。利瑪竇輩千方百計地賦與中國儒家經典中的“天”以萬物創造
者的神性，而否定它是自然造化的產物。為此，公然非難儒家關於“太極”為天地
萬物根源的理論。
    實際上，中國的“天”與西方的“天主”相異甚遠。先秦諸子除了墨家之外，
其他各家對天的神性一般都是否定的。儒家對天的認識頗注重於實際現象。孔子談
天：“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？”他也有過“獲罪於天，無所
禱也”的話，表麵看似乎是把天視為有意誌的神，但實際上是說事情違背了定理，
向不可知的天祈禱也沒有什麽用處。到了宋代朱熹，更明確地將“天”與“理”對
等起來。中國儒家的“天”，雖然亦未脫盡從遠古遺傳下來的神秘主義色彩，但主
導趨向是不斷加強倫理化和政治化的改造。中國也祭天，但與西方對人人有權尊奉
的獨一真神上帝的禮拜迥然不同，祭天在中國封建時代是隻有“天子”才享有的政
治特權，別人如果祭天，就是僭越甚至謀逆行為。
    故此，反洋教鬥士們引經據典，或針對天為上帝所造的神話，闡釋天是由陰陽
二氣生化而成，非有所造而成；或針對利瑪竇輩對太極說的駁難，論證該說的正確
和與儒家關於天的理論的吻合；或針對教士們極力宣揚的“天”當由世人共拜的說
教，發出“天至尊不容僭，祀有等不容越”的呼號……他們把“邀天、褻天、僭天、
瀆天”的罪名一股腦兒加給了傳教士，真可謂不共戴天。

                                 換心術

    “仁”是孔子思想體係的核心，利瑪竇便巧妙又厲害地施個“換心術”。
    孔子學說中的“仁”分明是以“人”為本的。對此，孔老夫子本人以及孟老夫
子都不厭其煩地予以強調：“樊遲問仁，子曰‘愛人’”；“仁也者，人也”；
“仁者愛人”，如此等等。基督教義中雖然也講“愛人”，但那是由敬愛上帝的最
高原則派生的，愛的基點和前提是“你要盡心、盡性、盡意愛主你的上帝。這是誡
命中的第一，且是最大的”。利瑪竇正是用這一神本的精神篡改仁的性質，明確提
出了一個“仁也者，愛天主”的命題。
    就達到仁的手段和途徑而言，儒家學說認定人的本性是善的，所以能夠通過自
我完善的過程來達到仁的境界。而利瑪竇卻以基督教的原罪說實質上即性惡說為根
據，否定人的自我完善能力和目的，強調隻有愛天主才能實現仁。
    忠君孝親乃儒家綱常的要義，也是“仁”的根本之點。“夫子之道，忠恕而已
矣”；“孝弟也者，其為仁之本與”，主要就是講忠君孝親的重要。傳教士們煞費
苦心地要改變其實質。利瑪竇在《天主實義》中持論：我君與我是主與臣，我父與
我是父與子，但比之無所不在的天父上帝，上述區別盡消，主仆、父子皆兄弟。無
論我們的親人是多麽親近，他們都比天主遠離我們。他還別出心裁地發明了“宇宙
三父”說：宇宙有三父，一為天主，二為國君，三為家君，以天主為至上；做兒子
的，隻要服從天主的意誌，雖然違背國君和父母，也不妨礙他為孝子。這分明是以
基督教義來讀亂儒家綱常，是其“換心術”中的重要一招。
    對利瑪竇輩的招術，反洋教鬥士們中間有些人是非常敏感地察覺和看破了，故
一針見血地指出，利瑪竇與孔子所言的仁大異其旨，’“未達一本之真性也”！他
們對利瑪竇輩篡改忠君孝親所體現的“仁”之要義，尤其不能容忍，義憤地駁難說：

        愛親仁也，敬長義也。天性所自現也；豈索之悠遠哉！利瑪竇獨尊天
    主為世人大父，宇宙公君，必朝夕慕戀之，是以親為小而不足愛也；以君
    為私而不足敬也。率天下而為不忠不孝者，必此言也。[注]

    這種駁難到頭來不免大動肝火：

    今一事天主，遂以子比肩於父，臣比肩於君，則悖倫莫大焉！[注]

                               妥協的背後

    在忠、孝兩者當中，“孝”對事局的牽涉尤為緊要。孝道在儒家的倫理當中可
謂基下之基，核中之核。由曆史悠久的宗法社會孕育出來的這一觀念，成為中國傳
統倫理道德的本位。天地君親師，以親為樞紐。即使忠君，也是以孝親為本的。因
為“國”乃“家”的擴大。所謂“君子之事親孝，故忠可移於君”，正是揭示這一
關係的。由此便可以理解，從慎終追遠意義上體現孝親的祭祖，就是非同小可的事
情。所以，祭祖始終是與教方相爭的一個重要問題。
    從根本上說，中國祭祖並非宗教儀式，而是倫理教化的手段。《禮記·祭統》
中很明確地把“祭”視為“教之本”，與“外則教之以尊其君長，內則教之以孝於
其親”聯係起來。可見，祭祖主要是為了教化活人的。
    早在先秦之時，這種倫理虔誠便達到了極其嚴肅的程度。譬如曾有過所謂“立
屍而祭”的事情，就是以活人喬裝祖宗死屍而供祭拜，並且慣以行祭者的子侄輩來
充當喬裝者，也就是說實際上是長輩向晚輩叩頭了。可是不管是行祭者還是喬裝者
都不敢有絲毫的戲謔。後來，這種方式是不用了，但祭祖的倫理傳統的約束力卻有
增無減，成為一種社會性、民族性的極其普遍、極其嚴肅的習俗流傳延續下來。
    聰明的利瑪竇想必體察到了這種力量的頑強，所以他在力圖改變儒家孝道的倫
理實質的同時，半是出於策略、半是因為無奈，表示了對祭祖儀式的容忍。但是，
他的同仁中有人認為這種妥協未免太過分了，而勇敢地表示應將祭祖作為偶像崇拜
予以反對。結果，他們立即招來了難以抵擋的口誅筆伐。沈榷就把“直勸人不祭祖
先”作為指控遠夷暗傷王化的主要罪狀之一，激起了廣泛的共鳴。
    不僅在祭祖問題上，從對華傳教的基本策略方針看，當時教方內部也存在著分
歧，利瑪竇屬於溫和務實派的代表人物。但即使“利氏傳教術”，從根本L說也是要
“暗傷王化”的，即力圖用隱晦的方式，從學理的實質上，改造作為封建統治者用
以教化、治理天下的思想武器的儒家文化；在所謂“合儒”、“補儒”的幌子下，
達到“超儒”、“代儒”的目的。這自然會有害於王權。從這個意義上，也僅僅是
從這個意義上，我OJ說反教鬥士們對利瑪竇輩暗傷王化的責難並不虛妄。

                             同一基地的兩極

    既然利瑪竇輩果真是暗傷王化，對他們發起撻伐者自當屬王化的維護者，那麽，
對他們持竟讓態度甚至接受洗禮的“容教勢力”，就是王化的叛逆了嗎？

                               蹩腳的孔雀

    其實，士大夫中的容教者也沒有跳出原來的基地而轉到王化的對立麵，他們所
高舉著的同樣是維護儒學、維護王權的旗幟，這與反教的士大夫並無二致。他們當
中有些人真的相信，洋教士們所傳播的“天學”、“聖教”與中國的儒學相合，甚
至認為傳教士們是來皈依和弘揚中國聖賢之道的。所以對利瑪竇輩有“西來的孔子”
之稱。既然如此，在他們心目中，對西儒的“天學”的容納，那自然就是對王化有
益無損的好事了。徐光啟在《辨學章疏》中就認定，利瑪竇輩“實皆聖賢之徒”，
其說“以忠孝慈愛為功夫”，“事天之學，真可補益王化，左右儒術，救正佛法者
也”[注]。
    既然利瑪竇輩實際是要從根本學理上改造中國文化，那麽容教士大夫們在這一
點上豈不上了大當？有意思的是，事實卻作出了基本否定的回答。
    對容教士大夫來說，淪肌泱髓的仍是中國的聖賢之道，對基督教的真義同樣是
相對隔膜的；而利瑪竇輩出於策略的考慮，又沒有直率地、係統地宣傳和闡釋其教
義，而是希望通過隱約地描述來激發中國人的興趣，以促使他們主動討教。但是，
容教士大夫們也並無這般濃烈興趣，而慣於順著西教與中學相合的思路，執拗地用
中國經典中的蘊涵去解釋西方教義，也就是說，實際是以儒學對基督教教義進行改
造。真乃妙不可言的南轅北轍！
    對於這一點，有些傳教士越來越清楚地察覺到了，於是驚呼：即使那些入了教
的士大夫，也隻是徒有其表的皈依者，“好像是在光彩奪目的豐羽下長著一對難看
的腳的孔雀”[注]！傳教士們當然想通過多一些地正麵宣傳他們的教義，造就名副
其實的“孔雀”，卻招來了得不償失的風險。容教的士大夫中，竟有越來越多的人
如大夢初醒般地呼道：我一向認為傳教士們是“慕吾道而來”，現在才發現他們是
“竊吾道而叛”！於是乎，反戈一擊者有之，對傳教士轉持懷疑和冷淡態度者就更
多。為了不致事態愈趨惡化，傳教士們對其教義的宣傳還隻得保持在閃爍其辭的狀
態。

                                孰醉孰醒

    在對傳教士暗傷王化的警惕和防範這一點上，容教士大夫似乎遠不如反教士大
夫敏感和清醒。從總體情況看，他們比反教士大夫要理智得多。
    反教士大夫中間許多人，陷入了嚴重的迷狂和偏激之中，其思想是被正邪之辨
加華夷之辨的雙重圓圈禁銅著，以符合儒家傳統與否作為判別正邪的絕對標準，華
夷之辨則又加上地域和人種因素。在他們心目中，夷人夷教既非儒之屬又非華之屬，
那它的一切就不免都是邪惡和野蠻的，以邪亂正，以夷變夏，隱憂明患，豈可不杜？
所以，他們不隻是從學理上辟“邪”以維護王化，而是不加區別地排斥與教方相關
的一切——不管是宗教神學還是包括科技在內的其他“西學”內容，也不管是事理、
器物還是傳教士的人身。
    他們製造的反教輿論中，摻雜有大量誇誕失實的成分。例如說傳教士私習曆法，
淆亂聖朝正朔，居所有犯皇家風水禁地，以耶穌受難像做弑君咒符，以千裏鏡等淫
巧之物窺探國情等等，並把這些作為傳教士謀犯王權的證據。至於若輩反教行為上
的過火，也是顯而易見的。
    容教士大夫雖然也離不開王化的基地，但正邪之辨，尤其是華夷之辨的觀念在
他們頭腦中似乎要淡薄得多。一般說來，容教士大夫們對利瑪竇輩人品和才學的傾
慕，遠遠超過了對乃教的興趣。他們不但不在人種上輕視這些黃發藍眼高鼻梁的西
洋人，反而由衷地欽佩其所表現出的那種謙恭、熱情、勤奮、嚴格和為事業甘願獻
身的精神。特別是對教士們帶來的西方科技，認為是有益於國計民生而應學習吸收
的。固然，科技隻是在傳教士釣竿上的一片誘餌，但這些中國人卻要吃掉它而又不
上釣鉤。敬其人，學其技，而疏其教，當是容教士大夫中大多數人的態度。這從容
教士大夫中樂與教士交友者多，而入教者少的事實，可以得到證明。
    即使像“流著眼淚領聖餐”的徐光啟、李之藻輩，他們入教又何嚐不是在很大
程度上出於愛屋及烏的緣故呢？其平生誌趣、花費的精力以及取得的成就，主要是
在科技和學術方麵而非宗教方麵，這是明顯的事實。官修的正史中，不也稱道其向
西士“學天文、曆算、火器，盡其術”嗎？對比以“‘幾何’者，蓋笑天地間之無
幾何耳”的解釋，來指斥“夷之偽書”《幾何原本》的反教鬥士，徐光啟輩真說得
上“卓牽通人”了。

                               契約式信仰

    在尋常百姓，芸芸眾生當中，也不乏時常參加為保護風水而驅逐洋教士之類的
反教活動，但據傳教士們的經驗，窮苦百姓比起官紳來接受福音要容易得多。所以，
當福音事業在社會上層越來越受冷淡和抵製的時候，傳教士們便把發展教徒的重點
目標轉向基層。
    小民對西方上帝的斥力好像小些，中國聖賢之道在其頭腦裏不像在士大夫頭腦
裏那樣根深蒂固嗎？其實，盡管他們沒有做八股、登龍門的本事和福分，但也一時
一刻沒有離開王化的天地，耳儒目染，日久薰陶，儒家倫理綱常也已經在他們心目
中牢不可破了。他們與士大夫的主要差異，恐怕更在於他們得為起碼的生計疲於勞
作、煞費苦心。沒有士大夫飯來張口、衣來伸手的安適，再加上難於應付的天災人
禍，求助於各路神靈的需要也就迫切得多。
    這種求助帶有濃重的實用主義色彩。做發財夢的時候拜財神爺，求門庭平安的
時候請門神爺，無錢討藥醫病的時候求藥王爺，想讓玉帝聽見自己的幾句好話的時
候托灶王爺，……五花八門，應有盡有，多神多福，用則趨之，過則棄之。俗語所
謂“平時不燒香，臨時抱佛腳”不失為貼切的寫照。
    小民與神靈之間保持的是一種契約式關係。所謂“許願”與“還願”，便是最
常見的訂約和履約形式。其要旨在於，神靈滿足了我的要求，我才落實所許的敬奉
條件，否則便不，甚至反過來懲罰神靈。
    從邏輯上說，這種實用主義的契約式的多神利用（實在難說敬信），是與基督
教的嚴格的一神論相抵梧的，但實際上反倒給傳教士在平民中發展信徒幫了大忙。
奧秘在於，那些樂於受洗的小民們並沒有真正悟懂西方聖道，隻不過把西方上帝當
作他們諸神大家庭中的一個新成員而已。
    盡管這是傳教士們所不情願的，但又無可奈何，甚至還自覺不自覺地迎合縱容。
有的傳教士為了吸弓！百姓入教，或不惜充當與巫師類似的角色，為民家驅邪、攘
災、治病；或身著法衣聖帶，口念禱文，手灑聖水，到路邊田疇驅趕蝗群；或讓尊
貴的聖母屈身當送子娘娘兼助產婆……。
    從傳教士口中得到有關許諾的民家，不論是由於巧合還是僥幸，當纏磨已久的
災病奇跡般消除的時候，當從蝗蟲口下剩留下五分收成的時候，當一個白胖兒子順
利地呱呱落地的時候，它的主人甚至闔家也許就順從地接受了洗禮，也許真會幹恩
萬謝地敬奉一番上帝（其實未必知道這位上帝和玉皇的區別）。但不消多久，當他
們已經覺得履約完畢的時候，就可能心安理得地與上帝分道揚鑣。對於這一點，傳
教士們也自認不諱。
    可見，傳教士們在平民百姓中吸收教徒，比在士大夫階層中更大程度地付出了
使其教庸俗化的代價。

                                望華興歎

    總之，不論是以士大夫為主體的反教者，還是從士大夫到老百姓的容教者，對
西方上帝所表現出的態度都存在著實際的隔膜。當時的中國人對西方上帝的了解實
在太有限了。了解的貧乏與理解的困難相隨相伴。譬如，不要說像“三位一體”這
樣玄妙的教義了，就是聖經入門的創世說，傳教士們想要解釋給中國人，都遇到了
對方無法克服的思維障礙，被回報的是譏笑和嘲弄。傳教士們這樣訴苦說：

        因為按照他們的教旨，認為上帝就是天本身，或是天的德性和力量，
    從而他不可能先於天存在……如果我們想據理力爭，按我們自己方式證明
    建築師先於他所造的房子存在，他們就會打斷我們，用一句話來堵住我們
    的嘴：“行了，既然你們的上帝就是我們的上帝，你們就無需解釋他是什
    麽樣的，我們對上帝要知道的比你清楚！”[注]還說什麽呢？傳教士們隻
    能望“華”興歎：中國人對一種能從無而產生某些東西的無窮力量一無所
    知！中國人完全沒有宗教感！在中國，拯救靈魂的事業極受輕視！

    這便是他們麵對無形石山的興歎。是兩種異質文化間的隔膜凝成了這座石山。
當然，這種隔膜不是絕對的，當時中國人中，仍有因了解而自覺皈依上帝的特例，
但從總體上看，反教勢力與容教勢力的兩極分化，並沒有脫離中國儒家倫理文化的
共同基地，沒有脫離“王化”的共同基地。
    這樣看來，利瑪竇輩雖然踏進了明帝國的國門，甚至皇家的宮門，雖然發展的
教徒越來越多，但也並沒有使中國傳統文化的“磐石”向洋上帝真正開裂多大縫隙。