| (610068 成都 四川師範大學政治教育學院哲學專業2001級)
內容摘要:康德作出了對於從安瑟爾謨肇始的上帝存在的本體論證明的批判。他的詰難提供了嶄新的思路，但卻未必能將此類證明完全批判掉。他們分歧的焦點在於“存在”到底已否蘊涵於上帝（“可以設想的無與倫比的偉大東西”/“最高實在的存在者”）的觀念之中。兩種論證有著不同的哲學-文化背景，因而各有其獨立的價值和意義，並無真假、高低之別。本文即是模擬安的角度，來為康德的批判所作的一種答辯。
關鍵詞： 安瑟爾謨 康德 上帝存在的本體論證明 上帝存在 存在 是
哲學史展現的就是高尚心靈的更迭，思想英雄的較量。當坎特伯雷的安瑟爾謨（以下簡稱安）第一次係統表述上帝存在的本體論證明之後，圍繞此問題後來的哲學家們展開了激烈的討論、爭辯。有人讚同並改善了這一論證，有人則否定了它的有效性。
康德即屬後者，他提出了哲學史上著名的對於上帝存在的本體論證明的批判。但是否他的批判就站得住腳而將包括安在內的所有此類證明完全駁倒了呢？我們認為，康德的詰難提供了嶄新的思路，但卻未必將上帝存在的本體論證明完全批判掉。它們的背後是兩種不同的哲學-文化，因而各有其獨立的價值和意義。本文即是模擬安的角度，來為康德對於上帝存在的本體論證明的批判所作的一種答辯。
一
首先得簡述安的證明。安在《宣講》中係統表述了他的上帝存在的本體論證明。
證明過程是一個三段論推理，要點如下：
小前提：上帝即是“可以設想的無與倫比的偉大東西”[1]（241頁）；
大前提：“可以設想的無與倫比的偉大東西”和“不可設想的無與倫比的偉大東西”是相同的，而“不可設想的無與倫比的偉大東西”是“既存在於心中，也存在於現實中”；[1]（241-242頁）
結論：上帝是真實“存在”的。[1](242-243頁)
這就是安的上帝存在的本體論證明：他首先宣布他發現了每個人（乃至“愚人”）心中都有“一個可設想的無與倫比的偉大東西”（對安而言就是基督教的上帝）；接著論證這個“可設想的無與倫比的偉大東西”是“既存在於心中，也存在於現實中”的，否則就自相矛盾——因為如果有一個“既存在於心中，也存在於現實中”的“不可設想的無與倫比的偉大東西”，那就比它更為偉大了，而這是不可能的；所以作為“可以設想的無與倫比的偉大東西”的上帝就是真實“存在”的。因此，安的證明是所謂上帝存在的本體論證明的典型方式：僅僅從分析“上帝”概念自身，即推導出“上帝存在”的結論。其證明依康德的說法，完全是“分析的”。按照古典邏輯的三段論，安的論證是一個形式上有效的演繹推理，因而隻要兩前提為真，結論即“上帝存在”的判斷必真。因此，要反駁此論證的有效性，惟有在前提（的內容）是否真實上做文章了。而小前提作為純粹概念上的設定顯然不關弘旨，所以，對於上帝存在的本體論證明的批判全集中在大前提即“可以設想的無與倫比的偉大東西（上帝）既存在於心中，也存在於現實中”上。康德的批判正是如此。
二.
那麽，康德是如何批判這個大前提“上帝（安的“可以設想的無與倫比的偉大東西”即康德的“最高實在的存在者”）既存在於心中，也存在於現實中”的呢？
康德先是力圖闡明“‘不自相矛盾’這一形式邏輯的要求並不足以成為我們不能設想的一個概念的對象不存在的條件，除非我先已假定了它的現實存在，但這又正是我們要想證明而不能預先假定的”[2]（358頁），也就是“不自相矛盾的概念還遠不足以證明該對象的可能性”。[3]（241頁）概念（邏輯）上自相矛盾（不可能）的不能有其現實存在的對象，但不能說概念（邏輯）上不自相矛盾（因而可能）的就一定有其對應的現實存在的對象。因此，“三角形的概念”不等於說就有它的對象（三個角等等）的現實存在，“一百塔勒的單純概念”也不代表“現實的一百塔勒”等等。康德對此有一段清楚的注釋：
“如果概念不自相矛盾，它就總是可能的。這就是可能性的邏輯標誌，憑借這一點，概念的對象就和nihil negativum（否定的無）區別開來。隻是這個概念一點也不能免於是一個空洞的概念，如果這概念由以產生的綜合的客觀實在性沒有特別闡明出來的話；但這種闡明任何時候都是（如前所述）基於可能經驗的原則之上，而不是基於分析的原理（矛盾律）上的。這是一個警告，即不要從概念的（邏輯的）可能性馬上推出事物的（實在的）可能性。”[3]（241頁）
基於“分析的”原理（矛盾律）的闡明（概念的不自相矛盾）隻能說明概念的對象在邏輯上的可能性——說它“是”（Sein/To be）（“它自身”即它自身所已包含的所有的規定性-“一切的謂詞”）； 而要說明概念的對象的“存在”（Dasein）、“實存”（Existenz）——即“綜合的”客觀實在性，則隻能基於“可能經驗的原則之上”。所以鄭昕先生言道：“存在的命題，都是綜合命題。”[4]（55頁）因此，康德才說“是”（Sein/Being）作為“判斷的聯係詞”不是一個真實的謂詞，而“存在”（Dasein/Existence）反倒是真正的相對於主詞的“綜合的”謂詞，並且這個謂詞隻有基於“可能經驗的原則”才能“綜合”到主詞之上。
但另我驚訝的卻是安雖然並不知道後來康德所作分析判斷和綜合判斷的區分，但他不可能不明白“不自相矛盾的概念還遠不足以證明該對象的可能性”這樣顯明的道理啊。他本來就明確地說過“一個對象在心中存在，這是一回事；要理解一個對象實際存在著，這又是一回事”，譬如畫家心中的畫還不是他已經畫出的實際存在的畫。[1]（241頁）而康德顯然了解這一點，但他仍然花了大篇筆墨於“一般地”嚴格區分“是”和“存在”、概念（邏輯）與現實對象上麵。惟一可能的解釋是他顯然將安所謂的“上帝”（“可以設想的無與倫比的偉大東西”/“最高實在的存在者”）的觀念也同樣納入一般概念的範疇。“現在，如果我想到了一個作為最高的（沒有缺陷的）實在性的存在者，那麽總是還留下‘它是否實存著’的問題。”[3]（243頁）“存在”在康德看來，永遠隻能加諸於經驗中“此岸”的對象，而“彼岸”的理念“上帝”的存在則在科學知識中被永遠地懸擱起來，反倒成為道德實踐上的“公設”。
可是安卻從未將“上帝”的觀念貶謫為一般的觀念。安早在回答高尼羅的反駁時就已注意澄清了“可以設想的無與倫比的偉大東西”的觀念和一般觀念（包括高尼羅的“最完美的島嶼”的觀念 ）的區別。“存在”早已邏輯必然地包含於“可以設想的無與倫比的偉大東西”的觀念之中，否則“可以設想的無與倫比的偉大東西”的觀念就是自相矛盾因而不可能的（因為無與倫比的東西當然不能隻存在於心中，而不在現實中存在——如果它隻在心中存在，那它就不如既在心中存在也在現實中存在的無與倫比的更偉大的東西了，而這就與它自己的“無與倫比”自相矛盾了）——但事實上這樣的觀念即使在“愚人”那裏也是有的（完全可能的）。對此我們讚成趙敦華先生相關的一段論述：
“從模態邏輯的觀點看，一般的觀念所蘊涵的隻是存在的可能性，而不是現實的存在；而‘被設想為無與倫比的東西’所蘊涵的則是存在的必然性。必然性的反麵是不可能性，由此可以從這一觀念的不矛盾性推導出它所指示的對象必然存在。”[5]（195頁）
因此，康德與安的爭論焦點即在於“存在”到底已否蘊涵於上帝（“可以設想的無與倫比的偉大東西”）的觀念之中。康德堅執於“存在”並沒有先天地、分析地蘊涵於上帝的概念之中，“存在”隻能經驗地、綜合地談及，從“上帝是”決不能推導出“上帝存在”；相反，安卻滯著於“存在”雖然沒有分析地蘊涵於一般的觀念當中，但卻當然先天地、分析地蘊涵於“上帝”的觀念之中。也許在安看來，“上帝”觀念作為“大的邏輯點”（a logical point about greatness）[6]（706頁），當然可以貫通“是”與“存在”的隔閡——由“是”下降、外化為“存在”，達到最高的“是”（思維-邏輯）與“存在”（現實）的同一。
三.
這正是康德與安的根本分歧。他們圍繞“上帝”存在的問題展開了各自相反的理路。除開他們個人的因素外，他們所從屬的大的哲學-文化背景鋪設了他們各自的理路。康德對於上帝存在的本體論證明所作的批判是納入他的整個哲學係統的。康德整個的哲學傾向是要限製“必然的”知識的“自然界”，為人的道德實踐的“自由”留地盤。因而批判上帝存在的本體論證明並非要真正地取消“上帝”，相反，卻隻是要驅除“上帝”存在的偽知識，而將“上帝”（存在）作為“公設”正當地接納回道德實踐的領域——讓“上帝”（的存在）為“人（的“自由”）服務。這樣看來，康德對上帝存在的本體論證明的批判的背景正是他整個哲學的圖畫，而康德哲學卻又是以整個啟蒙理性-現代性文化的圖象為背景的。安的證明卻處處體現著他的基督教哲學-文化的“出身”：信仰（上帝）第一，理解（理性）第二——對上帝存在的本體論證明僅僅是為了（讓大家）更好地相信、信仰“上帝”。
他們的分歧是“形而上學”-“文化”的分歧，因而無所謂真假、高低。從哲學上講，在“上帝”存在的問題上他們提供了兩種思路——上帝存在的本體論證明與對它的批判、消解之間的張力運動（結構），因此無謂真假。從文化上講，他們的論證隸屬於兩種不同的文化（康德所屬的“啟蒙理性-現代性文化”和安所屬的“基督教文化”），兩種文化都是人類生存史上相對獨立的緣域，所以無論高低。 關於上帝存在的本體論證明的問題之探討，還會繼續下去。
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