哲學
學哲學
| 作者：chun 教育來源：本站原創 點擊數： 1136 更新時間：2004-7-8 【哲學在線編輯】 | ||
引言 中國哲學的特色 哲學是智慧的學問，而智慧之樹常青。人類的智慧、特別是哲學智慧猶如生生不絕的源頭活水，滋潤和啟迪著社會與文明的進步發展。 中國哲學是中國文化的精髓和活的靈魂，是中華文明智慧的集中的體現。學習中國哲學不是單純的知識積累，而是在樹立深厚的曆史感的基礎上並以全部曆史經驗為內容的智慧的熏習，哲學的思維與時代精神的脈搏始終保持著同步的跳動。 第一節 神奇國土的“文化” 中國文化，這裏主要是指中國傳統文化，是世界主要的文化形態之一，是全人類文化的重要組成部分，它是適應於中國社會在地理環境、經濟結構、民族心理、語言文字、思維方式等方麵的特殊性和特殊需要而逐步產生和發展起來的，最終成形為獨具特色的中華民族文化。故中國文化與一般的人類文化就既有同一的屬性，又有明顯的差別，在她的身上，鮮明地體現了文化的世界性和民族性的有機統一。 “文化”一詞在中文，本是指以“人文”“化成天下”之意，意味著人以其所創造的各種器用、製度、語言、行為和觀念等非自然的產物來對所謂“天下”、實即人所麵對的整個世界施加影響，從而使“人”區別於物，並使世界在一定的層次和意義上符合人的目的和需要。在此意義上，文化也就是人類對自然和世界的“人化”。 “人化”既然反映的是人的目的和需要，人的思想觀念和價值取向也就在文化諸要素中發揮著至關重要的作用，哲學的智慧正是從這裏開始發源生長。哲學通常被認為是關於世界觀和人生觀的學問，愛智慧乃是“哲學”的本分，哲學對人的意義，首先就體現在對人們“化成”世界的活動和人的日常生活實踐給予切實可行的理論指導，它在整個文化傳統中的地位也就由此而表現了出來。那麽，要想了解中國文化，就應當學習中國哲學；而一旦通曉了中國哲學，也就從根本上認識了中國文化。 中國哲學智慧是中國哲人在追求真理、也即“聞道”、“求道”的實踐中所取得的智慧之果，它體現的是精神的自由和自覺。哲學智慧與解決日常具體問題的實用型智慧密切相關，但二者之間又存在著層次的區別。從“智慧”一詞的發端看，孔子講“唯上智與下愚不移”，老子言“智慧出，有大偽”，墨子則認為不應當讓“不智慧者”來治理國家，他們都沒有明確界定“智慧”的內涵，因為模糊性本來就是中國哲學的一大特點。但從總體上看，“智慧”的運用既涉及到人應對實際問題的聰明才智，又體現了人的意識的自覺和理論思維的水平。孟子說過，“雖有智慧，不如乘勢”。這裏的“智慧”顯然是日常實用型智慧，因為它還沒有上升到對“勢”的思考，隻有善於“待勢”和“乘勢”之人，才能取得事業的成功。而這正體現了哲學的精神。從而，哲學智慧超越於日常實用型智慧，因為它的宗旨是探求宇宙人生的根本道理，向往的是終極的理想境界，並為此而形成為一整套特定的思維範式和理論體係。所謂“上智”、所謂“大偽”的意義，也都可以從這一角度來給予解釋。 中國哲學智慧植根於中國哲學固有的概念體係，智慧的火花遵循著邏輯和曆史一致的原則，在曆史的進程中源源不絕地從中國人的思維中迸發，並通過對先哲們心靈和思維的啟迪，最終促成了他們對“道”的解悟和由此而帶來的精神的超越。中國文化傳統正是在中國哲學智慧的不斷生成之中一代代傳承下來的。 中國哲學又稱中國哲學史，“史”的概念意味著中國哲學智慧的重心是定位在中國古代、亦即傳統社會的哲學思辯，它要求揭示中國社會在保持其完整獨立的社會形態時成型的理論體係及其發生發展的內在邏輯和規律。通過對它們的學習，不但可以增進我們對前人智慧的了解，而且有利於加深對民族文化傳統的認同，觸發我們的創造性的靈感，以無愧於祖國和時代的召喚。 第二節 “遠離歐洲”之路 一、中西哲學的不同背景 與中國奴隸製社會的不充分形態形成對應的，是從奴隸社會到封建社會始終一貫的君主專製製度發展得十分完善和鞏固。相比之下，西方文明走過的道路卻完全是“背道而馳”。古希臘羅馬的城邦奴隸製成為奴隸製社會的典型形態，而歐洲君主專製政體則又十分晚熟，乃至後來成為了資本主義新經濟形式的庇護所和支持者。故當西方文明的奠基者柏拉圖、亞裏士多德在古希臘城邦奴隸製穩步發展的基礎上建構他們的哲學體係，並從而最終奠定其哲學發展的基本格局的同一曆史時期，中國已開始了由分封的諸侯國通過兼並戰爭而走向“天下”一統的中央集權製國家的道路。以孔子、老子等為代表的中國思想家群體的出現和中國哲學的成形，是與當時奴隸主階級向地主階級的權力過渡和“大一統”封建專製國家的建立過程相伴隨的。 西歐封建君主製的姍姍來遲，帶給西方人的是神學主宰一切和哲學的停滯倒退。而中國哲學在封建社會卻獲得了最為充分的發展，基本上是穩步前進的。其間雖也有過小的曲折，如兩漢經學的神學化和隋唐佛學的興盛，但中國的神學從來沒有在整個社會占據支配地位。中國哲學對神學（主要是佛學）的批判，是由地主階級的思想家們以自我批判的形式來進行的，它大致在12世紀的北宋王朝時期便已基本結束。西方哲學對神學的批判則是在四個世紀後由資產階級的思想先驅通過文藝複興、宗教改革和自然科學革命等形式來完成的，它反映的是新興的市民——資產階級對封建主階級的鬥爭。 在這以後，西方社會進入了近代曆史時期。自然科學和工業生產加速發展，機械力學取得了輝煌的成就，與此結盟的唯物主義哲學也因此而帶上了機械論的色彩，形而上學的思維方式比較流行。後來馬克思和恩格斯總結西方文明的這段曆史時，便提出是唯物主義將主觀能動性讓給了唯心主義，唯心主義則抽象地發展了主觀能動性。從而在哲學領域出現了形而上學的唯物主義和唯心主義的辯證法的對立，最明顯的表現，便是費爾巴哈的人本學唯物主義對黑格爾絕對理念發展的辯證法的鬥爭。與此不同，中國無論哪一派的哲學家都沒有明顯的形而上學傾向，都是重辯證法的。如果套用馬克思和恩格斯提出的哲學發展模型，則中國的唯物主義思想家們沒有將主觀能動性拱手讓給唯心主義去發展。當然，更為重要的是，由於社會和文化的特殊性，中國哲學學派的二分對立格局沒有像西方哲學那樣嚴重和陣線分明。 1840年以後，伴隨著中國社會形態的變化，中國的哲人們開始大量吸收西方的科學技術和思想文化，哲學形態由古代哲學向近代哲學變形，但雙方仍有巨大的差距，不可能完全同一。中國哲學始終是受中國社會發展的特殊矛盾製約和推動的，它反映和表現的是幾千年曆史積澱而成的特殊文化背景和民族心理。我們也就不可能用一把簡單的尺子來籠統地評價中西文化及其哲學的優劣高下，而是應當實事求是地承認不同民族都有適應於自身文化背景和特殊社會需要的哲學思維形態，既不能夜郎自大，也不應妄自菲薄，肆意貶低自己的民族文化和理論思維。 二、西方中心論的偏誤 黑格爾對東方和中國思想的這些批評，不能說完全沒有道理。可是他的批評及其結論本身，借用他的話，也是有限的、片麵的。為什麽這樣說呢？ 首先，中國古代雖然是專製的社會，但除了個別時期（如清代的“文字獄”）以外，通常仍容許思想的自由，重視主體的地位和作用。比如春秋戰國學術的百家爭鳴，漢唐儒、道、玄、佛之間及佛教各宗派之間的論爭，宋代開始的新的百家爭鳴等。就後者而論，僅《宋元學案》所著錄的先後參加學術討論的各學派的學者、門生和講友就達幾千人之多。正是他們的相互辯駁和自由講論，才促成了宋明理學的產生和繁榮。如果沒有思想的自由，根本不可能想像有這麽多各具特色的學派和學術思想的出現。皇權的專製並不直接限製學術思想的發展，除非這種學術思想直接危及到皇權的統治本身。但即使在此時，往往也隻是醉翁之意，不過是借其學術觀點、語詞羅織罪名，作為打去陷害政治對手的借口和手段。 同時，認為專製製度下中國人的意誌隻具有有限的和恐懼的品格，應當說，這一麵是存在的。自孔子開始的“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言”（《論語·季氏》）便是如此，它表明了中國學者有以帝王意誌為意誌的思想的軟弱的一麵。但另一麵同樣是存在的，即學者要求修身齊家治國平天下，為此理想和目的而奮鬥的精神可歌可泣，主人和奴隸的關係在這裏是不適用的。桓譚反讖緯“非聖無法”，嵇康“非湯武而薄周孔”並為此殉生，範縝拒絕“賣論取官”，韓愈反佛除弊甘願獻出“衰朽”“殘年”，王安石 “天變不足畏，祖宗不足法，人言不足恤” 而堅持新法，張載治學立誌“為天地立心，為生民立道，為去聖繼絕學，為萬世開太平”，王守仁宣稱道為天下之公道，“非朱子可得而私也，非孔子可得而私也”，等等。這些思想家們所表現出來的意誌、品格可以說是極為寬廣、無所畏懼的。他們為了創立、堅持和傳播自己的學術主張，不惜丟官受難，甚至甘冒殺頭的危險。這裏僅以後期封建社會中影響最大的思想家朱熹為例來略作說明。 朱熹是宋代道學的集大成者，他一生多次遭到指控和打擊。在他的晚年，朝廷上下反道學之風日盛，終於於慶元二年（1196）發生了禁罷道學的“慶元黨禁”，朱熹大弟子蔡元定被送道州編管，已丟了官的朱熹卻率眾學生為蔡元定餞行。兩年後（1198），朝廷以道學為“逆黨”，學者人人自危，所謂“方是時，士之繩趨尺步，稍以儒名者，無所容其身”（《宋史·朱熹傳》）。不僅是道學，連儒生也不敢以儒自命了。但即使在這樣嚴峻的形勢下，朱熹仍“日與諸生講學不休，或（有人）勸以謝遣生徒者，笑而不答”（同上）。一直堅持他的講學著述，直至他臨終前，都還在修改集他一生心血的《四書章句集注》中的《大學·誠意》一章。可見，即使在執政者以反道學為名行打擊排斥異己之實的情況下，仍然不乏有像朱熹這樣的敢於堅持自己的信仰和學術主張的哲人。 其次，就中國哲學主張天人合一來說，黑格爾其實並沒有真正弄懂天人合一的意蘊。中國古代思想家所主張的天人合一，決不意味著主體（人）作為消極的毀滅的東西而沉陷在客體（天）裏，而是正相反，天人合一的命題本身，就是建立在主體的精神自由、主體的地位和作用的基礎上的。 孟子被人們視為最早提倡天人合一觀念之人，因為他提出了盡心——知性——知天的著名公式。但這裏並沒有心（主體）淹沒於天（客體）中之意。孟子所說的天，即仁義禮智的道德原則，它們構成為人的本性，二者本來是一致的。人隻要能切實、充分地擴充人的良心（盡心），就能體驗到內在的仁義本性（知性）；而一旦體驗到內在的本性，也就同時把握到了天（知天）。心、性、天融合為一，人間再沒有比這更為快樂之事。所以孟子說“萬物皆備於我，反身而誠，樂莫大焉”。那麽，孟子的盡心知性知天，本身就是以主體的自由、普遍和無限性為前提的，是天地萬物被我心所體驗，而決非將自身消解於天地萬物之中。 北宋張載明確了“天人合一”的命題並予以自覺的闡發。他以人為中心，批判改造了儒釋道三家的天人理論，將天人合一建立在虛與實的融合、天道與人性的貫通、天性心有差別地同一的基礎之上。他要求儒者通過長期積極有為的學習和修養活動，最終通過對“天”的體驗和認識而確立起內在的道德本體，走向“從心不逾矩，老而安死，然後不夢周公”（《橫渠易說·係辭上》）的充分自由的境界。由此，張載的天人合一講的是心性的鍛煉和精神境界的升華，賦予了人生以自由的充分實現的價值，這怎麽能說是一個“毫無精神意味的境界”呢？ 推而廣之，作為對抽象存在的本性的研究，中國人從思考“本體”到提出“（形而）上下”，從道器、體用到理氣、心物，以及從“吾心之知”到“事物之理”，從盡心知性到心統性情、心理為一，都隻能是理智的抽象的思辨。主體絕非如黑格爾所言稱的作為消極、毀滅的東西沉陷在客體裏，而是統攝了終極的境界追求在內的生命智慧的結晶。 至於專製製度下有沒有政治自由的問題，黑格爾也把這絕對化了。他所說的專製主要是奴隸製的專製，故普魯士的“所有人皆自由”。其實，普魯士當時的社會（1816年）仍然是專製（封建君主專製）的社會，資本主義剛剛開始生長，與我國明清時期的社會狀況相比，差別並不是很大。故資本主義式的自由在中國雖然還音信渺茫，但在普魯士，要實現也還尚待時日。黑格爾的論據不實，他所作出的東方無哲學的結論也就隻能是失之千裏了。 當然，無論是黑格爾也好，還是後來的其他一些西方哲學大家也好，他們對中國乃至東方文化的偏見，主要還是出於根深蒂固的西方文化優越感，不願意花費力氣認真地研究中國和東方的哲學和文化。如歐洲現代著名的《哲學史教程》的作者、新康德主義者文德爾班，便將“東方精神”視同於束縛個人創造性的同義語。他雖也承認東方的中國、印度等民族有某些哲學的“跡象”，也不缺乏對各門學科的豐富知識和關於宇宙的一般觀點，但這些知識、觀點或者受日常需要的限製，或者受神話的、宗教詩的控製，“都遠離了自成完整體係的歐洲哲學的路線，因而一本教科書無須著手討論”[2]。也就是說，與歐洲哲學不同的哲學發展道路即使存在，也不具有在哲學史教科書裏作一番“討論”的價值，故可以不予理會。 而對於西方當代哲學家德裏達來說，雖然仍然持中國沒有哲學的觀點，但問題的重心已經轉移：哲學不再是“世界精神”的最高體現，而隻是特定時期的西方文明的產物；“中國沒有哲學，隻有思想”的說法，並不具有文化霸權主義的意味[3]。這裏的實質，是不產生於希臘的中國傳統思想，並不具有“哲學（愛智慧）”的品格。而事實上，“愛智慧”是世界哲學的共性，“希聖”、“聞道”則是中國智慧的特色。中西文化和哲學後來走上了不同的發展道路，相對於西方哲學重邏輯分析、以精確性見長的特點，中國哲學則明顯是重整體把握、重係統。後者不是像前者那樣走的是一條“純哲學”的道路，從“純哲學”出發忽視和否定中國哲學，從根本上缺乏曆史的、文化的和科學的基礎。中國哲學總是與社會現實生活密切聯係的，司馬遷的“究天人之際，通古今之變，成一家之言”比較恰當地揭示了中國古代哲人的治學宗旨。世界文化和哲學的未來發展方向，應當是中西、東西的取長補短、融合交匯。這在今天西方的有識之士那裏，也已經對此產生了共識，開始承認東西方學術文化有不同的特點。在改革開放和引進吸收西方先進的科學技術、管理經驗的今天，更要注意弘揚民族文化的優良傳統，堅持中國的特色，以有益於我們正從事的物質文明和精神文明建設的偉大事業。 第三節 源遠流長的傳統 一、辯證思維傳統 （一）物生有兩與一分為二 《老子》繼承和推進了史墨的觀點，確認天下不存在孤立片麵之物，認為任一事物或其事物任一方麵的屬性，總是與對立物或對立方麵相比較而存在的。同時，事物對立方麵又不是靜止不變的，事物自身就已經孕育著向對立麵轉化的種子，事物的內在否定性是導致事物向對立麵轉化的最深厚的源泉。因此，一切事物無不向自己的對立方麵轉化而去。《老子》據此提出了在中國思想史上影響深遠的“反者道之動”和“禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏”的矛盾轉化觀。與此相應，《莊子·天下篇》提出了“一尺之棰，日取其半，萬世不竭”的無限可分性思想。“日取其半”即每日“分”二，“棰”在這裏隻具有比喻的意義，它意味著隻要有“一”即統一體存在，就一定有構成這個統一體的“二”即部分存在，所以可以永遠分下去而永遠分不完。這可以說是在微觀領域批裏駁了靜止不變的觀點的錯誤。 儒家哲學對於對立互反規律的總體概括和經典表述，則是影響了後來整個理論思維發展的“一陰一陽之謂道”的思想。在這裏，事物對立雙方的地位不是凝固不變的，雙方之間的相互衝突、推蕩促使一方總要向另一方轉化而去。“日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。往者屈也，來者信（伸）也，屈信相感而利生焉。”（《周易·係辭下》）“成歲”、“生利”即是事物發展的結果，也是從時間和發展的角度來闡明的一兩（二）統一觀。 “二”既然是由“一”分成，“一分（生）為二”也就是更為一般的觀點。《老子》有“一生二”，《易傳》提出了“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”的二分生成模式，到隋代醫學家楊上善則明確提出了“一分為二”的命題。宋代理學興起，“一分為二”則獲得了更為充分和係統的意義。朱熹在總結前人的基礎上，將此歸納為生成論意義的“一生二”、形式內容意義的“割成片去”和對立統一意義的“一便對二”三個主要的方麵。將一分為二發展成為普遍的宇宙觀和方法論。不僅宇宙的生成過程依賴於一分為二而取得其自身的合法地位，而且其生命本來就隻能存在於連續性和中斷性的統一之中。 但統一又是以對立為基礎的，朱熹詳細分析了對立麵的不同存在形式：有統一體（一）與對立物（二）之對，本體與現象、形而上與形而下之對，統一物“自有”之對，對立物“各自”之對，等等。故隻是講宇宙間“無獨必有對”是不夠的，還必須看到“獨之中又自有對”。獨與對的概念是相對而言的，一定層次之獨在另一層次便是對，二者可以相容。他認為，隻有這樣才能將對立統一的觀點貫徹到底。 王夫之對自《周易》“一陰一陽之謂道”以來主分和主合的兩派觀點進行了梳理，認為分一與合二應當統一起來，因為一方其實已在另一方的邏輯蘊含之中。如道器、表裏、虛實等等都不能孤立存在，而是聚合為一體，這是合二以一；但合二以一能夠成立，在於二本來就在統一體中，故必然又分一之自身屬性為二。例如乾坤為二，易道為一，能夠合乾坤為易道，乃是因為易道本來就存在於乾坤之中，乾坤破毀必然導致易道滅息。所以，合一與分二是“相為保合”、互相支持的關係。也正因為如此，才有宇宙的生生不息。王夫之對一兩分合問題的總結，反映了中國哲學首尾一貫的辯證思維傳統。盡管由於學術重心的不一，一些大家沒有著力於這一問題的思辯，但這並不妨礙他們在建構自己的理論體係時自覺運用這一方法。在中國哲學發展史上，明顯的反辯證法的思想體係，從來沒有存在的市場。
“中庸”最早是孔子在《論語》中提出來的範疇，“中庸之為德，其至矣乎”！作為辯證思維方式，“中庸之為德”與物生有兩和一分為二在形式上有別，它不是分中（一）為兩，而是合兩為中（－），折衷狂狷、過不及而為中。中不是靜止不變的僵化標準，而是相對於過與不及而言的尺度的適當。“過”實際上已超越了事物的度量界限而必然引起質的變化，而“不及”則因不能滿足一定質的數量要求而導致相反方向的質的蛻變，故隻有中庸才是保持事物質的穩定性的最可靠的方法。這也就需要合兩、即叩其兩端而取中。力求通過折衷對立兩端，最終求得能概括雙方特性的“中”點即“一”來，從而形成對於該事物的最為正確的認識。 《中庸》對孔子的“中庸”之德進行了多方麵的闡發，提出了“時中”和“執兩用中”的思想。“時中”表明要符合“中”必須是隨時而處中。人的任何言行都有“中之與否”、即是否適度的問題，隻有隨時把握適當的度，言行有節，才能符合“中”。即對中庸之德加入了時間的要求。同時，判斷是否是“中”的標準隻能是是否適當，而不能不講原則地一律調和折衷。譬如善惡本是兩端，但對此對立的“兩端”卻必須態度鮮明地隱惡揚善，肯定的隻有善之一方。“中”的施行必須顧及對象和內容。正因為如此，“執其兩端”就不是執善惡之兩端，而是在揚善之中量度權衡對立雙方的不同意見，取其適度之中（善）而用於民。在這裏，執兩用中之方是與處事者的智慧和明察分不開的，所以它是一種極高的境界。 南宋葉適進一步將一兩與中庸結合起來。他認為，在“兩”之間，各執其一以自遂不可，各自停滯而不能運化亦不可，故兩必須有一種調劑機理，而且這一機理還能夠“通行於萬物之間，無所不可，而無以累之，傳於萬世而不可易”，這在他便是“中庸”。中庸的意義在“濟物之兩而明道之一”，它不是獨立於兩外之道，而正是兩之適度和無過不及。中庸是處理兩之關係時所必須遵循的標準。隻有符合中庸，才算是把握了道。 （三）整體與有序 整體是與部分相對而言的。由天地人“三才”所構成的整體是最大的整體，組成這一整體的不同部分，相對於自身的構成要素來說又為其整體。這一整體與部分間的相對關係，由於無限可分性的思維定向，可以不斷地繼續下去。《周易》卦與卦、卦與爻、爻與爻之間無不相互聯係，必須從整體的角度去把握。得位得中、承乘比應、互體旁通及抓主爻等從漢易開始的各種易學研究方法得以貫徹的前提，就是解卦不執著於一爻一卦本身，而是要求將爻與爻、爻與卦、卦與卦之間相互聯係為一個整體來看。 整體既是謂客觀對象發展變化的全局性和全過程，又包括主體觀察感受的全麵性和思維的係統化，支離片麵地抓住一個或幾個環節都不能謂之整體。整體思維的最大特點是它的模糊性的思維導向。它帶給人的，既有難以提供精確答案而易使人迷惑的不利的方麵，也有因其極大的兼容性和適應性又可以對對象做出解釋的給人方便的一麵。 整體觀並非意味著忽視部分的地位。但在一定的限度之內，部分性質的變化並不影響全局的性質。爻辭是否定的，卦辭卻可以是肯定的，反之亦然。易卦的整體性是建立在它的包容性基礎之上的。如卦名、卦象、卦辭均為消極否定的否卦，其爻義卻基本上都是積極肯定的。既處於劇烈的衝突之中，卻又都能夠相安無事，和諧共處，這是對整體思維的最形象的說明。 有序性是與整體性密切聯係的中國哲學的基本特性之一。《周易·序卦傳》第一次自覺總結出了《周易》六十四卦的排列次序及其發生發展的規律。注重次序、順序和循序，是易學理論的一個顯著的特點。它不僅表現在部分卦爻辭如乾卦、鹹卦、漸卦等等的順序展開，更是要著重闡明宇宙生成的順序推演。這首先便是從“易有太極”開始的八卦、六十四卦到宇宙萬物的生成序列。在缺乏實驗科學支持的認知條件下，如此的有序分化實際上主要是理性思維的產物。即作為宇宙本體的太極或道漸次一分為二，最終分化構成整個世界。而且，這一分化是無止境的，宇宙永遠處於有序演變或膨脹的過程之中。在中國古人眼裏，它主要表現為太極——兩儀與四象——八卦（八物）與六十四卦（萬物）這三個代表性的階段。 有序性說明，人類的出現是自然史的繼續和它的精神的體現，是自然演化的合乎規律的結果。順序而生，循序而動是天人共有的規律，隻有因循於此，才能有天地萬物的和諧生成。故有序性的發展趨向是與和諧性的價值理想相協調的。它在古人實際上已被廣泛地運用為製定曆法、指導生產、認識人體和治病養生的一般指導性原則。 （四）變化發展 莊子提出原始宇宙“雜乎芒芴之間”，隻是一個混飩。初變而後有氣，氣變而後有形，形變而後有生。“生”在莊子位於混飩和氣、形之後，還因為生生必須有生生的質料，故氣、形之變遂成為生生的前提。在氣、形生成萬物之後，萬物之間便是以形相生。但由於前後形之不同，物之種係不同，異種之間的生生無疑都是“變”生，前一環節需要經過無數次的變異才能生成後一結果。正是有賴於變異，氣化之生生不息才能真正落到實處。當然，生依賴於變並不是生與變關係的全部，變同樣依賴於生。變能“成”變，本生而有，生不隻是形化，它更是一種具有無限潛能的內在張力，不斷在準備和促成著變化。變與生生雙方是交相互發、和合作用的現實過程。 其次，變是非常和常的統一。常是宇宙的存在本身，沒有常也就沒有宇宙。而變者，“改常”之名也。社稷無常奉，君臣無常位，高岸為穀，深穀為陵。宇宙總是在變化中生成，變否定舊常又創造著新常，故變比之常也就具有更大程度的普遍性和合理性。孔子便從川流不息之變悟感出了宇宙萬物存在的非常住性的特色。時間不可複返，天地萬物變化日新。流變的非常住性與生生不息的宇宙精神合而為一。 變與常是互動的關係，是必然與偶然的統一。必然性體現著宇宙流變的規範性和規律性，天地間春夏秋冬、生長收藏的順序轉換無不如此。但流變的必然並不排斥“失常（序）”的偶然，天有不測風雲，人有旦夕禍福，既有平生之常，也有適遭之變。但偶然與必然又並非絕對對立，一旦認識到偶然的原因，把握了變化的規律，偶然便又轉化為必然。故從認識的最終結果和前景著眼，哲學家們大都堅守“物無妄然（偶然），必由其理”、“日月寒暑晝夜之變，莫不有常”的信念。道理很簡單，“理”在這裏就是事物變化的規律， 是變之本質所在，故把握了常理也就把握了變。作為哲學本體的天、道、理、性等範疇，雖有“不變”的特點，但這“不變”隻是說它們作為本體或物之本質的地位不變，否則，“物”已不成其為物了。同時，不變之體沒有離開變用而獨立存在的價值，常住性必須通過變動性為自己開辟道路。 再次，“變”是矛盾的化解。矛盾是宇宙間的普遍現象，世界萬物的生存流變，無不是在矛盾的對立、衝突和消解中實現的。對立衝突以互反互變為結果，矛盾雙方既相互克服又相互轉化。王弼突出性質的“不合”為變化的前提，“凡不合而後變生”。“變生”即意味著一物對另一物的克服。而張載的“有反斯有仇，仇必和而解”的觀點，則顯然強調的是和解融合的變的另一方麵的意義。但不論是克服還是和解，都是原有矛盾的解決，都是變的過程。變的價值在這裏突出地表現在它是化解矛盾並導向新物的惟一選擇。變化不僅是客觀的辯證原則，也是主觀的自覺思維。人通過“觀乎天文，察乎時變”的向客觀辯證法的學習，就能做到“變而通之以盡利”。 就社會發展觀來說，變化作為事物存在的根據和發展的源泉，它不僅在化解過去，更表現在開辟未來。“易道若窮則須隨時改變，所以須變者，變則開通得久長。”（《周易正義》卷八）故不論是古代社會以商鞅變法為代表的克服奴隸製的變革，還是近代社會以資產階級思想家為主導的否定君主專製的變革，中國的哲人始終是隨著時代的變化，自覺地利用變易、變革的思想去化解複雜的社會矛盾的。化舊開新，不僅是變的基本特征，而且是變的最重要的功能。這表現在形質、道器關係上，則有質日代而形如一（形一質異）、器變道不變（形異質一）、器道皆變（形質皆異）三種基本的矛盾化解格局。前二種體現了變化的連續性的屬性，後者則突出了變化的間斷性的特色。但不論是哪一種變化格局，都是對特定矛盾狀態的化解，都具有自身的曆史合理性，從而調節和推動著社會的發展。 二、濃鬱的社會情結 （一）論道經邦，燮理陰陽 （二）人倫道德本位，內聖與外王 綱常天理在中國古代社會的作用是雙重的。一方麵，它要求在下者對在上者的服從和自覺盡義務，從而有對人性的壓抑和束縛的一麵，這在封建社會後期表現得特別明顯；但在另一方麵，綱常天理又對民族精神和道德情操具有砥礪的作用，文天祥在元統治者麵前大義凜然，寧死不屈，作了著名的《正氣歌》。但他的正氣所以樹得起來，乃是因為“三綱實係命，道義為之根”，這可以說是綱常天理深入人心的生動的說明。 人倫道德本位及其家庭倫理和血緣親情為宗法等級製披上了一層溫情脈脈的麵紗。孔孟儒家文化的興起，使中國春秋戰國時期的文化已經浮現出區別於以古希臘為代表的西方文化的特色。古希臘斯巴達人的製度和以柏拉圖為代表的政治倫理學說都是反對家庭倫理和血緣親情的，“國”與“家”的利益在這裏是直接衝突的。與此相反，孟子對以家庭血緣為基礎的親情進行了最強有力的辯護，他提出的“五倫”成為上千年不變的調節中國社會秩序的根本準則。在儒家，家與國的利益在根本上是一致的，能齊家也就能治國平天下。 以儒家為主導的教育體製和人才培養的指導思想都在於使人們從小就對社會國家具有參與感。《大學》提出了格物致知、誠意正心、修身齊家、治國平天下的內聖外王之道。《周易》亦有“蒙以養正，聖功也”的名言。北宋張載遂以“正蒙”作為他的主要著作的書名，以強調其從孩童時起，就要培養人走正道的聖人功夫。這一“聖功”的中心即在於修身，它包括人的知識儲存、德行修養和心性鍛煉等方麵的內容。修身立足於實踐，實踐的對象首先是縮小了的社會國家關係——家庭，然後是放大了的家庭關係——社會國家。個人道德修養的理想歸屬，不是止步於自身人格的完善，而是要直接為天下國家的太平盛世提供政治藍圖並使其得以實施。“獨善其身”最終是為“兼善天下”服務的，後者也是個人參與社會關係實踐所獲得的最大的效益。 （三）發現寓於解釋，溫故而知新。 靠注疏傳統經典來表達作者思想這一形式無疑是笨重的，“疏不破注”的經學原則在相當程度上抑製了人們思想中新鮮活潑的東西。理學家雖然蔑視漢唐人的注解，然他們自己的治學仍然建立在對先秦典籍的解釋的基礎之上。但問題還有另一方麵。注解過去不等於不能夠麵向未來，笨重的形式不等於不能夠提出和表達新的思想。古人的注疏是在代聖人立言，他所考慮的不是他實際上可以說什麽，而是聖人此時此刻應當說什麽，著作者本人的思想、觀念，不說是自己的見解，而說是聖人的旨意。但也正因為如此，著作者的治學態度就是十分認真的，他要盡一切努力來發掘和闡明前人的思想，從而在邏輯上就包含了新的思想的發現的可能。他所作出的注解，實際上是他本人的思想和他所理解的聖人的思想的綜合物。 西方的學術研究有所謂“發現”和“解釋”之區分，中國哲學的“發現”和“解釋”卻往往融合為一體。哲學家們總是在不斷地“發現”前人著作中的新的思想，而這“發現”本身，卻又是對古來經、傳的重新“解釋”。即在解釋中發現，發現本身又構成新的解釋。 在解釋中不斷發現前人著作中的“新”的思想，是中國學者創造性思維的一個重要表現。中國哲學的模糊性和不確定性為這種解釋的靈活性與創造性提供了保障。天論、道論、理論、心論等等，可以說都是如此。譬如韓愈的天有別於董仲舒的天、王守仁的天又不同於朱熹的天的多彩多姿的天論畫麵，卻又都能在同一個“天”範疇下連接、匯通起來。近代康有為“考”釋舊學的“新”發現，更是將這一傳統的價值發揮得淋漓盡致。中國哲學幾千年來在事實上的進步，已經證明了發現和解釋的合一並不是絕對壞的東西，它同中國哲學重聯係、重轉化的特征分不開，同中國哲學的辯證思維緊密相聯。恩格斯曾經把既承認“非此即彼”、又承認“亦此亦彼”看作是辯證法的本質所在，而這剛好是中國解釋學的一大特點。從此出發，才能恰當地估價代聖人立言的思維方法在中國哲學傳統延續和變革中的重要意義。 （四）自強不息與厚德載物，憂患意識 “地勢坤（順），君子以厚德載物”。天道的剛健進取與地道的柔順退讓相輔相成。像大地一樣的忍辱負重的品格和厚重博大、吸納百川的胸懷，是事業成就和學術發展的必須基礎。儒家以剛健進取見長，道家則以柔弱退守為綱，柔弱退守不是純粹被動的，“柔弱勝剛強”也是宇宙間通行的原則。“富貴而驕，自遺其咎”，君子既要不斷積善，又必須時刻警惕積惡，“履霜，堅冰至”的自然規律也適用於人事。故柔弱退守隻是手段，剛健進取才是目的，二者的辯證統一構成為傳統社會理想人格塑造的中心要求，構成為中華民族性格和民族心理的基本要素。 自強不息與厚德載物的統一在曆史觀中表現為憂患意識。中國哲人從“亢龍有悔”中引伸出來的教益是多方麵的，日中則移，月滿則虧，“盈不可久也”。天地的本性就是物極則反，故剛健自強過度，知上而不知下、知剛而不知柔，最終會脫離必要的生存基礎而危及自身，所以智慧之人於此時常有所憂患，才能防微杜漸。憂患意識不等於消極悲哀，它表達的是“吉凶與民同患”、“先天下之憂而憂”的人生抱負和使命感，它是創建盛德大業的原動力，它激勵著人們為民族和國家的前途而不斷奮鬥，並在這種奮鬥中完成自己的人格的塑造，最終實現人生價值（自強不息）與宇宙價值（生生不息）的完美統一。 三、獨特的的哲學基本問題 （一）天範疇的含義 天的範疇含義很廣，可指顛頂（頭頂）、天命、天誌、自然、萬物之祖、道、理、性、心、氣及宇宙空間等多個側麵，但就其性質歸納，主要有以下幾點： 一是自然之天。自然之天包括作為實體和屬性的存在兩個方麵。天作為實體的自然界，為人的認識準備前提和條件，提供認識的對象和源泉；作為屬性的存在，則表現為自然的客觀必然性，引起客觀必然和主體自由的關係並促使人由必然王國向自然王國邁進。儒、道均肯定自然之天，但儒家之自然是指有其自身職能的自然界或自然屬性，而道家之自然卻意在自然而然或自然無為，著眼點在人對天的順從和效法。 二是主宰之天。主宰之天包括人格化至上神和社會製度的根據雙重含義。人格化至上神表現為天命、天誌、萬物之祖等概念並在冥冥之中主宰著宇宙和人事，在先秦、漢唐時期有較多的市場。主宰之天的特點是具有無上的權威，人事活動的一切，隻能在不違背天意的前提下才有意義。但因天人相類是主宰之天得以成立的一個前提，故人對天亦不是絕對被動，人可以以行感天，並通過其行為的善惡來對天施加影響。而放之於社會國家，主宰之天又擔負起了為整個社會國家製度及其運作的合理性提供最後的根據和擔保的角色，這在整個封建時代都是如此。王朝的生存傳延取決於天的意向，天不變道亦不變。 三是本體之天。本體之天包括氣、道、理、性、心等不同的界定，因其取舍的不同又稱為心性之天或義理之天。天論在這裏實質上是本體論。作為無形跡、無情意、無計度的形上本體和客觀必然性，天是哲學體係構造的根據，它引起本體與現象、形上與形下、決定與被決定的關係。由此，人們就不應隻注意“下”界的可感的現象，更要透過現象去探究“上”天的不可感的本體，這在宋明時期成為天的主要的規定。天人關係相應成為人與其內在本性或普遍天理的關係，人性即天理，它規定著人的道德本質並為人提供為善去惡的先天根據。 四是至善境界。天作為至善境界，為人們的道德修養提供終極的目標和典範。不論是盡心、知性、知天還是明明德、親民、止於至善，亦或窮理盡性、自明而誠，天都是最高的理想境界，其人格化表現即是聖人。但這實際上主要對儒家有意義：佛教的天仍未超脫輪回，並非最高境界；道教的天雖指其神仙境界而為人所追求，但它卻不是純粹的心性修養，反映的是人長生不死的現實利益需要。而就是在儒家，由於聖人所走的其實是自誠而明的另一條道路，故如此的境界實際上又披露了聖人和至善目標的兩麵性，即人皆可以為堯舜是以實現這一目標的不可能性來補充的。 （二）天人之際的兩大命題 首先，天人合一。 天人合一之“合”主要表現在兩個方麵：一是天作為人性的賦予者或來源與人性合一，人通過自己的德行鍛煉努力回歸於天（性、心）；二是天道與人道合一，天道是人道的前提和基礎，人道是天道的順承、效法和補充。 天人合一緣起於人與自然的原始親和關係和人對神靈的崇拜，但其概念則相對晚出。在整個中國哲學史中，如果不談道家的消亡主體以回歸天道及宗教意義的萬物有靈和人仙一體等說，天人合一主要是作為一種道德理想和精神境界而發生作用，是儒家學者以倫理為本位來建構自己的世界圖景的產物，其基點是泛道德主義。從孟子到宋明學者，可以說都是如此。自然之天在儒家並不占主要地位，心性或義理之天事實上成為了天論的主流。 其次，天人有分，亦稱天人相分。天人有分之“分”也主要有兩個方麵的表現：一是天與人分別構成為自然與人事兩大領域並各有其特定的職能，天意與人意無關或相違；二是天與人各自具有其不同的性質和規定，天自然無為而人積極有為。 “天人有分”的概念據現有材料首先出現於戰國初期[4]，而其思想則顯然要比這更早。人之為人貴在從自然相分離而不是相混同，故天人有分是與人對自身有區別於天的獨立存在地位和特性的認識相伴隨的。認識人與自然的差別並進行合理的調節，考慮和尊重人自身的價值，並使人的作用得到最充分的發揮，是天人有分思想最為重要的特點。 天人合一與天人有分不是互不相容，雙方是相互補充和發明的關係。合一是有分的合一，有分是合一中的有分。極端地主張合一或有分的觀念而排斥對方，在哲學史中可能也有，但它絕對不占哲學發展的主流。從整體上說，中國哲學是合一與有分的統一，所以並不缺乏作為哲學的基礎的主體性的觀念。天與人倘若完全合一，則天、人的概念亦沒有了各自獨立存在的必要。而事實上，相信人本身的力量，相信主體能夠把握客體，正是天人之際的思辯的最合理的內容。 （三）天人分合與現代中國哲學研究 縱觀曆史，中外哲學實際上都是分合兼講。不用說古希臘“以自然與精神的實質合一為基礎，為他們的本質”（黑格爾語），近代以來集中體現著西方精神的“天賦人權”、“人人生而平等”等口號能得以成立，正是賴有天人合一的預設前提。而在馬克思這裏，人道主義和自然主義本來是聯係在一起的。公允的看法，是應承認天與人的有分有合是世界各民族共同的思維導向，區別在於他們各自關於天與人的意蘊的不同的解釋，合一與有分的不同比重，以及對如何合與分等問題的不同回答，而不應承襲所謂西方主主客二分、中國主天人合一的簡單化思維。在這裏，應當堅持實事求是的辯證思維的優良傳統。 正是因為中國的天人合一是有分的合一，所以主體性和自由本來就是天人合一的內在尺度。天人之際的問題本身就默認了天人之間存在著差別和對立。相信人本身的力量，相信主體能夠把握客體，是中國哲學的固有精神。孟子講天人合一，但孟子同樣講“知命者不立乎岩牆之下”、講“天時”不如“人和”。朱熹講“宇宙之間一理而已”，但正是朱熹提出了著名的“主賓之辨”：“知者，吾心之知；理者，事物之理。以此知彼，自有主賓之辨，不當以此字訓彼字也。”（《朱文公文集·答江德功》）此與彼、主與賓之辨已是自覺意義的主客二分。王守仁以心理為一批駁朱熹的心理為二，認為朱熹的模式是在“一人之心”與“天下之理”之間“一分一合”，更從反麵證明了朱熹有自覺的人、天之分。在西方，馬克思曾指出從前一切唯物主義的主要缺點，是對事物隻是從客體、直觀去理解，而不是從主觀方麵去理解[5]。如果我們機械地引申這一批評，則不難得出西方哲學的一半（唯物主義）也缺乏主體性的結論。 百年前開始的中西文化碰撞，啟動了人們對中西文化特色即天人合一與天人有分問題的認識。大體上保守主義一方善談中國天人合一之長以救西方主客二分之弊，而多諱言天人合一本身之不足，現代新儒家尤其是如此。這可以說是問題的另一方麵。事實上，泛道德主義的傳統天人合一觀確有著嚴重的缺陷，它不能解釋作為推動社會和文明發展的動力的生產力、科學和民主。不恰當地拔高舊式的天人合一而以為可以直接運用於今天的社會，實際上忽略了一個最基本的事實，那就是這種拔高本身就是站在當代科學發展而充分揭示了人和自然的密切聯係的基礎上的。沒有科學文明的高度發展，也就沒有今天天人合一的眾多“功能”和“成效”，正是科學文明重塑了天人合一。中西文化和哲學雖都經曆著困惑和選擇，但合一與有分相互發明的方向永遠具有其生命力。而且，認為中國傳統之天人合一就是主張人和自然統一的觀點其實是非曆史性的。中國天人合一觀的主體是心性（理）合一而非現實人與自然的合一，自然和自然知識（見聞之知）作為形而下的身外之物，是長期受到蔑視的。 我們學習中國哲學智慧，應當正確認識中國傳統文化與主體性哲學的真實內涵和價值。中西文化及其哲學的特點不是從合一還是有分的概念對峙上去尋找，而是從如何合一和分二入手，做到對天人合一與主體性這一多年來的熱點有一個全麵和清醒的視野，對中與西、傳統與現代的問題能有更為科學的把握，客觀地擺正中國天人合一觀在世界文化中的地位。既要反對西方中心論，又要有開放的胸襟，打破內在性天人合一觀孤芳自賞的狹隘心境，虛心學習西方先進的科學文化，接納現代文明的新的成果，使天人合一與天人有分在科學的世界觀、係統觀和生態觀的基礎上有機地融合為一體，真正做到取長補短，推陳出新。
-------------------------------------------------------------------------------- [1] 參見[德]黑格爾：《哲學史講演錄》第1卷，57~100頁（《導言·乙·二；三》）；115~132頁（《東方哲學·甲》），北京，商務印書館，1983。 [2] 參見[德]文德爾班：《哲學史教程》上卷，38頁，北京，商務印書館，1987。 [3] 參見：《是哲學，還是思想——王元化與德裏達對話》，《中國圖書商報》，2000年12月13日第14版。 [4] 參見《郭店楚墓竹簡·窮達以時》，145頁，北京，文物出版社，1998。 [5] 參見馬克思：《關於費爾巴哈的提綱》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，第16頁，人民出版社1972年版。 | ||
