哲學
學哲學
正文
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來源：中國論文下載中心 [ 06-10-11 10:54:00 ] 作者：未知 編輯：studa20
[摘 要]本文借鑒知識社會學的方法，從學科發展的視角，對當前學界所關注的中國哲學史學科存在的合法性問題做了曆史溯源，認為所謂“中國哲學”隻能說是東西文化相遇的一個曆史性“錯誤”，前輩們苦心經營的“中國哲學”僅屬於文化際的比較哲學；描述和分析了學界對“中國有無哲學”這一問題的辨惑工作，歸納了普遍性證明和特殊性證明兩種證明方式；接著對中國哲學（史）學科是否有必要繼續存在、能否存在以及如何存在三個層次的表現做了分析；最後依據當前中國哲學（史）界的發展趨向，嚐試著從哲學與思想、中學與西學、中國哲學史與中國哲學三個方麵對中國哲學（史）學科的未來發展做了初步展望。
[關鍵詞] 中國哲學 中國哲學史 中國哲學學科
在現代知識體係中，學科已成為學術研究和學術發展的體製化保障。它一方麵是學者們賴以界定自己學術活動範圍和限度，以及專業活動合法性的依據，另一方麵在學科內部對從事於該學科的研究者起著自我規範、自我約束的作用，從而使同一學科的學術活動具有某種共同性，形成某種“研究傳統”或“學術共同體”，並在學術共同體內部展開有效對話。[1] 無論是高等院校的教學，還是通常的學術研究活動，都是以學科為基本的建製而展開的。可以說，學科已成為一幢幢分門別類的知識大廈的基石。
在近來的中國哲學界[2]，從胡適《中國哲學史大綱（上）》開始至今所產生的汗牛充棟的“中國哲學”或“中國哲學史”學科的豐富成果，都有失去學科保障，從而在該學科失去原有的價值和意義的危險。中國哲學學科基石是否穩固，成為學科內部令人擔憂的重大問題。於是，中國哲學界的許多研究者紛紛就學科的合法性問題提出質疑，並試圖化解目前存在的學科合法性危機。“中國有無哲學？”、“什麽是中國哲學”，或者從中國哲學學界自身的立場來看，將問題置換為“我們在做什麽？”、“我們應該怎麽做？” 諸如此類的疑問困擾著中國哲學界。如果我們不能對學科的合法性問題提出有力的回答和有說服力的說明，我們就無法對我們所從事的學術活動的意義做出合理解釋，也無法說服我們自己繼續開展這種學術活動的根據。因而，學科存在的合法性危機，同時也是學術活動的意義危機和從業者的信心危機。由於“中國哲學”又和民族精神、文化傳統、中西文化的對話等一係列非常宏大的意義體係相關，所以中國哲學合法性危機又是一個在人文領域牽一發而動全身的全局性問題。
本文從知識社會學的角度，對中國哲學學科存在的合法性危機以及相關的討論意見進行描述和分析，並探討合法性危機出現的特點、意義以及可能的回應方式。
一、追源――曆史性的錯誤
“中國哲學”的存在或許從根本上就是一個“錯誤”：中國本無“哲學”一詞，自古也無“哲學”這樣一個學科。中國人所使用的“哲學”一詞是晚清時期的學者黃遵憲從日本引入中國的，而日本人對該詞的使用又始於一位研究西方哲學的學者西周用“哲學”這兩個漢字對應西文的“philosophy”。可以說，在中國談論“哲學”，完全是中西文化相遇所產生的一個後果，而且很可能是一個“錯誤性”的後果。
引入西方的學術，與中國固有學術或中國當代學術進行會通，並不一定就發生類似“中國哲學”的曆史性“錯誤”。在黃遵憲的時代，康有為、梁啟超、嚴複等大家，他們常使用“學術”、“思想”等字眼，來進行中西哲學的會通。雖然他們中有人也表示反感“動以西學緣附中學者”（梁啟超：《保教非所以尊孔論》），認為“好依傍”與“名實混淆”是“中國思想之痼疾”（梁啟超：《清代學術概論》），但大都走的是一條“亦中亦西”、“不中不西”的融匯中西並發展中學的道路。中國人剛開始大規模接觸和移譯西學，存在著相當的困難，隻好用中學來格西學之義，“緣附”之類的毛病是在所難免的。胡適先生“開風氣之先”地撰成《中國哲學史大綱（上）》，中國到底有沒有“哲學”的問題和中國到底能否建立一個“中國哲學”學科的問題就產生了，並開始發生本文所說的中西文化相遇所產生的錯誤性後果。
胡適受過良好的美國實用哲學以及現代學術的訓練，在建立中國哲學（史）學科時，他是非常嚴謹的。他的嚴謹體現在明晰的定義、嚴謹的學科規範和廣闊的學術視野三個方麵。由以上三者，胡適的《中國哲學史大綱》雖然隻寫一了部上卷，但卻成為中國哲學（史）學科的經典範式。我們可以毫不誇張地說，直到現在為止，中國哲學史的研究，都沒有從根本上超越這個典範。由於這個典範是眾所周知的，本文不再贅述。
胡適所確立的這個經典範式本身或許即是一個曆史性的“錯誤”：中國有中國的傳統學術和學術傳統，西方有西方的傳統學術和學術傳統，為什麽一定要用西方的傳統學術和學術傳統來重新規劃（甚至取代）中國的傳統學術和學術傳統？從思想史上看，這個問題身後的背景是近代以降中西古今之辯的一個結果。從東西文化的交流（這種交流在當時不如說是相遇）來看，是西方強勢文化擴張的全球化，以及東方弱勢文化主動接受西方文化的全球化的一個後果。從當時學術界的心態來說，這是科學救國、教育救國、文化救國、學術救國等民族自強的一種反映：對於別人有的，要麽我們原本就有，要麽我們現在也應該有，要麽我們將來也一定要有。別人有哲學，我們也有哲學。別人有哲學史，我們也一定要有哲學史。正是在這樣一種學術背景下，中國哲學（史）這門學科就應運誕生了，並從此就開始了以西方哲學來剪裁中國史料的學科史和學術史。這正如為胡適的《中國哲學史大綱（卷上）》作序的蔡元培先生所說的，編中國古代哲學史有兩重困難，一是漢學的工夫，也就是國學的功底或材料的工夫，一是西洋哲學的訓練，而胡適先生是恰好二者兼治的。在這裏，不再是過去的學者們所熟悉的“漢宋兼宗”，作為古代理論思維代表的義理之學已不再能和注重名物訓詁的漢學相對，而是“漢學”、“西洋哲學”的“兼治”，西洋哲學已取代“宋學”成為指導思想和方法，因為“我們要編成係統，古人的著作沒有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學史。”[3]
雖然說胡適所樹立的經典範式是一個曆史性“錯誤”，但胡適本人確實是大手筆，蔡元培說得很是中肯，胡適有著深厚的“漢學”工夫，因而他一方麵更多地借鑒和仿照西方哲學的學科規範來建立中國哲學（史）學科，另一方麵在對中國哲學史的講述中，則更多地照顧到中國學術本身的特點和內容，較多地采用漢學的方法和方式加以說明。
我們現在讀他所寫的《中國哲學史大綱（卷上）》，可以發覺其中非常平實的行文風格，他更多地是以當時人們所能理解的語言來講解古代的學問，而較少生硬地套用西方哲學的概念或理論來解釋中國的史料，當然一些附會也是免不了的。
在對中國哲學史料的解釋上，緊隨其後而且對中國哲學（史）學科的建立也做出了重要貢獻的馮友蘭先生[4]，則有顯著不同。馮友蘭先生在依傍西方哲學的路上又向前走了一步，提出“今欲講中國哲學史，其主要工作之一，即就中國曆史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之。”[5] 馮友蘭的哲學史實踐也是依照這個主張來操作的，例如用亞裏士多德的“四因說”來解釋朱熹的“理氣關係”，用柏拉圖的“理念說”來解釋朱熹的“理一分殊”等[6]，這種解釋是否有助於人們理解中國哲學，是很值得懷疑的。
在港台學界中，牟宗三先生在融會以儒學、佛學為主的中學與以康德哲學為主的西學時，也創造了一套相當有影響的儒學話語係統和中國哲學範式，其影響之大，以至於今日在港台的一些治中國哲學的學者心目中，隻有一種“西方哲學”，那就是康德的哲學，隻有一種“中國哲學”，那就是經由牟宗三詮釋的“陸王心學”。當這代學人飽讀了西學，再把西學來格中學之義時，由此，又形成了中國哲學（史）學科的一個新典範：以不斷變化著的西方哲學來演繹中國哲學史料，於是，學者們開始談論作為存在主義者的莊子，竟然討論朱熹的“理”是理性的還是非理性的，諸如此類的可怪之論。
“通過哲學家們對傳統哲學的整理和詮釋，傳統不是愈來愈清晰、明白了，而是愈來愈令人不可理解了；哲學作為文化係統的一個功能部門，它使人們不是愈來愈親近傳統，而是愈來愈疏遠它。”[7] 在中國哲學史這門學科中，我們麵對和處理的無疑是中國的史料，然而對這些史料用西方的種種觀念詮釋時，我們所獲得的所謂中國哲學史，究竟是西方哲學在中國哲學學科中的運用史，還是中國哲學自身的曆史，我們是靠近了中國哲學的精神，是遠離了她，這些都是需要討論的[8]。
這些苦心經營中國哲學的前輩學者的影響是巨大的，他們所創立的範式的影響是深遠的。被譽為韓國東洋哲學第一人的學界前輩柳承國教授在回憶牟宗三、馮友蘭等人的學術影響時說：“他們的影響很大，是當時亞洲哲學研究的先驅。不管現在人們對他們的學術如何評價，但可以說，當時比他們更好的沒有了。他們在國際上的影響也很大，他們在介紹亞細亞學術文化時所說的，人們是絕對信從。其中，馮友蘭是名聲最高的。”[9] 當然，我們並不能指責前輩學者們走錯了路，因為他們作為學科的領路人，同時也是探路者，在無現成的路可走的情況下，他們在摸索中往哪裏走都是有可能的。這些前輩學者都有良好的中西學術背景，他們從跨文化的視野出發，來探討所謂“中國哲學”問題，在今天看來，他們所苦心經營的“中國哲學”，可以說隻是文化際的比較哲學而已。
二、辨惑――中國有無哲學
既然所謂“中國哲學（史）”是中西文化相遇的一個後果，那麽就不免產生這樣的問題：在依傍西方哲學而建立起的中國哲學史，“是中國哲學的史呢？還是在中國的哲學史呢？”[10]
如果問得再直接一點，可以說，這個問題也就是“中國到底有沒有哲學（史）呢？”對於這個問題，馮友蘭的態度是，“中國哲學家之哲學之形式上的係統，雖不如西洋哲學家；但實質上的係統，則同有也。講哲學史之一要義，即是要在形式上無係統之哲學中，找出其實質的係統。”[11] 牟宗三先生在其以“中國有沒有哲學”為題的演講中認為，“中國學術思想既鮮與西方相合，自不能以西方哲學為標準來定取舍。若以邏輯與知識論的觀點看中國哲學，那麽中國哲學根本沒有這些，至少可以說貧乏極了。若以此斷定中國沒有哲學，那是自己太狹陋。中國有沒有哲學，這問題甚易澄清。什麽是哲學？凡是對人性的活動所及，以理智及觀念加以反省說明的，便是哲學。”[12] 根據這樣的哲學定義，他認為“中國有數千年的文化史，當然有悠長的人性活動與創造，亦有理智及觀念的反省說明，豈可說沒有哲學？”[13]
馮友蘭與牟宗三各自的回答，代表了此後解決這個問題的兩種模式：一種模式是側重於從哲學的普遍性出發，以西方哲學為參照或標尺，來“發現”中國的“哲學”；一種模式是側重於從哲學的特殊性出發，（當然是以“哲學”作為通名來使用為前提的[14]），強調中國哲學相對於西方哲學的特性。這兩種方式都屬於“中國有哲學”的論證方式，但又不是截然對立的，隻是各有所側重而已。
在當前中國哲學史界，“中國有無哲學”的問題再次被提了出來。例如，張立文[15]、李宗桂[16]二教授近來都明確地發問並作了解答。“中國有無哲學”這一涉及學科存在合法性的問題，在中國哲學界需要重新加以“證明”，加以“澄清”，有其鮮明的時代背景。在當今的時代，雖然我們從傳統虛無主義的極端中逐漸走出（當然，這種虛無主義仍然很令人感到擔憂和可怕），但業已放鬆了“強國保種”的生存壓力而可能保有一種平和的文化心態的文化人，則不能不對事實上已經斷裂的文化傳統發自肺腑的悲鳴。如果我們把這種文化情緒稱作文化民族主義，那麽它和中國哲學學科之所以發生關聯，主要原因在於中國哲學學科在傳續中國文化傳統的功能上的表現令人失望。對中國哲學學科內部的從業者們來說不無諷刺而又應當認真加以關注的是，這樣的批評不僅來自於學科內部，而且越來越多地來自於學科的外部，尤其是來自於從事西方哲學研究的專家學者。人們已習慣將哲學作為文化的核心，習慣於通過對哲學的把握來理解整個文化的精神，而目前的中國哲學史未能提供給人們一種有效的通達傳統的路徑。
重提學科問題的第二個背景是中國哲學主體意識的覺醒。除了受民族文化虛無主義影響至深的一部分人對民族文化的斷裂表現出麻木不仁和幸災樂禍外，我們大多數人都深刻地經曆了傳統世界與現代世界那令人心痛的切割。中國哲學界的前輩們並不乏“傳薪”之外還要“傳火”的自覺。傳薪，亦即傳學；傳火，亦即傳道。無論是馮友蘭的“闡舊邦以輔新命”[17]，還是牟宗三等人的“花果飄零”心態下主張的“返本開新”，都有著傳道傳火的自覺。然而世事畢竟不盡如人意，在很長一段時期內，人們把哲學等同於政治，並用政治的一元化來規範哲學創造與哲學活動的一元化。哲學的發展權成為政治權力的專利和特殊待遇。在當前的中國哲學界，自覺努力實現從哲學史家向哲學家轉變的，逐漸成為中國哲學界一種日益多見的理論訴求。和合學、心靈哲學、中國經典解釋學等，都已逐漸浮出水麵。一個民族必須有自己的文化傳統，有自己民族特色的理論思維，這樣一個簡單的道理已開始得到中國哲學界的確認，而這一點卻對中國哲學的未來發展產生非常深遠的影響。
重提中國哲學學科問題的第三個背景來自於西方哲學界所發生的深刻變化以及變化對中國學界的影響。黑格爾曾經武斷地斷定中國人的思維是主體“沉陷在客觀的實體裏”，是主體與客體的直接合一，因而將中國人的思想排除在哲學史之外[18]。現代的海德格爾把“哲學”理解為西方傳統上以主、客二分的認識論和“概念思維”為特征的“形而上學”，而將中國人以“非概念思維”或“詩性思維”為特征的論說係統稱作“思想”。海氏本人很推崇東方的“思想”，企圖借鑒東方的“思想”以克服西方“概念思維”的“形而上學”。2001年9月，德裏達在他的中國之旅中與中國學者對話，明確地說出“中國沒有哲學，隻有思想。”[19] 德裏達的說法在許多從事西方哲學研究的中國學人那裏，得到了更多的理解和認同。如果說民族主義在哲學上的表現，我們可稱之為“哲學民族主義”的話，那麽從海德格爾到德裏達的這種類似黑格爾的把哲學作為西方哲學的專名使用的方式，同樣激起了中國哲學界的哲學民族主義，雖然德裏達聲明：他的說法“絲毫沒有文化霸權主義的意味”[20]。這種哲學民族主義的產生同中國哲學的主體性是聯係在一起的，人們期望著中國哲學自身的發展，至於中國有沒有哲學，有哲學還是有思想，都需要從中國哲學自身的發展來做出說明。中國哲學界已經厭煩了圍繞著西方哲學的“指揮棒”來轉。現代西方哲學具有活力的創造活動也給中國學人以很大的刺激，他們不僅想學習西方人的哲學或思想，還想進一步“奢望”一下，使中國哲學或思想也獲得西方哲學或思想那樣的生機和活力。
在上述背景下，中國哲學界又開始就“中國有無哲學”問題進行“辨惑”工作。人們大體上仍是結合著普遍性證明和特殊性證明兩種方式來證明中國有哲學的。從普遍性證明出發，人們或者力證中國哲學中有許多與西方哲學有許多共同的特征或元素，或者給出一個哲學的普遍性定義（這個定義顯然是具有更寬泛的適用性和兼容性的），然後證明中國哲學也符合這個定義（這種證明實際上在給出定義時就已經暗含著了）。從特殊性出發，人們認為哲學具有不同的形態，中國哲學具有中國哲學的形態，不能用西方哲學的特殊形式來判定中國有無哲學[21]，而中國學人應當重視中國哲學的形態特殊性，不能照搬和套用西方哲學的語言和範式[22]。普遍性與特殊性結合起來，就意味著中西哲學具有許多共同的特點，不是兩個完全不相幹的思想係統，但又各有其特殊性。例如從事於中西哲學比較研究的張士英教授[23]和從事於西方哲學研究的俞宣孟教授所作的解答[24]。他們的回答，都是經過深思熟慮的，但能否化解中國哲學學科存在的合法性危機呢？我個人認為，這些探索是必要的，而非是充要的。
三、危機――中國哲學是否可能
中國哲學存在的合法性危機，從表象上看，是中國有無哲學的問題，對這個問題的思索與解答著眼於過去，即中國“哲學”的“史”。我們向更深層的方向考察，並著眼於現在和未來的話，這個危機可以歸結為中國哲學是否還有必要繼續存在、中國哲學能否發展、中國哲學如何存在和發展三個相互聯結的問題。
首先，既然所謂的“中國哲學”隻不過是一個“曆史性錯誤”，我們本來有自己的傳統學術以及傳統的學科分類，那麽我們現在還要不要延續這個“錯誤”？中國哲學是否還有必要繼續存在？對這個問題，學術界的答案是不同的。在此之前，馮友蘭先生對這個問題曾提出兩種方案供大家選擇：一是堅持以西方哲學為標準，來嚴格地篩選中國義理學史料，而獲得“中國哲學史”；一是不必理會西方哲學，中國義理學我行我素，而獲得“中國義理學史”。[25] 當然，能否以義理之學作為中國傳統“哲學”或“思想”的統稱也是成問題的。對於第一種選擇，幾乎成了中國哲學界相當普遍的一種選擇；對於第二種選擇，現今也有人讚同，認為中國沒有“狹義的哲學”，不如稱作“中學”或“中國的古學”。[26] 也有學者不讚同此種態度，認為這種“自我放棄、退出、拒絕”“哲學”的做法，“既不合現代學科分類的時宜，亦遷就了西方哲學中心主義”。[27] 實際上，當我們按照西方哲學家的指引，以“思想”來定義中國的理論思維時，又不免入“中國有無思想”的窠臼。“思想”在這裏又有著特殊的含義，並非我們日常語言所說的“思想”一詞的含義。海德格爾等人“發現”了東方的“思想”對於克治西方“哲學”或“形而上學”以及作為後果之一的“科學”或“科技主義”的弊病的意義，“是不是有朝一日一種‘思想’的一些古老傳統將在俄國和中國醒來，幫助人能夠對技術世界有一種自由的關係呢？我們之中有誰竟可對此作出斷言嗎？”[28] 中國傳統的複雜性就象西方傳統的複雜性，而海德格爾將東方思想理想化，與我們慣常將西方思想理想化一樣，都有著價值取向與解釋維度上的一廂情願。海德格爾雖然略通老莊，然而對於中國哲學或中國思想發展的曆史究竟又了解多少呢？恐怕真實的情況應該是，中國不僅有“思想”，而且有“哲學”。當然，張祥龍先生主張退出“哲學”，並不等於放棄“哲學”，因為在他看來，這裏作為西方哲學專名使用的“哲學”，已經被置換為“思想”了。無論是主張“哲學”，還是主張“思想”，當然無損於中國理論思維的曆史存在，但卻能夠影響到中國“哲學”或中國“思想”的學科建製、範式和未來發展方向。轉貼
陳來教授認為，在馮友蘭提供的兩個選擇之外，事實上人們在實踐著第三個選擇：即理論上認定以西方哲學為標準，而事實上是以中國義理之學為範圍。[29] 俞宣孟則否定了馮友蘭給出的兩個選擇，認為“唯一剩下的出路是迫使我們去重新思考哲學本身究竟是什麽。”[30] 張立文先生主張“根據中國哲學的特點，給（中國）哲學作出自己的規定。”他認為可以這樣來表述中國哲學：“哲學是指人對宇宙、社會、人生之道的道的體貼和名字體係。”[31]這個定義可能受到朱熹的啟發，《易傳》講：“一陰一陽之謂道”，朱熹認為，“一陰一陽”並不是“道”，而“所以一陰一陽者”才是“道”。這個定義與胡適、牟宗三等更早的前輩學人對於哲學的定義有所不同，不再立足於哲學的普遍性，而是立足於哲學的特殊性，亦即“中國哲學”之為“哲學”的定義。
“生存還是毀滅”，麵臨這樣一種選擇的不可能是中國的理論思維，而是“中國哲學（史）”學科，以及在這個學科下得到庇護的學術研究和豐富成果。麵對這個問題，也許較為明智的選擇是不必定於一尊，讓所有人走一條路。我們仍處於探索階段，不妨讓人們各抒己見和各持己見，按自己認定的路走下去，使我們在整體上擁有著開放性和豐富性。魯迅先生曾說過，世人本沒有路，走得人多了，便成了路。也許我們在探索中，逐漸形成新的學術傳統。這樣的傳統或許還不止一個。
其次，無論是用“哲學”還是用“思想”來界定中國人的理論思維，這種形上的思考傳統即使從先秦諸子算起，也已二千餘年了。中國哲學史作為一個學科，其曆史也有將近一百年了，它已形成了自身的一個傳統，雖然我們對這個傳統有著許多不滿意。這二千餘年積累了豐富的精神財富的形上傳統，能否流入現代之中，成為我們邁向未來的文化資源，取決於中國哲學是否能夠發展，能否展現生命活力。馮友蘭先生很發人深省地提出“照著講”和“接著講”，張立文先生又益之以“自己講”。由“照著講”和“接著講”，出現了承續宋明理學的程（二程）朱（熹）道學（也稱程朱理學）、陸（九淵）王（守仁）心學、張（載）王（夫之）氣學三係的現代“三新學”：新理學、新心學、新氣學。由“自己講”，出現了不限於承續諸子之一家的“和合學”，此外，“新仁學”、“境界哲學”、“心靈哲學”、“現代新墨學”等學派或新的哲學學說已在形成之中。
從中國哲學史學科內部的實踐中，我們可以發現，“照著講”、“接著講”和“自己講”之間，並不是孤立的三種“講法”。其中，“自己講”是“照著講”和“接著講”的根本。如果不能“自己講”，沒有依據傳統而又在回應當代的哲學課題中超越傳統的現代哲學理論作支撐，我們就無法很好地“接著講”和“照著講”。一味向西方尋找理論工具，“接著講”與“照著講”的結果，卻使我們陷於究竟是“接著誰講”和“照著誰講”的迷惑。中國哲學學科存在的合法性危機，從實質上說，是當代中國哲學自身發展力和自身創造性的危機。
再次，中國哲學如何存在和發展，在學科上著重體現為方法論危機。這裏所說的“方法論”，是指落實中國哲學存在和發展的具體操作方法。解決的途徑可能有三條：一是向西方尋找，援西入東，“以夷治夏”。這是人們所慣用的一種方法。例如主張用現象學方法來會通中學的張祥龍很坦率地說出：“我自認還沒有那樣的能力，能夠完全不求助於西方而讓華夏的古文獻自己說出新話語，獲得當代的新生命。”[32]他努力嚐試讓“中國思想完全可能走一條既受到西方思想深刻影響，而又複興自己的非形而上學思想的道路。”[33]二是從中國哲學自身的傳統中尋找方法，例如張立文先生的《中國哲學邏輯結構論》，繼承和發展了朱熹的弟子陳淳《北溪字義》和戴震《孟子字義疏證》的範疇解釋學方法，從範疇分析、範疇與範疇聯結而成的邏輯結構分析入手，來解釋中國傳統哲學義蘊。[34]現在“邏輯結構分析法”已成為中國哲學界常用的一種方法。最近張立文先生又提出了“和合方法”。[35]一些學者也擅長用“漢學”的方法來從事中國哲學研究，走曆史學與文獻學的進路。隻是對中國哲學史的史學研究應當與哲學研究結合起來，否則達不到哲學史應有的深度。[36] 湯一介教授最近提出建立中國經典解釋學，恢複經典解釋傳統，在“我注六經”中使“六經注我”，從而恢複經典的活力。三是在借鑒中西和會通中西中，可能出現的新的創新性的哲學方法。同樣，我們對此三條路也應抱有一種多元開放的態度，分頭探索。三種道路無疑都會各有短長，各有所蔽，但卻可以為我們提更多的選擇。
四、展望――中國哲學的生生之路
“危機”往往與“機遇”和“轉機”相連。中國哲學能否通過在化解學科存在的合法性危機的機遇中，出現某種好的轉機呢？
首先，關於哲學還是思想。從知識社會學的角度來看，中國究竟有無哲學，或者中國究竟是有哲學，還是有思想，不僅僅限於一個學術爭論的話題，還是一個話語權力的問題。在西方哲學和文化居於全球優勢地位或強勢地位時，中國學者的聲音往往湮沒在西方哲學家的斷言之中，西方哲學家的意見很快地全球化為普遍性的主張。明白了這一點，我們或許不必執著於哲學抑或思想的爭論。就學科角度而言，既然哲學是在西方文化全球化的過程中與東方文化相遇而產生的一個“錯誤”，但“哲學”已成為世界文化體係中的一個“共名”，人們已經習慣於不僅用它來標示西方的哲學，而且來表示世界各文明體中的相應的內容。在這個事實的基礎上，現在東、西方哲學界所應做的，應該是自覺地從世界文化多元存在的事實出發，來重新界定“哲學”的內涵，以使“哲學”這一共名具有廣泛的適用性。同樣的情況也發生在宗教學界，“中國有無宗教”成了類似的學術訟案。一些西方學者堅持從基督教文化中的宗教概念出發，認定中國沒有宗教，而隻有哲學（這回倒是承認中國有哲學了）。西方宗教學家依據於基督教經驗的宗教概念，無法涵蓋諸如佛教這樣的東方宗教，然而把諸如佛教等東方宗教排斥在宗教之外又顯然是荒唐的，於是不少西方宗教學家積極修正他們的宗教概念，以期使它能夠涵蓋世界宗教。[37] 那麽西方的哲學界也應該積極地向西方宗教學界學習，改變自身的固執姿態，改變局限於西方文化經驗的狹隘性。就中國哲學學科而言，我們一方麵可以從哲學的普遍性出發來界定哲學的概念，另一方麵可以從中國哲學的特殊性出發，來確定中國哲學的概念。
其次，關於中學與西學。就學科範式、方法和話語係統方麵來說，中國哲學學科先天地就與西方哲學有著不可或缺的關係，因而如何處理中西哲學的關係，就成了中國哲學學科的一個至關重要的問題。我們可以保持一種多元化的探索方式，我們可以繼續用西方哲學來解讀中國文本，也可以“在參照西方哲學和相對獨立發展之間尋求一種動態的平衡”[38]，試圖“找到一條比較靠近中學，借鑒而不依傍西學的理解之路，從而架起傳統與現代的智慧橋梁”。[39]在這裏，我們切忌範式的單一化。
同時，在我們著手以某種現成範式去從事中國哲學研究之前，我們必須從根本上反思中國哲學學科存在的價值和意義，反思這種範式能否兌現中國哲學學科存在的價值和意義。當前中國哲學的研究已經可以完全拋開解答“中國有無哲學”的比較哲學研究方式，而是努力嚐試確立中國哲學作為世界多元哲學之一元的獨立性，使中國傳統哲學作為一種有特性從而有價值的文化資源進入現代文化。從這個意義上說，中國哲學史家們的工作，就是用本民族的語言和思維，去向現代人吟唱本民族的哲學史詩，因此，探索主要依據中國哲學自身的資源來建立中國哲學的學科範式和話語係統，是更為基礎性和本原性的工作。
在中西哲學之間，一些學者還強調中西哲學的“會通”。從目前學界的實踐來看，這種會通帶有強烈的單麵性，即總體上是以西方哲學來輔助理解中國哲學，並且是讓中國學界通過西方哲學來理解中國哲學，而不是使西方學界通過這種會通來更好地理解中國哲學。也許一些學者的本意在於為中西哲學找到一個具有共同點的對話平台，然而西方哲學界又有幾人能夠讀懂漢語哲學界的文本，又有幾個重視中國哲學界對西方哲學的論說？令中國哲學界尷尬的是，似乎從中國人的思維方式出發反而無法理解中國哲學的意蘊，要想理解中國哲學，反而要借助於西方哲學。在今後的中西哲學比較研究或會通中，我們可以繼續這種“以西解中”的事業，但不要輕易地、武斷地否定“以中解中”的可能性。我們的確是無法回到古典文本的原語言和語境中去，但我們仍然可以用現代的中文語言和中國語境去重新解讀古典文本。此外，在中國哲學的世界化問題上也不能一相情願，用西方思想來詮釋中國哲學隻能是讓西方學者初步了解中國哲學的“便宜法門”，但西方人真正要深入地了解中國哲學，那麽他就必須學漢語，通古文，設身處地地試圖用中國傳統思維來進行思考，以圖理解中國的古典文本。
再次，關於中國哲學史與中國哲學。海德格爾並不是一個漢學家或中國哲學史專家，但這並不妨礙他像叔本華一樣對中國哲學進行解說以建立某種意義體係，也不妨礙他把中國哲學理想化而有所取用和有所發揮。關鍵之處在於無論是叔本華還是海德格爾，無論他們如何憧憬東方，都能“援東入西”，並能夠“化東為西”，在借鑒和融會中繼續西方哲學的傳統或形成新的哲學傳統。中國哲學界無疑有許多東西要向西方哲學界學習，但最根本也最首要的，還是努力培養西方哲學界那種活躍的創造力，相較而言，近幾十年的中國哲學仿佛是犯了“貧血症”，自我更新和自我調節的功能非常孱弱。
中國哲學的繼續發展，曾經是許多中國哲學大師對於未來的期望。例如胡適在《中國哲學史大綱》的《序》、張岱年先生在《中國哲學大綱》的《結論》中都做過充滿期待的展望。張岱年說：“西洋哲學及其方法已輸入了中國，人們雖一時不免為西洋哲學所震炫，但需要新哲學的呼聲已可以聽到，我們可以期待著一個可以媲美先秦的哲學燦爛的情形之到來。”[40] 這些話雖寫於前一個世紀的上半葉，但對於今天的中國哲學來說，仍具有著昭示作用。從最近的情況來看，中國哲學界的情況似乎有了好的轉機，一些主要依據於中國傳統哲學資源的新的“中國哲學”開始漸漸由潛入顯，我們有理由相信，通過中國哲學界的努力，中國傳統哲學必將獲得她的當代形態，我們也許可以樂觀地預告，一個中國本土哲學自主發展的時代已經到來。[41] 或許哲學界將來從學科上必須麵對這樣一個事實：“中國哲學”與“中國哲學史”將是兩個有聯係但並不相同的學科。“中國哲學”指中國當代的哲學，它既包括當代的“中國的哲學”，也包括“哲學在中國”，而且是“哲學在當代中國”。“中國哲學史”則是關於從傳統到現當代的中國哲學的曆史。或許我們還應當意識到，將來對“中國哲學史”學科的範式和傳統具有相當重要影響的，很可能就來自於當代的“中國哲學”。隻有這樣，我們也才能把“哲學史”變成“當代史”，也隻有在開發和利用中，使曆史上的中國哲學由可能的文化資源，成為現實的文化資源。但是，令人擔憂的是，從當前的整個中國學界來看，人們無論是從研究傳統上還是從學術心態上都還未對中國傳統哲學獲得其當代形態而成為“中國哲學”做好準備。
注釋：
[1] 本文參閱了知識社會學的相關成果，如（美）華勒斯坦（Wallerstein，I．）等著，劉健芝等編譯：《學科·知識·權利》，三聯書店，1999年3月版；（美）華勒斯坦（Wallerstein，I．）等著：《開放社會科學――重建社會科學報告書》，三聯書店，1997年4月版。（英）巴裏·巴恩斯（Barry Barnes）著，魯旭東譯：《局外人看科學》，東方出版社，2001年12月。
[2] 本文在中國傳統哲學以及中國傳統哲學在當代的繼續發展的意義使用“中國哲學”一詞。
[3] 蔡元培：《中國古代哲學史大綱序》，同上。
[4] 關於馮友蘭先生對中國哲學學科的典範意義，請參閱陳來著：《現代中國哲學的追尋》，人民出版社，2001年10月版，其中的第13章《馮友蘭中國哲學史研究的貢獻》，已有詳論。
[5] 馮友蘭：《中國哲學史》（上冊），中華書局1961年版，第1頁。
[6] 可參閱拙文：《理一分殊新釋》，《中國人民大學學報》1998年第1期。
[7] 拙著：《朱陸之辯――朱熹陸九淵哲學比較研究》，作者自序。
[8] 參閱景海峰：《學科創製過程中的馮友蘭――兼論“中國哲學史”的建構及其所麵臨的困境》，《開放時代》2001年第7期。
[9] 彭永捷：《柳承國教授訪談錄》，《原道》第7輯，貴州人民出版社2002年2月。另見《東亞文化研究》第1輯，東方出版社2001年12月。
[10] 金嶽霖：《審查報告二》，《中國哲學史》（下冊），中華書局1961年版，第5頁。
[11] 馮友蘭：《中國哲學史》（上冊），第14頁。
[12] 牟宗三：《中國哲學的特質》，上海古籍出版社1997年11月版，第3－4頁。
[13] 同上書，第4頁。
[14] 同上書，第1頁。
[15] 張立文：《朱陸之辯――朱熹陸九淵哲學比較研究》序。
[16] 李錦全、馮達文主編：《中國哲學初步》，廣東人民出版社1997年7月第2版。
[17] 馮友蘭先生於1988年2月寫就並直到去逝一直掛在書房的對聯：“闡舊邦以輔新命，極高明而道中庸”。見陳來著：《現代中國哲學的追尋――新理學與新心學》第十五章《〈中國哲學史新編〉與馮友蘭的終極關懷》，人民出版社2001年10月，第342頁。
[18] [德]黑格爾：《哲學史講演錄》第1卷，商務印書館1983年版，第95～99頁。
[19] 《是哲學，還是思想――王元化談與德裏達對話》，《中國圖書商報》2001年12月13日。
[20] 同上。
[21] 李宗桂：《中國哲學初步》導論。
[22] 俞宣孟：《本體論研究》第三章“本體論與中國哲學的道”。
[23] 張士英：《哲學導論》，北京大學出版社2002年1月版。
[24] 同上書，跋。
[25] 請參閱陳來：《現代中國哲學的追尋》附錄《世紀末‘中國哲學’研究的挑戰》。
[26] 張祥龍：《從現象學到孔夫子》，第190頁。
[27] 張立文：《朱陸之辯――朱熹陸九淵哲學比較研究》序。
[28] M. Heidegger：《The Question Concerning Technology》，P.25。譯文轉引自俞宣孟：《本體論研究》，第526頁。
[29] 陳來：《現代中國哲學的追尋》，第355頁。
[30] 俞宣孟：《本體論研究》，第122頁。
[31] 張立文：《朱陸之辯――朱熹陸九淵哲學比較研究》序。
[32] 張祥龍：《從現象學到孔夫子》序。
[33] 同上書，第307頁。
[34] 一些學者誤以為範疇解釋完全是模仿西方哲學，實質上是不了解中國的範疇解釋傳統。參見俞學孟：《本體論研究》，第123－124頁。
[35] 張立文：《和合方法的詮釋》，《中國人民大學學報》2002年第3期。
[36] 拙文：《中國哲學史研究中的哲學研究與史學研究》，《光明日報》理論版1997年7月31日。
[37] 請參見劉述先：《論宗教的超越與內在》，收入《儒家思想意涵之現代闡釋論集》，台北，中央研究院中國文哲研究所籌備處；（波蘭）柯拉柯夫斯基：《宗教：如果沒有上帝》“寫作緣起”，三聯書店1997年4月版。
[38] 洪修平、白欲曉：《在借鑒中深化對中國哲學的認識》，《光明日報》2002年5月21日。
[39] 拙文：《朱陸之辯――朱熹陸九淵哲學比較研究》序。
[40] 張岱年：《中國哲學大綱》序論。
[41] 拙文：《文化全球化中的東亞之維――“東亞哲學與21世紀”學術研討會綜述》，《教學與研究》2001年第11期。
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[關鍵詞] 中國哲學 中國哲學史 中國哲學學科
在現代知識體係中，學科已成為學術研究和學術發展的體製化保障。它一方麵是學者們賴以界定自己學術活動範圍和限度，以及專業活動合法性的依據，另一方麵在學科內部對從事於該學科的研究者起著自我規範、自我約束的作用，從而使同一學科的學術活動具有某種共同性，形成某種“研究傳統”或“學術共同體”，並在學術共同體內部展開有效對話。[1] 無論是高等院校的教學，還是通常的學術研究活動，都是以學科為基本的建製而展開的。可以說，學科已成為一幢幢分門別類的知識大廈的基石。
在近來的中國哲學界[2]，從胡適《中國哲學史大綱（上）》開始至今所產生的汗牛充棟的“中國哲學”或“中國哲學史”學科的豐富成果，都有失去學科保障，從而在該學科失去原有的價值和意義的危險。中國哲學學科基石是否穩固，成為學科內部令人擔憂的重大問題。於是，中國哲學界的許多研究者紛紛就學科的合法性問題提出質疑，並試圖化解目前存在的學科合法性危機。“中國有無哲學？”、“什麽是中國哲學”，或者從中國哲學學界自身的立場來看，將問題置換為“我們在做什麽？”、“我們應該怎麽做？” 諸如此類的疑問困擾著中國哲學界。如果我們不能對學科的合法性問題提出有力的回答和有說服力的說明，我們就無法對我們所從事的學術活動的意義做出合理解釋，也無法說服我們自己繼續開展這種學術活動的根據。因而，學科存在的合法性危機，同時也是學術活動的意義危機和從業者的信心危機。由於“中國哲學”又和民族精神、文化傳統、中西文化的對話等一係列非常宏大的意義體係相關，所以中國哲學合法性危機又是一個在人文領域牽一發而動全身的全局性問題。
本文從知識社會學的角度，對中國哲學學科存在的合法性危機以及相關的討論意見進行描述和分析，並探討合法性危機出現的特點、意義以及可能的回應方式。
一、追源――曆史性的錯誤
“中國哲學”的存在或許從根本上就是一個“錯誤”：中國本無“哲學”一詞，自古也無“哲學”這樣一個學科。中國人所使用的“哲學”一詞是晚清時期的學者黃遵憲從日本引入中國的，而日本人對該詞的使用又始於一位研究西方哲學的學者西周用“哲學”這兩個漢字對應西文的“philosophy”。可以說，在中國談論“哲學”，完全是中西文化相遇所產生的一個後果，而且很可能是一個“錯誤性”的後果。
引入西方的學術，與中國固有學術或中國當代學術進行會通，並不一定就發生類似“中國哲學”的曆史性“錯誤”。在黃遵憲的時代，康有為、梁啟超、嚴複等大家，他們常使用“學術”、“思想”等字眼，來進行中西哲學的會通。雖然他們中有人也表示反感“動以西學緣附中學者”（梁啟超：《保教非所以尊孔論》），認為“好依傍”與“名實混淆”是“中國思想之痼疾”（梁啟超：《清代學術概論》），但大都走的是一條“亦中亦西”、“不中不西”的融匯中西並發展中學的道路。中國人剛開始大規模接觸和移譯西學，存在著相當的困難，隻好用中學來格西學之義，“緣附”之類的毛病是在所難免的。胡適先生“開風氣之先”地撰成《中國哲學史大綱（上）》，中國到底有沒有“哲學”的問題和中國到底能否建立一個“中國哲學”學科的問題就產生了，並開始發生本文所說的中西文化相遇所產生的錯誤性後果。
胡適受過良好的美國實用哲學以及現代學術的訓練，在建立中國哲學（史）學科時，他是非常嚴謹的。他的嚴謹體現在明晰的定義、嚴謹的學科規範和廣闊的學術視野三個方麵。由以上三者，胡適的《中國哲學史大綱》雖然隻寫一了部上卷，但卻成為中國哲學（史）學科的經典範式。我們可以毫不誇張地說，直到現在為止，中國哲學史的研究，都沒有從根本上超越這個典範。由於這個典範是眾所周知的，本文不再贅述。
胡適所確立的這個經典範式本身或許即是一個曆史性的“錯誤”：中國有中國的傳統學術和學術傳統，西方有西方的傳統學術和學術傳統，為什麽一定要用西方的傳統學術和學術傳統來重新規劃（甚至取代）中國的傳統學術和學術傳統？從思想史上看，這個問題身後的背景是近代以降中西古今之辯的一個結果。從東西文化的交流（這種交流在當時不如說是相遇）來看，是西方強勢文化擴張的全球化，以及東方弱勢文化主動接受西方文化的全球化的一個後果。從當時學術界的心態來說，這是科學救國、教育救國、文化救國、學術救國等民族自強的一種反映：對於別人有的，要麽我們原本就有，要麽我們現在也應該有，要麽我們將來也一定要有。別人有哲學，我們也有哲學。別人有哲學史，我們也一定要有哲學史。正是在這樣一種學術背景下，中國哲學（史）這門學科就應運誕生了，並從此就開始了以西方哲學來剪裁中國史料的學科史和學術史。這正如為胡適的《中國哲學史大綱（卷上）》作序的蔡元培先生所說的，編中國古代哲學史有兩重困難，一是漢學的工夫，也就是國學的功底或材料的工夫，一是西洋哲學的訓練，而胡適先生是恰好二者兼治的。在這裏，不再是過去的學者們所熟悉的“漢宋兼宗”，作為古代理論思維代表的義理之學已不再能和注重名物訓詁的漢學相對，而是“漢學”、“西洋哲學”的“兼治”，西洋哲學已取代“宋學”成為指導思想和方法，因為“我們要編成係統，古人的著作沒有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學史。”[3]
雖然說胡適所樹立的經典範式是一個曆史性“錯誤”，但胡適本人確實是大手筆，蔡元培說得很是中肯，胡適有著深厚的“漢學”工夫，因而他一方麵更多地借鑒和仿照西方哲學的學科規範來建立中國哲學（史）學科，另一方麵在對中國哲學史的講述中，則更多地照顧到中國學術本身的特點和內容，較多地采用漢學的方法和方式加以說明。
我們現在讀他所寫的《中國哲學史大綱（卷上）》，可以發覺其中非常平實的行文風格，他更多地是以當時人們所能理解的語言來講解古代的學問，而較少生硬地套用西方哲學的概念或理論來解釋中國的史料，當然一些附會也是免不了的。
在對中國哲學史料的解釋上，緊隨其後而且對中國哲學（史）學科的建立也做出了重要貢獻的馮友蘭先生[4]，則有顯著不同。馮友蘭先生在依傍西方哲學的路上又向前走了一步，提出“今欲講中國哲學史，其主要工作之一，即就中國曆史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之。”[5] 馮友蘭的哲學史實踐也是依照這個主張來操作的，例如用亞裏士多德的“四因說”來解釋朱熹的“理氣關係”，用柏拉圖的“理念說”來解釋朱熹的“理一分殊”等[6]，這種解釋是否有助於人們理解中國哲學，是很值得懷疑的。
在港台學界中，牟宗三先生在融會以儒學、佛學為主的中學與以康德哲學為主的西學時，也創造了一套相當有影響的儒學話語係統和中國哲學範式，其影響之大，以至於今日在港台的一些治中國哲學的學者心目中，隻有一種“西方哲學”，那就是康德的哲學，隻有一種“中國哲學”，那就是經由牟宗三詮釋的“陸王心學”。當這代學人飽讀了西學，再把西學來格中學之義時，由此，又形成了中國哲學（史）學科的一個新典範：以不斷變化著的西方哲學來演繹中國哲學史料，於是，學者們開始談論作為存在主義者的莊子，竟然討論朱熹的“理”是理性的還是非理性的，諸如此類的可怪之論。
“通過哲學家們對傳統哲學的整理和詮釋，傳統不是愈來愈清晰、明白了，而是愈來愈令人不可理解了；哲學作為文化係統的一個功能部門，它使人們不是愈來愈親近傳統，而是愈來愈疏遠它。”[7] 在中國哲學史這門學科中，我們麵對和處理的無疑是中國的史料，然而對這些史料用西方的種種觀念詮釋時，我們所獲得的所謂中國哲學史，究竟是西方哲學在中國哲學學科中的運用史，還是中國哲學自身的曆史，我們是靠近了中國哲學的精神，是遠離了她，這些都是需要討論的[8]。
這些苦心經營中國哲學的前輩學者的影響是巨大的，他們所創立的範式的影響是深遠的。被譽為韓國東洋哲學第一人的學界前輩柳承國教授在回憶牟宗三、馮友蘭等人的學術影響時說：“他們的影響很大，是當時亞洲哲學研究的先驅。不管現在人們對他們的學術如何評價，但可以說，當時比他們更好的沒有了。他們在國際上的影響也很大，他們在介紹亞細亞學術文化時所說的，人們是絕對信從。其中，馮友蘭是名聲最高的。”[9] 當然，我們並不能指責前輩學者們走錯了路，因為他們作為學科的領路人，同時也是探路者，在無現成的路可走的情況下，他們在摸索中往哪裏走都是有可能的。這些前輩學者都有良好的中西學術背景，他們從跨文化的視野出發，來探討所謂“中國哲學”問題，在今天看來，他們所苦心經營的“中國哲學”，可以說隻是文化際的比較哲學而已。
二、辨惑――中國有無哲學
既然所謂“中國哲學（史）”是中西文化相遇的一個後果，那麽就不免產生這樣的問題：在依傍西方哲學而建立起的中國哲學史，“是中國哲學的史呢？還是在中國的哲學史呢？”[10]
如果問得再直接一點，可以說，這個問題也就是“中國到底有沒有哲學（史）呢？”對於這個問題，馮友蘭的態度是，“中國哲學家之哲學之形式上的係統，雖不如西洋哲學家；但實質上的係統，則同有也。講哲學史之一要義，即是要在形式上無係統之哲學中，找出其實質的係統。”[11] 牟宗三先生在其以“中國有沒有哲學”為題的演講中認為，“中國學術思想既鮮與西方相合，自不能以西方哲學為標準來定取舍。若以邏輯與知識論的觀點看中國哲學，那麽中國哲學根本沒有這些，至少可以說貧乏極了。若以此斷定中國沒有哲學，那是自己太狹陋。中國有沒有哲學，這問題甚易澄清。什麽是哲學？凡是對人性的活動所及，以理智及觀念加以反省說明的，便是哲學。”[12] 根據這樣的哲學定義，他認為“中國有數千年的文化史，當然有悠長的人性活動與創造，亦有理智及觀念的反省說明，豈可說沒有哲學？”[13]
馮友蘭與牟宗三各自的回答，代表了此後解決這個問題的兩種模式：一種模式是側重於從哲學的普遍性出發，以西方哲學為參照或標尺，來“發現”中國的“哲學”；一種模式是側重於從哲學的特殊性出發，（當然是以“哲學”作為通名來使用為前提的[14]），強調中國哲學相對於西方哲學的特性。這兩種方式都屬於“中國有哲學”的論證方式，但又不是截然對立的，隻是各有所側重而已。
在當前中國哲學史界，“中國有無哲學”的問題再次被提了出來。例如，張立文[15]、李宗桂[16]二教授近來都明確地發問並作了解答。“中國有無哲學”這一涉及學科存在合法性的問題，在中國哲學界需要重新加以“證明”，加以“澄清”，有其鮮明的時代背景。在當今的時代，雖然我們從傳統虛無主義的極端中逐漸走出（當然，這種虛無主義仍然很令人感到擔憂和可怕），但業已放鬆了“強國保種”的生存壓力而可能保有一種平和的文化心態的文化人，則不能不對事實上已經斷裂的文化傳統發自肺腑的悲鳴。如果我們把這種文化情緒稱作文化民族主義，那麽它和中國哲學學科之所以發生關聯，主要原因在於中國哲學學科在傳續中國文化傳統的功能上的表現令人失望。對中國哲學學科內部的從業者們來說不無諷刺而又應當認真加以關注的是，這樣的批評不僅來自於學科內部，而且越來越多地來自於學科的外部，尤其是來自於從事西方哲學研究的專家學者。人們已習慣將哲學作為文化的核心，習慣於通過對哲學的把握來理解整個文化的精神，而目前的中國哲學史未能提供給人們一種有效的通達傳統的路徑。
重提學科問題的第二個背景是中國哲學主體意識的覺醒。除了受民族文化虛無主義影響至深的一部分人對民族文化的斷裂表現出麻木不仁和幸災樂禍外，我們大多數人都深刻地經曆了傳統世界與現代世界那令人心痛的切割。中國哲學界的前輩們並不乏“傳薪”之外還要“傳火”的自覺。傳薪，亦即傳學；傳火，亦即傳道。無論是馮友蘭的“闡舊邦以輔新命”[17]，還是牟宗三等人的“花果飄零”心態下主張的“返本開新”，都有著傳道傳火的自覺。然而世事畢竟不盡如人意，在很長一段時期內，人們把哲學等同於政治，並用政治的一元化來規範哲學創造與哲學活動的一元化。哲學的發展權成為政治權力的專利和特殊待遇。在當前的中國哲學界，自覺努力實現從哲學史家向哲學家轉變的，逐漸成為中國哲學界一種日益多見的理論訴求。和合學、心靈哲學、中國經典解釋學等，都已逐漸浮出水麵。一個民族必須有自己的文化傳統，有自己民族特色的理論思維，這樣一個簡單的道理已開始得到中國哲學界的確認，而這一點卻對中國哲學的未來發展產生非常深遠的影響。
重提中國哲學學科問題的第三個背景來自於西方哲學界所發生的深刻變化以及變化對中國學界的影響。黑格爾曾經武斷地斷定中國人的思維是主體“沉陷在客觀的實體裏”，是主體與客體的直接合一，因而將中國人的思想排除在哲學史之外[18]。現代的海德格爾把“哲學”理解為西方傳統上以主、客二分的認識論和“概念思維”為特征的“形而上學”，而將中國人以“非概念思維”或“詩性思維”為特征的論說係統稱作“思想”。海氏本人很推崇東方的“思想”，企圖借鑒東方的“思想”以克服西方“概念思維”的“形而上學”。2001年9月，德裏達在他的中國之旅中與中國學者對話，明確地說出“中國沒有哲學，隻有思想。”[19] 德裏達的說法在許多從事西方哲學研究的中國學人那裏，得到了更多的理解和認同。如果說民族主義在哲學上的表現，我們可稱之為“哲學民族主義”的話，那麽從海德格爾到德裏達的這種類似黑格爾的把哲學作為西方哲學的專名使用的方式，同樣激起了中國哲學界的哲學民族主義，雖然德裏達聲明：他的說法“絲毫沒有文化霸權主義的意味”[20]。這種哲學民族主義的產生同中國哲學的主體性是聯係在一起的，人們期望著中國哲學自身的發展，至於中國有沒有哲學，有哲學還是有思想，都需要從中國哲學自身的發展來做出說明。中國哲學界已經厭煩了圍繞著西方哲學的“指揮棒”來轉。現代西方哲學具有活力的創造活動也給中國學人以很大的刺激，他們不僅想學習西方人的哲學或思想，還想進一步“奢望”一下，使中國哲學或思想也獲得西方哲學或思想那樣的生機和活力。
在上述背景下，中國哲學界又開始就“中國有無哲學”問題進行“辨惑”工作。人們大體上仍是結合著普遍性證明和特殊性證明兩種方式來證明中國有哲學的。從普遍性證明出發，人們或者力證中國哲學中有許多與西方哲學有許多共同的特征或元素，或者給出一個哲學的普遍性定義（這個定義顯然是具有更寬泛的適用性和兼容性的），然後證明中國哲學也符合這個定義（這種證明實際上在給出定義時就已經暗含著了）。從特殊性出發，人們認為哲學具有不同的形態，中國哲學具有中國哲學的形態，不能用西方哲學的特殊形式來判定中國有無哲學[21]，而中國學人應當重視中國哲學的形態特殊性，不能照搬和套用西方哲學的語言和範式[22]。普遍性與特殊性結合起來，就意味著中西哲學具有許多共同的特點，不是兩個完全不相幹的思想係統，但又各有其特殊性。例如從事於中西哲學比較研究的張士英教授[23]和從事於西方哲學研究的俞宣孟教授所作的解答[24]。他們的回答，都是經過深思熟慮的，但能否化解中國哲學學科存在的合法性危機呢？我個人認為，這些探索是必要的，而非是充要的。
三、危機――中國哲學是否可能
中國哲學存在的合法性危機，從表象上看，是中國有無哲學的問題，對這個問題的思索與解答著眼於過去，即中國“哲學”的“史”。我們向更深層的方向考察，並著眼於現在和未來的話，這個危機可以歸結為中國哲學是否還有必要繼續存在、中國哲學能否發展、中國哲學如何存在和發展三個相互聯結的問題。
首先，既然所謂的“中國哲學”隻不過是一個“曆史性錯誤”，我們本來有自己的傳統學術以及傳統的學科分類，那麽我們現在還要不要延續這個“錯誤”？中國哲學是否還有必要繼續存在？對這個問題，學術界的答案是不同的。在此之前，馮友蘭先生對這個問題曾提出兩種方案供大家選擇：一是堅持以西方哲學為標準，來嚴格地篩選中國義理學史料，而獲得“中國哲學史”；一是不必理會西方哲學，中國義理學我行我素，而獲得“中國義理學史”。[25] 當然，能否以義理之學作為中國傳統“哲學”或“思想”的統稱也是成問題的。對於第一種選擇，幾乎成了中國哲學界相當普遍的一種選擇；對於第二種選擇，現今也有人讚同，認為中國沒有“狹義的哲學”，不如稱作“中學”或“中國的古學”。[26] 也有學者不讚同此種態度，認為這種“自我放棄、退出、拒絕”“哲學”的做法，“既不合現代學科分類的時宜，亦遷就了西方哲學中心主義”。[27] 實際上，當我們按照西方哲學家的指引，以“思想”來定義中國的理論思維時，又不免入“中國有無思想”的窠臼。“思想”在這裏又有著特殊的含義，並非我們日常語言所說的“思想”一詞的含義。海德格爾等人“發現”了東方的“思想”對於克治西方“哲學”或“形而上學”以及作為後果之一的“科學”或“科技主義”的弊病的意義，“是不是有朝一日一種‘思想’的一些古老傳統將在俄國和中國醒來，幫助人能夠對技術世界有一種自由的關係呢？我們之中有誰竟可對此作出斷言嗎？”[28] 中國傳統的複雜性就象西方傳統的複雜性，而海德格爾將東方思想理想化，與我們慣常將西方思想理想化一樣，都有著價值取向與解釋維度上的一廂情願。海德格爾雖然略通老莊，然而對於中國哲學或中國思想發展的曆史究竟又了解多少呢？恐怕真實的情況應該是，中國不僅有“思想”，而且有“哲學”。當然，張祥龍先生主張退出“哲學”，並不等於放棄“哲學”，因為在他看來，這裏作為西方哲學專名使用的“哲學”，已經被置換為“思想”了。無論是主張“哲學”，還是主張“思想”，當然無損於中國理論思維的曆史存在，但卻能夠影響到中國“哲學”或中國“思想”的學科建製、範式和未來發展方向。轉貼
陳來教授認為，在馮友蘭提供的兩個選擇之外，事實上人們在實踐著第三個選擇：即理論上認定以西方哲學為標準，而事實上是以中國義理之學為範圍。[29] 俞宣孟則否定了馮友蘭給出的兩個選擇，認為“唯一剩下的出路是迫使我們去重新思考哲學本身究竟是什麽。”[30] 張立文先生主張“根據中國哲學的特點，給（中國）哲學作出自己的規定。”他認為可以這樣來表述中國哲學：“哲學是指人對宇宙、社會、人生之道的道的體貼和名字體係。”[31]這個定義可能受到朱熹的啟發，《易傳》講：“一陰一陽之謂道”，朱熹認為，“一陰一陽”並不是“道”，而“所以一陰一陽者”才是“道”。這個定義與胡適、牟宗三等更早的前輩學人對於哲學的定義有所不同，不再立足於哲學的普遍性，而是立足於哲學的特殊性，亦即“中國哲學”之為“哲學”的定義。
“生存還是毀滅”，麵臨這樣一種選擇的不可能是中國的理論思維，而是“中國哲學（史）”學科，以及在這個學科下得到庇護的學術研究和豐富成果。麵對這個問題，也許較為明智的選擇是不必定於一尊，讓所有人走一條路。我們仍處於探索階段，不妨讓人們各抒己見和各持己見，按自己認定的路走下去，使我們在整體上擁有著開放性和豐富性。魯迅先生曾說過，世人本沒有路，走得人多了，便成了路。也許我們在探索中，逐漸形成新的學術傳統。這樣的傳統或許還不止一個。
其次，無論是用“哲學”還是用“思想”來界定中國人的理論思維，這種形上的思考傳統即使從先秦諸子算起，也已二千餘年了。中國哲學史作為一個學科，其曆史也有將近一百年了，它已形成了自身的一個傳統，雖然我們對這個傳統有著許多不滿意。這二千餘年積累了豐富的精神財富的形上傳統，能否流入現代之中，成為我們邁向未來的文化資源，取決於中國哲學是否能夠發展，能否展現生命活力。馮友蘭先生很發人深省地提出“照著講”和“接著講”，張立文先生又益之以“自己講”。由“照著講”和“接著講”，出現了承續宋明理學的程（二程）朱（熹）道學（也稱程朱理學）、陸（九淵）王（守仁）心學、張（載）王（夫之）氣學三係的現代“三新學”：新理學、新心學、新氣學。由“自己講”，出現了不限於承續諸子之一家的“和合學”，此外，“新仁學”、“境界哲學”、“心靈哲學”、“現代新墨學”等學派或新的哲學學說已在形成之中。
從中國哲學史學科內部的實踐中，我們可以發現，“照著講”、“接著講”和“自己講”之間，並不是孤立的三種“講法”。其中，“自己講”是“照著講”和“接著講”的根本。如果不能“自己講”，沒有依據傳統而又在回應當代的哲學課題中超越傳統的現代哲學理論作支撐，我們就無法很好地“接著講”和“照著講”。一味向西方尋找理論工具，“接著講”與“照著講”的結果，卻使我們陷於究竟是“接著誰講”和“照著誰講”的迷惑。中國哲學學科存在的合法性危機，從實質上說，是當代中國哲學自身發展力和自身創造性的危機。
再次，中國哲學如何存在和發展，在學科上著重體現為方法論危機。這裏所說的“方法論”，是指落實中國哲學存在和發展的具體操作方法。解決的途徑可能有三條：一是向西方尋找，援西入東，“以夷治夏”。這是人們所慣用的一種方法。例如主張用現象學方法來會通中學的張祥龍很坦率地說出：“我自認還沒有那樣的能力，能夠完全不求助於西方而讓華夏的古文獻自己說出新話語，獲得當代的新生命。”[32]他努力嚐試讓“中國思想完全可能走一條既受到西方思想深刻影響，而又複興自己的非形而上學思想的道路。”[33]二是從中國哲學自身的傳統中尋找方法，例如張立文先生的《中國哲學邏輯結構論》，繼承和發展了朱熹的弟子陳淳《北溪字義》和戴震《孟子字義疏證》的範疇解釋學方法，從範疇分析、範疇與範疇聯結而成的邏輯結構分析入手，來解釋中國傳統哲學義蘊。[34]現在“邏輯結構分析法”已成為中國哲學界常用的一種方法。最近張立文先生又提出了“和合方法”。[35]一些學者也擅長用“漢學”的方法來從事中國哲學研究，走曆史學與文獻學的進路。隻是對中國哲學史的史學研究應當與哲學研究結合起來，否則達不到哲學史應有的深度。[36] 湯一介教授最近提出建立中國經典解釋學，恢複經典解釋傳統，在“我注六經”中使“六經注我”，從而恢複經典的活力。三是在借鑒中西和會通中西中，可能出現的新的創新性的哲學方法。同樣，我們對此三條路也應抱有一種多元開放的態度，分頭探索。三種道路無疑都會各有短長，各有所蔽，但卻可以為我們提更多的選擇。
四、展望――中國哲學的生生之路
“危機”往往與“機遇”和“轉機”相連。中國哲學能否通過在化解學科存在的合法性危機的機遇中，出現某種好的轉機呢？
首先，關於哲學還是思想。從知識社會學的角度來看，中國究竟有無哲學，或者中國究竟是有哲學，還是有思想，不僅僅限於一個學術爭論的話題，還是一個話語權力的問題。在西方哲學和文化居於全球優勢地位或強勢地位時，中國學者的聲音往往湮沒在西方哲學家的斷言之中，西方哲學家的意見很快地全球化為普遍性的主張。明白了這一點，我們或許不必執著於哲學抑或思想的爭論。就學科角度而言，既然哲學是在西方文化全球化的過程中與東方文化相遇而產生的一個“錯誤”，但“哲學”已成為世界文化體係中的一個“共名”，人們已經習慣於不僅用它來標示西方的哲學，而且來表示世界各文明體中的相應的內容。在這個事實的基礎上，現在東、西方哲學界所應做的，應該是自覺地從世界文化多元存在的事實出發，來重新界定“哲學”的內涵，以使“哲學”這一共名具有廣泛的適用性。同樣的情況也發生在宗教學界，“中國有無宗教”成了類似的學術訟案。一些西方學者堅持從基督教文化中的宗教概念出發，認定中國沒有宗教，而隻有哲學（這回倒是承認中國有哲學了）。西方宗教學家依據於基督教經驗的宗教概念，無法涵蓋諸如佛教這樣的東方宗教，然而把諸如佛教等東方宗教排斥在宗教之外又顯然是荒唐的，於是不少西方宗教學家積極修正他們的宗教概念，以期使它能夠涵蓋世界宗教。[37] 那麽西方的哲學界也應該積極地向西方宗教學界學習，改變自身的固執姿態，改變局限於西方文化經驗的狹隘性。就中國哲學學科而言，我們一方麵可以從哲學的普遍性出發來界定哲學的概念，另一方麵可以從中國哲學的特殊性出發，來確定中國哲學的概念。
其次，關於中學與西學。就學科範式、方法和話語係統方麵來說，中國哲學學科先天地就與西方哲學有著不可或缺的關係，因而如何處理中西哲學的關係，就成了中國哲學學科的一個至關重要的問題。我們可以保持一種多元化的探索方式，我們可以繼續用西方哲學來解讀中國文本，也可以“在參照西方哲學和相對獨立發展之間尋求一種動態的平衡”[38]，試圖“找到一條比較靠近中學，借鑒而不依傍西學的理解之路，從而架起傳統與現代的智慧橋梁”。[39]在這裏，我們切忌範式的單一化。
同時，在我們著手以某種現成範式去從事中國哲學研究之前，我們必須從根本上反思中國哲學學科存在的價值和意義，反思這種範式能否兌現中國哲學學科存在的價值和意義。當前中國哲學的研究已經可以完全拋開解答“中國有無哲學”的比較哲學研究方式，而是努力嚐試確立中國哲學作為世界多元哲學之一元的獨立性，使中國傳統哲學作為一種有特性從而有價值的文化資源進入現代文化。從這個意義上說，中國哲學史家們的工作，就是用本民族的語言和思維，去向現代人吟唱本民族的哲學史詩，因此，探索主要依據中國哲學自身的資源來建立中國哲學的學科範式和話語係統，是更為基礎性和本原性的工作。
在中西哲學之間，一些學者還強調中西哲學的“會通”。從目前學界的實踐來看，這種會通帶有強烈的單麵性，即總體上是以西方哲學來輔助理解中國哲學，並且是讓中國學界通過西方哲學來理解中國哲學，而不是使西方學界通過這種會通來更好地理解中國哲學。也許一些學者的本意在於為中西哲學找到一個具有共同點的對話平台，然而西方哲學界又有幾人能夠讀懂漢語哲學界的文本，又有幾個重視中國哲學界對西方哲學的論說？令中國哲學界尷尬的是，似乎從中國人的思維方式出發反而無法理解中國哲學的意蘊，要想理解中國哲學，反而要借助於西方哲學。在今後的中西哲學比較研究或會通中，我們可以繼續這種“以西解中”的事業，但不要輕易地、武斷地否定“以中解中”的可能性。我們的確是無法回到古典文本的原語言和語境中去，但我們仍然可以用現代的中文語言和中國語境去重新解讀古典文本。此外，在中國哲學的世界化問題上也不能一相情願，用西方思想來詮釋中國哲學隻能是讓西方學者初步了解中國哲學的“便宜法門”，但西方人真正要深入地了解中國哲學，那麽他就必須學漢語，通古文，設身處地地試圖用中國傳統思維來進行思考，以圖理解中國的古典文本。
再次，關於中國哲學史與中國哲學。海德格爾並不是一個漢學家或中國哲學史專家，但這並不妨礙他像叔本華一樣對中國哲學進行解說以建立某種意義體係，也不妨礙他把中國哲學理想化而有所取用和有所發揮。關鍵之處在於無論是叔本華還是海德格爾，無論他們如何憧憬東方，都能“援東入西”，並能夠“化東為西”，在借鑒和融會中繼續西方哲學的傳統或形成新的哲學傳統。中國哲學界無疑有許多東西要向西方哲學界學習，但最根本也最首要的，還是努力培養西方哲學界那種活躍的創造力，相較而言，近幾十年的中國哲學仿佛是犯了“貧血症”，自我更新和自我調節的功能非常孱弱。
中國哲學的繼續發展，曾經是許多中國哲學大師對於未來的期望。例如胡適在《中國哲學史大綱》的《序》、張岱年先生在《中國哲學大綱》的《結論》中都做過充滿期待的展望。張岱年說：“西洋哲學及其方法已輸入了中國，人們雖一時不免為西洋哲學所震炫，但需要新哲學的呼聲已可以聽到，我們可以期待著一個可以媲美先秦的哲學燦爛的情形之到來。”[40] 這些話雖寫於前一個世紀的上半葉，但對於今天的中國哲學來說，仍具有著昭示作用。從最近的情況來看，中國哲學界的情況似乎有了好的轉機，一些主要依據於中國傳統哲學資源的新的“中國哲學”開始漸漸由潛入顯，我們有理由相信，通過中國哲學界的努力，中國傳統哲學必將獲得她的當代形態，我們也許可以樂觀地預告，一個中國本土哲學自主發展的時代已經到來。[41] 或許哲學界將來從學科上必須麵對這樣一個事實：“中國哲學”與“中國哲學史”將是兩個有聯係但並不相同的學科。“中國哲學”指中國當代的哲學，它既包括當代的“中國的哲學”，也包括“哲學在中國”，而且是“哲學在當代中國”。“中國哲學史”則是關於從傳統到現當代的中國哲學的曆史。或許我們還應當意識到，將來對“中國哲學史”學科的範式和傳統具有相當重要影響的，很可能就來自於當代的“中國哲學”。隻有這樣，我們也才能把“哲學史”變成“當代史”，也隻有在開發和利用中，使曆史上的中國哲學由可能的文化資源，成為現實的文化資源。但是，令人擔憂的是，從當前的整個中國學界來看，人們無論是從研究傳統上還是從學術心態上都還未對中國傳統哲學獲得其當代形態而成為“中國哲學”做好準備。
注釋：
[1] 本文參閱了知識社會學的相關成果，如（美）華勒斯坦（Wallerstein，I．）等著，劉健芝等編譯：《學科·知識·權利》，三聯書店，1999年3月版；（美）華勒斯坦（Wallerstein，I．）等著：《開放社會科學――重建社會科學報告書》，三聯書店，1997年4月版。（英）巴裏·巴恩斯（Barry Barnes）著，魯旭東譯：《局外人看科學》，東方出版社，2001年12月。
[2] 本文在中國傳統哲學以及中國傳統哲學在當代的繼續發展的意義使用“中國哲學”一詞。
[3] 蔡元培：《中國古代哲學史大綱序》，同上。
[4] 關於馮友蘭先生對中國哲學學科的典範意義，請參閱陳來著：《現代中國哲學的追尋》，人民出版社，2001年10月版，其中的第13章《馮友蘭中國哲學史研究的貢獻》，已有詳論。
[5] 馮友蘭：《中國哲學史》（上冊），中華書局1961年版，第1頁。
[6] 可參閱拙文：《理一分殊新釋》，《中國人民大學學報》1998年第1期。
[7] 拙著：《朱陸之辯――朱熹陸九淵哲學比較研究》，作者自序。
[8] 參閱景海峰：《學科創製過程中的馮友蘭――兼論“中國哲學史”的建構及其所麵臨的困境》，《開放時代》2001年第7期。
[9] 彭永捷：《柳承國教授訪談錄》，《原道》第7輯，貴州人民出版社2002年2月。另見《東亞文化研究》第1輯，東方出版社2001年12月。
[10] 金嶽霖：《審查報告二》，《中國哲學史》（下冊），中華書局1961年版，第5頁。
[11] 馮友蘭：《中國哲學史》（上冊），第14頁。
[12] 牟宗三：《中國哲學的特質》，上海古籍出版社1997年11月版，第3－4頁。
[13] 同上書，第4頁。
[14] 同上書，第1頁。
[15] 張立文：《朱陸之辯――朱熹陸九淵哲學比較研究》序。
[16] 李錦全、馮達文主編：《中國哲學初步》，廣東人民出版社1997年7月第2版。
[17] 馮友蘭先生於1988年2月寫就並直到去逝一直掛在書房的對聯：“闡舊邦以輔新命，極高明而道中庸”。見陳來著：《現代中國哲學的追尋――新理學與新心學》第十五章《〈中國哲學史新編〉與馮友蘭的終極關懷》，人民出版社2001年10月，第342頁。
[18] [德]黑格爾：《哲學史講演錄》第1卷，商務印書館1983年版，第95～99頁。
[19] 《是哲學，還是思想――王元化談與德裏達對話》，《中國圖書商報》2001年12月13日。
[20] 同上。
[21] 李宗桂：《中國哲學初步》導論。
[22] 俞宣孟：《本體論研究》第三章“本體論與中國哲學的道”。
[23] 張士英：《哲學導論》，北京大學出版社2002年1月版。
[24] 同上書，跋。
[25] 請參閱陳來：《現代中國哲學的追尋》附錄《世紀末‘中國哲學’研究的挑戰》。
[26] 張祥龍：《從現象學到孔夫子》，第190頁。
[27] 張立文：《朱陸之辯――朱熹陸九淵哲學比較研究》序。
[28] M. Heidegger：《The Question Concerning Technology》，P.25。譯文轉引自俞宣孟：《本體論研究》，第526頁。
[29] 陳來：《現代中國哲學的追尋》，第355頁。
[30] 俞宣孟：《本體論研究》，第122頁。
[31] 張立文：《朱陸之辯――朱熹陸九淵哲學比較研究》序。
[32] 張祥龍：《從現象學到孔夫子》序。
[33] 同上書，第307頁。
[34] 一些學者誤以為範疇解釋完全是模仿西方哲學，實質上是不了解中國的範疇解釋傳統。參見俞學孟：《本體論研究》，第123－124頁。
[35] 張立文：《和合方法的詮釋》，《中國人民大學學報》2002年第3期。
[36] 拙文：《中國哲學史研究中的哲學研究與史學研究》，《光明日報》理論版1997年7月31日。
[37] 請參見劉述先：《論宗教的超越與內在》，收入《儒家思想意涵之現代闡釋論集》，台北，中央研究院中國文哲研究所籌備處；（波蘭）柯拉柯夫斯基：《宗教：如果沒有上帝》“寫作緣起”，三聯書店1997年4月版。
[38] 洪修平、白欲曉：《在借鑒中深化對中國哲學的認識》，《光明日報》2002年5月21日。
[39] 拙文：《朱陸之辯――朱熹陸九淵哲學比較研究》序。
[40] 張岱年：《中國哲學大綱》序論。
[41] 拙文：《文化全球化中的東亞之維――“東亞哲學與21世紀”學術研討會綜述》，《教學與研究》2001年第11期。
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