《西方哲學智慧》選讀·第十章 科學哲學

作者：chun    教育來源：本站原創    點擊數： 1040    更新時間：2004-7-8 【哲學在線編輯】

第十章  科學哲學 韓東暉 “科學哲學”在英語中可以有兩種表達方式：philosophy of science和scientific philosophy。雖然它們在漢語中都可以譯作“科學哲學”，不過還是有區別的：前者指的是“關於科學的哲學理論”，後者所說的則是“具有科學性質的哲學”，所以亦譯作“科學的哲學”。本章所討論的是“科學哲學”，即關於科學的哲學理論，而不是“科學的哲學”。所謂“科學哲學”是哲學對科學這一現象的研究或反思，這裏所說的“科學”指的當然是自然科學。 西方哲學關於科學的哲學研究由來已久，可以說自從有科學以來就已經存在了，但是真正成熟的科學哲學卻是20世紀的產物。籠統地講，科學哲學是研究科學的，而我們通常所說的科學始自近代科學，它形成於16世紀左右，至今不過400多年的曆史。由於隻有當科學成熟到了一定的程度，研究它的科學哲學才會出現，所以直到20世紀，研究科學的科學哲學才成為一門相對獨立的學科。由此可見，雖然科學哲學的產生可以追溯到亞裏士多德，但是當我們一說到科學哲學，首先想到的是現代科學哲學。 “科學哲學”這個名稱時刻提醒我們注意科學與哲學之間的關係。一般說來，科學哲學研究的是科學的本質、科學的合理性、科學的研究活動、科學方法論、科學認識論、科學的邏輯結構、科學發展的規律等等，因而它與哲學的許多學科例如形而上學、認識論和邏輯學有密切的關係。傳統的科學哲學是形而上學的一部分，而現代科學哲學則是從反形而上學起家的，它在20世紀的第一個係統形態就是邏輯實證主義。在某種意義上說，邏輯實證主義的科學哲學兼具“科學哲學”和“科學的哲學”兩重性質，因為它不僅以科學作為哲學的研究對象，而且試圖使哲學具有“科學性”，當然不是科學理論，而是科學的工具。不過，此後科學哲學的發展肯定出乎邏輯實證主義的意料：科學哲學家們不再關注科學的證實問題，而是科學的“證偽”（波普爾）、科學的曆史性（庫恩）甚至科學的多元化問題（費耶阿本德）。就此而論，20世紀的科學哲學具有與20 世紀的西方哲學一樣的基本特征。 麵對科學，我們總是懷有非常複雜的矛盾心理：一方麵科學是西方文明最重要、影響最大的成果，不恰當地說，西方文明在全世界的擴張主要依賴的是科學，作為認識世界改造世界的工具和手段，科學的確是卓有成效的。另一方麵，我們越來越意識到科學的兩麵性，它既可以造福於人類，也可以毀滅人類。因而在對待科學的態度上，也存在著兩種不同的傾向：一種是科學至上主義者，他們將科學看作是衡量一切知識的唯一標準，一種知識要麽是科學，要麽就什麽都不是，言談話語中總帶有“事事要講科學”的權威口吻。另一種有時被稱為或自稱為人文主義者，他們強調人文精神的價值取向，對科學總是心存疑慮。本章討論科學哲學的問題，不準備過多涉及科學的社會作用以及它與人文科學之間的關係等問題。我們隻想提醒讀者注意，事實上在日常生活中我們對待科學的態度往往停留在18、19世紀的啟蒙時代，那時候科學被視為絕對真理的化身，而現在的西方人則已經注意到了科學的真理性的有限性和相對性，這就意味著我們對待科學的態度其實並不“科學”。 我們在這一章中首先就哲學與科學之間的關係，對科學的產生、形成和發展作一簡單的曆史回顧，然後對20世紀科學哲學的幾個流派作一簡明的討論。   第一節  科學與哲學   古希臘哲學是西方哲學的源頭，常令西方人產生揮之不去的家園之戀。傳說古希臘的哲人畢達戈拉斯並不自詡為“有智慧的人”，而謙遜地自稱是“愛智慧的人”，赫拉克利特也是如此。然而，哲學家們並不甘心隻做愛智慧的人，他們追求知識，試圖使哲學成為科學。於是，“愛智慧”與“求知”在本性上是一致的，“哲學”所追求的是“知識”（episteme），而“知識”就是“科學”。就此而論，人們經常稱哲學為一切科學之母，並不過分。古代時，不僅科學與哲學是一體的，而且科學亦產生於希臘哲學“學以致知”的本性。 亞裏士多德在《形而上學》中把知識或科學分為三類，即理論知識、實踐知識和創製知識，其中理論科學又分為三種：物理學、數學和第一哲學。這裏所說的第一哲學就是我們通常所說的哲學，它研究的是“作為存在的存在”，即“存在”本身的一般性質，而其他科學則隻研究“存在”的特殊方麵和屬性。這樣，“哲學”與“科學”就大致區分開來了。不過，在古希臘還沒有出現“科學”這個概念，我們通常所用的“科學”（science）一詞源於拉丁語的“scientia”，但是它也有“學問”和“知識”的意思，實際上相當於古希臘語中的“episteme”，我們不妨籠統地稱之為“科學”。“科學”最初泛指一切知識，如同德語中的“Wissenschaft”一樣，包括一切有係統的學問，既包括自然科學，也包括人文科學，如文學、曆史學、語言學等。然而，我們現在一談到“科學”，說的總是“自然科學”，至少英語中的“science”就是“natural science”的簡稱。在下文中，不加引號的“科學”一般僅指自然科學。 說到哲學與科學之間的關係，這裏有兩個問題：一是“科學”是如何與哲學分離開的，或者更準確地說，科學是如何從哲學中分化出來的，因為哲學在過去常常是全部知識的總稱，所以這是一個問題；二是“科學”一詞如何僅隻成為“自然科學”的簡稱，或者更準確地說，自然科學如何在整個知識領域占據了支配性的地位，乃至又成為“理性”和“真理”的代名詞。 要弄清楚這兩個問題，我們還是要從古希臘講起。雖然在古代埃及和巴比倫的記錄中，經驗知識已經有了一些歸納和綜合，但首先對這些知識加以理性考察的，首先探索其各部分之間的因果關係的，從而也就是事實上首先創立了科學的，應歸功於希臘伊奧尼亞的自然哲學家們。這些活動中最早也是最成功的活動，是把丈量土地的經驗規則變成了一門演繹科學。公元前300年左右，亞曆山大裏亞的歐幾裏德（Euclid of Alexandria）對古代幾何學加以最後的係統化，寫出了偉大的著作《幾何原本》。愛因斯坦嚐言：“西方科學的發展是以兩個偉大的成就為基礎的，那就是：希臘哲學家發明了形式邏輯體係（在歐幾裏德幾何學中），以及（在文藝複興時期）發現通過係統的實驗關係可能找出因果關係。”[1]愛因斯坦所言簡明扼要，不失洞見。幾何學對西方思想的意義極其重大：從形式邏輯到幾何學，西方文明中逐漸確立了一種能夠擺脫感覺經驗的抽象的符號化係統，它極大地促進了理論思維的發展，並且為真正意義上的自然科學奠定了基礎。 於是，追根尋源，一位有史以來最偉大的思想家呼之欲出，他就是亞裏士多德。 作為古代知識的集大成者，亞裏士多德不但建立了科學的一般分類，而且幾乎對當時的所有知識都進行了係統的考察，例如物理學、氣象學、動物學、植物學、生理學……。他是歸納法的創立者之一，同時又是形式邏輯（演繹法）的奠基人。黑格爾評價道：“亞裏士多德詳述了全部人類概念，把它們加以思考；他的哲學是包羅萬象的。在整體的某些特殊部分，亞裏士多德很少以演繹和推論邁步前進；相反，他卻顯出從經驗著手，他論證，但卻是關於經驗的。他的方式常是習見的方式，但有一點卻是他所獨具的，就是當他這樣做的時候，他始終是極為深刻地思辨的。”[2]事實上，如果沒有亞裏士多德創立形式邏輯，歐幾裏德的幾何學就是無法想象的。所以，我們可以毫不誇張地說，亞裏士多德是科學的真正奠基人。 然而，亞裏士多德意義上的科學還不是我們現在一般所說的科學。實際上，近代自然科學的興起正是在對他的體係的反動中破土而出的，即以係統的經驗觀察和歸納反抗思辨的演繹和零散的歸納，雖然科學家們在許多方麵得益於亞裏士多德。 從亞裏士多德到近代科學，中間經過了一段千年之久的“長夜”，這就是中世紀基督教文化。在這個時代，自然是上帝的造物，哲學成了神學的婢女，理性添為信仰的附庸，而科學作為世俗的學問，當然更微不足道了。不過，當歐洲學術萬馬齊喑的時候，在君士坦丁堡東羅馬帝國的宮廷中，在敘利亞至波斯灣的阿拉伯國家中，卻保存了不少源於希臘、羅馬和猶太民族的混合文化。歐洲漸漸地接受並慢慢地吸收了阿拉伯的知識，在9、10世紀，已經出現了知識的複興。及至12世紀，城市的出現哺育出知識分子，知識分子的誕生又孕育了現代意義上的大學――13世紀時大學基本上獲得了獨立於王權的自由。讓我們看看12世紀一座最有聲望的學府沙特爾修道院的伯納德長老怎樣傳授那些基礎學科的： “對各門學科理解得越完善，受到的影響越深刻，對古代作者們的正確思想也就把握得越全麵，也就能更加透徹地繼續傳播這種思想。……古代人在一段曆史，一個母題和一篇寓言的原材料基礎上，依靠所有這些學科以及綜合與增加趣味的高明手段，在完成的作品中，創造出一種囊括全部藝術的畫像類型。語法和詩歌互相交融，密不可分，並揭示出整個主題。在這方麵，邏輯學增添了論證的色彩，編織進它理性論斷的金色標記；修辭學則通過動人的說服力與閃爍出智慧之光的雄辯再現了白銀的清輝。數學乘坐著四駕馬車，超過了其他學科的步履，並留下了它那豐富多樣的色彩與魅力。在數學揭開自然的奧秘以後，物理學又為這豐富多樣的魅力添上它那微妙的色調。最後，哲學，所有分支中最高貴的倫理學，以其影響作品的威嚴淩駕於一切其他學科之上。沒有倫理學，哲學就不再名副其實，所有其他學科都是通過這一重要學科而創造成功的。”[3] 各門學科的地位等級在此一目了然，而且哲學、自然科學、人文科學能夠和平共處。這位長老有句名言：“我們是站在巨人們（指古典作家）肩膀上的侏儒。我們的視野比他們更寬廣和更遠大，並非因為我們目光更尖銳和身材更高大，而是因為他們把我們舉了起來，並搶到同他們一樣的巨大高度”。[4]這句名言在中世紀引起了巨大的回響，它表現的正是文化進步的要義，也是曆史進步的要義。這幾乎可以看作是文藝複興的前奏，當然也預示著剛剛興起的經院哲學必然衰落的命運。 從哲學上說，文藝複興開啟了從希臘哲學人文主義的複興直至逐漸形成近代自然科學世界觀的過程。因為人文主義哲學運動內在的推動力也就是對嶄新的世界知識的迫切需求，這種需求最後終於在自然科學的建立和自然科學按原則而擴展的過程中得以實現了。因此，近代自然科學是人文主義的女兒。然而，另一方麵，一個巨大的分野也由此產生了，這就是人文科學與自然科學這兩種認知方式之間的分野，以及由此產生的知識或科學內部的分裂和重新整合。這一分裂意義重大，它在20世紀演變成了兩種文化之間的鴻溝。 雖然近代自然科學以希臘思想為其源頭，但是希臘人所理解的“知識”與近代人所理解的“科學”具有明顯的區別，通常我們所說的“科學”實際上指的是近代以來的自然科學。因為古代人的自然觀不同於近代人的自然觀：在希臘人看來，自然是一個自我湧現的、活生生的、有生命的整體，人不過是自然的一部分，因而他的使命就是認識自然，認識人性與自然之本性的一致。所以他們要求認識自然，卻從來不會奢望改造自然。近代人就不同了。中世紀基督教文明雖然阻礙了自然科學的發展，但是在另一方麵亦為近代科學開辟了道路。在基督教神學看來，自然是上帝創造出來給人類享用的死的材料，地球是宇宙的核心，人類則是地球的主宰，所以人是自然的統治者。顯然，希臘人的自然觀具有某種古代文明所特有的物活論色彩，而近代人的自然觀則是徹頭徹尾的機械自然觀。 一般說來，科學需要兩方麵的因素，這就是理性和經驗，不過它們始終處在矛盾之中，而兩者之間的矛盾在近代科學誕生之初就嶄露頭角了。例如哥白尼的日心說就典型地突出了理論與經驗之間的對立。眾所周知，哥白尼的功績是以日心說代替了地心說，它們恰恰體現了理論與經驗之間的矛盾：日心說無疑是科學或接近於科學，不過僅僅通過經驗的觀察是不可能得出地球圍繞太陽轉的結論的，它最初是一種理論假說。然而地心說卻是可以得到千真萬確的經驗證實，在衛星導航技術出現之前，大海上航船靠的可不是日心說而是地心說――它是以地球為中心來確定航向的。當然，這是一個比較極端的例子。在一般情況下，我們不能籠統地說理論是正確的，或者經驗是正確的，它們應該結合起來發揮作用。近代哲學家弗朗西斯·培根（Francis Bacon，1561－1626年）雖然被看作是近代英國經驗論的始祖，但是他也提出了讓理性與經驗“聯姻”的主張。然而，究竟是把理性嫁給經驗，還是把經驗嫁給理性呢？這確乎是一個問題。 近代經典的科學觀基於兩個前提，一個是牛頓模式，它認定有一種對稱的格局存乎過去與未來之間（試想一下牛頓定律和萬有引力定律）。這是一種準神學的視界，它相信如同上帝一樣，我們也能夠獲致確定性。另一個是笛卡爾的二元論，它斷定自然與人類（不是在肉體的意義上）、物質與精神、物理世界與社會或精神世界之間存在著根本的差異，由此認知方式也迥然不同。當1663年托馬斯·虎克為英國皇家學會草擬章程的時候，他為該學會確立的宗旨就是：“通過實驗手段增益關於自然萬物的知識，完善一切手工工藝、製造方法和機械技術，改進各種機器和發明。”[5]他尤其補充了一句話，強調皇家學會與神學、形而上學、倫理學、政治學、語法學、修辭學無涉，簡言之，與人文科學無涉。科學所追求的不是別的，而是對超越時空、永遠正確的自然界的普遍必然法則的追尋。上帝也許是普遍法則的創造者，但一旦他創造了，他也就帶著他的愛、謙卑、仁慈等特性遠遁而去。形而上學一旦為經驗探究確立了基本原則，也必須隨著它的上帝遠去，除非它研究的是科學的基本方法和原則，是純粹的認識論原理。其他學科，除非能夠滿足經驗科學的基本方法，否則不在考慮之列，便在吞並之列。這種方法是：一旦比較明確地確定了某一研究領域，並且多少對此有所了解，就會提出有關假設來表達這個領域內的最一般的規律性；這些假說由一般命題加以表述，在其基礎上進行演繹從而導出其他同樣普遍（或較普遍）的命題；如此在假設的基礎上獲得的命題集合就構成了理論。這便是科學的邏輯。 由此，人們便對經驗科學提出了兩個基本的要求，一是要有經驗的可操作性（實驗），一是要盡可能地用數學語言來闡述。中世紀新柏拉圖主義和經院哲學總是先采納一個完備的和自圓其說的知識體係，然後再進行科學研究。而伽利略則放棄了這種方法，事實不再是從權威的和理性的綜合中推演出來了，由觀察和實驗得來的每個事實及其直接的而且不可避免的推論，都需要按照其本來麵目為人們所接受。伽利略同時堅信，上帝把嚴格的數學必然性賦予了自然，而後通過自然，創造了人類的理智，使之在付出了極大的努力之後，便可以探尋出一點自然的奧秘。實際上不僅僅是伽利略，哥白尼、開普勒、帕斯卡爾、笛卡爾等等近代思想界開一時之風氣的大家，莫不如此。笛卡爾甚至認為全部物理學都可以歸結為幾何學，而斯賓諾莎更是認為人類的全部知識，都可以統一在幾何學方法的旗幟下。數學決不隻是一種更方便、更簡潔、更清晰、更普遍的語言工具，它為自然科學提供了最基本的概念。力是什麽？各種力的機製、本質是什麽？牛頓並不知道。但他知道F＝ma，知道力等於質量乘以速度，他就可以用這個數學符號來談論“力”。此外，伴隨著資本主義的成長，出於實用目的的技術推進了毫無功利目的的科學，而科學也提升了技術，把技術從單純的實踐經驗累積和不可言傳的技巧發展為可以重複操作，可以工藝化、機械化的物質手段。至20世紀，科學與技術又構成了一元的超級結構，培根所說之“知識就是力量”的含義至此才真正得以實現。 17世紀的各種形而上學體係，無論經驗主義還是理性主義，大都仍然在論證這種科學觀的合法性，隻是強調的重點不同，或者說信念不同：理性主義認定知識必須是普遍必然的，而經驗主義者對此則滿腹狐疑，欲進又止。18世紀的啟蒙運動更進一步貫徹了理性原則。這兩個世紀建立起來的自然科學主要衍生於天體力學的研究。起初，當人們試圖確立對於自然法則的科學探索的合法性和優先性時，他們常把科學和哲學看成是共同探尋世俗真理的同盟。然而，隨著實驗性、經驗性研究對於科學視界的重要性日益加強，哲學尤其是形而上學在自然科學家的眼裏便日益成了神學的替代物，同樣因其先驗的真理斷言不可驗證而備受責難。早在19世紀初期以前，兩個知識領域的分化業已失去了它們原先作為兩個獨立而平等的領域的意義，開始有了等級的區別，至少在自然科學家眼裏是如此：一方是具有確實性的知識（科學），另一方是想象性的，甚至虛假的知識（非科學的知識）。到了19世紀初期，科學終於大獲全勝，其獨尊的地位甚至反映到了語言上：人們把不帶限定性形容詞的“科學”一語主要地（而且經常是唯一地）與自然科學等同了起來。迄今為止，自然科學一直都在竭力為自身爭取與另一種稱為哲學的知識形式完全相異甚至截然對立的社會思想上的合法性，而上述事實則標誌著自然科學的這種努力達到了頂點。 科學亦即自然科學的性質得到了清晰的界定，相形之下，與之對應的那種知識形式就不那麽明確了，人們甚至在給它起一個什麽名字上都從來沒有達成一致的意見。它有時被稱為文科（arts），有時被稱為人文科學（humanities），有時被稱為文學或美文學（bel1es-lettres）有時被稱為哲學（philosophy），有時甚至被簡單地稱為“文化（culture）”，而在德文中則被稱為精神科學（Geisteswissenschaften）。這種知識形式的麵目和重心可謂變化多端，缺乏內在的凝聚性，致使該領域的從業者甚至無法就其學科的重要性向官方提出辯解，更無法結成統一的聯盟，因為他們似乎沒有能力創造出任何“實際的”有力成果。在知識學科化和知識分子專業化的要求下，他們的地位越來越尷尬。圍繞著何謂有效知識這一問題而展開的認識論較量，其焦點不再是誰有權來操縱有關自然界的知識，因為迄至18世紀，自然科學家顯然已經贏得了對這個領域的獨占權，而是誰有權來操縱有關人類世界的知識——誰可以被稱為知識。社會科學學科群的形成不但明顯表現出自然科學在知識領域內的支配性地位，而且表現出它對人文科學的擠壓和吞噬。自然科學更是不滿足於以往哲學對其合法性的論證，於是，實證主義應運而生，從孔德、穆勒到斯賓塞，從馬赫主義到20世紀的邏輯實證主義，終於建立了科學的標準的意識形態，打出了“拒斥形而上學”的響亮口號。至此，哲學與科學的分化，自然科學與人文科學的分野，自然科學與社會科學的聯盟徹底形成。 從哲學的角度看，科學是她孕育的，是從她的母體分化而出的。尤其是當哲學走出經院哲學的教條之後，一直關心嗬護著科學的成長。但另一方麵，哲學與科學的旨趣的確並不相同。哲學作為思辨的知識，其首要目標不是解釋現象，詮釋經驗，而是探索關於本原、實體、本質的原則，追思最普遍的原理，因此她可以把目光投向大千世界，但結果卻是必須反求諸己，或者必須以思想自身為對象，揭示思想自身的構造和原則，或者必須以人生的意義和價值為鵠的，探索人生幸福的道路。就此而論，哲學是最自由的、最奔放不羈的心靈探險。而近代科學走出哲學的保護和羈絆之後，就必須直麵由經驗和事實構成的自然現象，尋找可靠的手段，獲致有效的結果。同時，某種科學又必須以某種哲學為背景，以某種思辨原則作為其合法性或合理性的根據。因此，從哲學的角度看，哲學與科學的分化一方麵是其研究對象的分化，另一方麵則是近代科學逐漸形成了統一的範式和公認的原則，它的基本概念的意義已經足夠清楚，從而排斥了其他類型的“科學”，明確地定義了知識的涵義，劃定了知識的範圍，以至於在科學之外的“知識”都不成其為知識，不再具有“真”這一屬性。因此整個傳統上被稱為“哲學”的東西必然要分崩離析，不管它是否曾經統一過。科學的統一預示著哲學的分裂，預示著科學與哲學以及哲學內部的緊張關係。 20世紀從表麵上看顯然是自然科學一統天下的時代，所有知識一律向它看齊，哲學被擠到了角落中，甚至瀕臨懸崖之側。但科學總有它不可說的東西，至少它在試圖說明自身的時候就成了一般意義上的哲學。科學在進步，而哲學也並未停滯不前。當它對自然科學的反思達到了一個新的高度的時候，科學哲學便由此而興起了。 實際上，科學哲學研究的範圍是十分廣泛的，它所研究的問題包括： （1）科學與形而上學：兩者的區分何在？形而上學在哲學和科學中是否有其地位？ （2）科學的本質及其界限：科學究竟是什麽？科學等於真理嗎？科學就是猜測嗎？科學是信念或約定嗎？科學與非科學有沒有分界？分界標準是什麽？ （3）形式科學與經驗科學的區分：分析和綜合的二分法是可能的嗎？理論與經驗是否各自獨立自主？有形式真理和經驗真理的區別嗎？如果有，它們的關係怎樣？數學和邏輯的真理性內容是什麽？ （4）科學發現問題：發現和辯護的完全分開能否成立？有沒有科學發現的邏輯？科學發現的結構是怎樣的？怎樣看假說演繹法、或然歸納法或溯因推理法作為科學發現的方法？理論與觀察的關係怎樣？ （5）科學理論的本質及其結構問題：科學理論是陳述係統還是一種理性事業，或者二者都是？科學命題怎樣構成？其中概念結構有什麽邏輯？科學理論作為陳述係統，采取公理形式是否最為合理？模型在科學中起什麽作用？理論怎樣說明科學的？ （6）科學解釋（scientific interpretation）或科學說明（scientific explanation）：什麽是科學說明和非科學說明區別的判據？科學說明有哪些程序和類型？科學說明與科學定律、科學預見的關係怎樣？科學定律與概括有什麽區別？ （7）對科學的檢驗：檢驗的基礎是什麽？經驗證實或證偽是否可能？判決性實驗的有效性怎樣？檢驗的標準是什麽？是理性的還是非理性的？ （8）科學發展或科學成長問題：科學發展有必然性嗎？它依照什麽樣模式進行？概念變革的過程是怎樣的？內部和外部的因素起何等作用？ （9）科學進步問題：科學的發展能說得上是科學進步嗎？科學進步的可能性有什麽根據？什麽是科學進步的標準？科學進步的標準是否一定要包括向真理接近？ （10）科學及其發展的合理性問題：科學是理性的嗎？怎樣成為理性的？科學方法起什麽作用？邏輯方法和曆史方法的關係怎樣？存在有普遍有效的科學方法嗎？形式化方法有什麽意義和局限性？在科學探究中，果真“怎麽都行”嗎？科學家實際用來探索和解釋自然現象的思想程序具有確定而客觀的思想特點嗎？這一特點會使采取這一程序在理性上更為審慎、明智而且帶有強製性嗎？是否存在有標準可用來評價科學及其進步？ 除此之外，還有科學的目的、價值、局限性問題，以及科學與文化、宗教的關係問題，如此等等。 顯然，隻有當科學有了極其深入和非常廣泛的發展之後，換言之，隻有當科學成為人類最發達的知識係統之後，上述這些問題才成其為問題，在此之前人們包括哲學家們在內是意識不到這些問題的。這也就是為什麽直到20世紀才形成了真正成熟的科學哲學的原因所在。下麵，我們將通過簡明介紹邏輯實證主義以及波普爾、庫恩和費耶阿本德等三位最著名的科學哲學家的基本觀點，來展示20世紀科學哲學的某些基本的精神氣質。 如果說我們前此所敘述的是科學高歌猛進的曆史，那麽下麵我們所遭遇的則是哲學家們對科學的深入反思。一方麵科學已經不再象18、19世紀那樣被人們看作是普遍必然的絕對真理了，科學有科學的局限，這種局限不僅是因為存在著它所無法企及的領域，而且是因為科學自身至多也隻是具有相對的普遍必然性。然而另一方麵，科學毫無疑問仍然是所有知識的典範，人們隨口而出的總是“做事要講科學！”“這不是科學！”等等。但是無論如何，在20世紀的科學哲學中，科學畢竟失去了神話般的耀眼光環，呈現出與以往完全不同的形象，或許下麵的討論有助於我們比較恰當地了解科學的意義。   第二節  證實與證偽   誕生於20世紀二、三十年代的邏輯實證主義在西方被稱為標準科學哲學。作為起點，由此又發展出若幹線索，其中大致有四個粗線條：第一條是邏輯實證主義（Logical Positivism）自身的演變；第二條聯係著以波普爾為代表的證偽主義；第三條聯係著以庫恩為代表的曆史主義；第四條聯係著科學實在論。這四個粗線條當中還包含著若幹細線條，而這些細線條之間又有著千絲萬縷的聯係。當然，作出這些分類主要是為了敘述的方便，實際情況遠比這要複雜得多。 20世紀二十年代，在剛剛崩潰的奧匈帝國的大都會，音樂之都維也納，一係列私人的或半公開的“學圈”盛極一時。而在維也納大學，每逢星期四的晚上，石裏克學圈便開始討論他們深感興趣的邏輯、認識論和科學論的問題。這個學圈逐漸發展成為大名鼎鼎的“維也納小組”。隨後，小組成長為學派，石裏克（M. Schlick, 1882－1936年）成了當仁不讓的領袖，其他核心人物還有卡爾納普（R. Carnap, 1891－1970年）、亨普爾（C. Hempel, 1905－ ）、紐拉特（O. Neurath, 1882－1945年）以及來自中國的年輕學者洪謙等人，他們便是邏輯實證主義的開創者。 邏輯實證主義又被稱為邏輯經驗主義（Logical Empiricism），亦即相對於英國傳統經驗主義的“新經驗主義”，也是相對於孔德的傳統實證主義的“新實證主義”。從名字可以看出，它的兩個基本原則，一是邏輯，一是實證或經驗。前者受惠於弗雷格和羅素所創立的現代邏輯的分析方法，而後者無疑來自從休謨、孔德、穆勒到馬赫的經驗主義傳統，維特根斯坦的《邏輯哲學論》則為其奠定了基本的哲學原則。 邏輯實證主義旗幟鮮明地拒斥形而上學，卡爾納普就試圖通過語言的邏輯分析清除形而上學，因為在他看來形而上學領域內的全部斷言陳述都是無意義的。而石裏克則認為，過去時代最嚴重的錯誤，就是認為哲學命題的真正意義和最終內容可以用陳述或命題來表達，即可以用知識來闡明，而這就是“形而上學”的錯誤。事實上，哲學不是一種知識體係，而是一種活動的體係；換言之，哲學就是那種確定或發現命題意義的活動。哲學使命題得到澄清，科學使命題得到證實。科學研究的是命題的真，而哲學研究的是命題的真正意義。科學的內容、靈魂和精神當然離不開它的真正意義，因此，確定意義的哲學活動是一切科學知識的開端和歸宿。這種哲學觀的轉折被石裏克稱之為哲學的轉變。 顯然，意義的證實理論（Verification Theory of Meaning）是邏輯實證主義的理論基礎，也是它最具特色的貢獻。石裏克提出了證實理論的基本信條：“陳述一個句子的意義，就等於陳述使用這個句子的規則，這也就是陳述證實（或證偽）這個句子的方式。一個命題的意義，就是證實它的方法。”[6]他舉了愛因斯坦的著名例子。有人問愛因斯坦，我們說兩個在不同地點的事件同時發生，這究竟是什麽意思？什麽是同時性？愛因斯坦回答說，要知道它的意思，就需要描述一種實際確定這兩個事件同時發生的實驗方法。然而，在經典力學的絕對時空觀中，這不是一個問題，因為時空均不隨觀察者而變化。但在愛因斯坦看來，絕對時空的概念是想像中的虛構，是一種形而上學的概念，而不是直接由物理學的觀察和實驗得來的。我們經驗所能及的唯一空間，是用尺度上二刻度間的距離所規定的長度標準來測量的，唯一的時間是用天文現象所規定的時鍾來測量的。從狹義相對論的觀點看，時空不是絕對的，而隻是與觀察者相對的。 當然，證實有完全證實與可能證實之分，前者要求無論從邏輯上，還是從經驗上，都必須做出明確無誤、確鑿無疑的說明，這種“強證實”事實上是根本做不到的。因此，所謂證實隻是一種可證實性，作為意義的充分必要條件，乃是一種邏輯上的可能性，一種“弱證實”。比如，“月亮背麵是什麽樣子”這個問題有意義嗎？能夠回答嗎？回答是：能，例如我們可以通過描述一個在月亮背麵的某個地方的所看到和接觸到的情況來回答。至於繞月旅行是否可能，在這裏是沒有必要討論的，因為我們能夠指出證實月亮背麵的實在性的經驗方法。真正不能回答的倒是那些形而上學問題：本原、實體、本質是什麽？靈魂能否不朽？如此等等。因為它們使用了錯誤的語言而對世界做了不適當的描述。形而上學的問題的解決，就在於返回那個原來的世界觀：世界的樸素的表象，就如同人們在大街上看到的那樣，這個樣子是完全正確的。因此，石裏克更願意用“徹底的經驗主義”來稱呼自己所進行的“哲學的轉變”。 不過，卡爾納普覺得石裏克的證實原則過於簡單了，它會導致對科學語言作出過分狹窄的限製，既可以把形而上學的命題和語句當作一盆髒水倒掉，也會把一些有意義的科學命題隨之一同潑了出去。因為，理論科學的抽象陳述與觀察陳述之間的邏輯聯係問題是一大難題，我們不可能把理論物理學的陳述翻譯成經驗觀察陳述的簡單聯合，換言之，理論科學的命題並不隻是個別經驗的疊加。如前所述，奎因對這一證實原則進行了深刻的批判，將其斥之為經驗論的第二個教條。[7]卡爾納普也預感到這一點：如果證實的意思是決定性地、最終地確定為真，那麽我們將會看到，從來沒有任何綜合命題是可以被證實的。於是，他提倡用“可確證性原則（Principle of Confirmability）來代替可證實性原則，從而把原來的證實問題轉換為確證問題：如果知道在什麽條件下一個語句會得到確證，就稱它是可確證的。例如對科學定律的檢驗，如果在連續係統的檢驗中沒有出現反例，而且肯定性例證的數目在增加，由此我們對這個定律的信心也逐步地增強，這也就意味著可確證性的逐漸增長。 但是，無論是“可證實性”還是“可確證性”，都要求命題中的謂詞指稱某種可觀察的東西，或還原為觀察性的謂詞，這有可能讓物理學中的某些概念（如電子、光子、電磁場、波函數等）成為令人懷疑的東西。所以卡爾納普不得不進一步改進他的理論，放寬他的標準。然而不管怎麽改進，他把形而上學排斥在有意義的命題之外的思想，從未動搖過。 邏輯實證主義的理論基礎是證實原則，而證實原則的基礎則是經驗。作為現代經驗主義，邏輯實證主義發展了一種新的歸納主義。事實上，正如英國哲學家波普爾（Karl Popper, 1902－1994年）所說，在歸納與可證實性這兩個概念之間並沒有真正的區別，甚至可以說，可證實性不過是歸納的另一種表述罷了。在近代哲學中，休謨第一個係統討論了歸納問題，他認為無論經驗重複多少次仍然不能改變其個別偶然的性質，我們從中無論如何也不可能發現普遍必然性來，因為經驗隻對過去和當下已經經驗過的東西有效，對於將要發生的東西則隻有經驗了之後才能知道，所以我們根據經驗所作的預測隻能是或然的。邏輯實證主義將它的基本原則建立在經驗證實的基礎上，這就使它不得不麵對休謨的歸納問題。簡言之，邏輯實證主義崇尚科學，而科學之為科學的基本特征就是它的普遍必然性。然而，當我們通過證實原則來劃分科學與形而上學以及宗教的時候，這個原則由於其建立在經驗的基礎之上而不足以體現科學的優越性。凡是學過形式邏輯的人都知道歸納推理的局限性：“一切天鵝都是白的”這一判斷由於黑天鵝的發現而被否證了。這意味著就經驗而論，我們永遠也不能作出全稱判斷。對此，另一位邏輯實證主義者，德國哲學家萊欣巴赫（Hans Reichenbach，1891－1953年）試圖以概率的意義理論挽救歸納主義。 一般的邏輯實證主義者通常采用的是真值的意義理論，他們認為當且僅當一個命題得到了經驗的證實，才有真假的意義。然而這個意義理論隻適合於已經證實的命題，而不能適用於未被證實的命題，以及無法直接經驗的一般性命題。萊欣巴赫以概率的意義理論對之進行了修正：任何命題，如果有可能權衡其概率的，就有意義，否則就沒有意義。他也用概率來解決休謨的歸納問題，認為這個問題產生於科學知識一定是絕對地普遍必然的這種錯誤觀念，以至於因為歸納知識的或然性而否定它的科學性。在他看來，科學知識並不必然是普遍必然的知識，它完全可以是或然的概率知識。歸納訴諸的是概率，一個事件的概率度越高，它成為真的可能性就越大。由此可見，萊欣巴赫實際上認可了科學知識的普遍必然性的相對性。然而，將自然法則歸結為概率統計必然會引起另外的問題，例如愛因斯坦與玻爾當年就針對“上帝是否擲骰子”而展開了激烈的爭論。[8]也正是由於對歸納主義的批判，使波普爾從證實原則走向了證偽原則。 除了奎因之外，對證實原則的批判最有力的就要數波普爾了。波普爾堪稱20世紀的思想大家，他不僅通過《科學發現的邏輯》、《猜想與反駁》、《客觀知識》等一係列著作對科學哲學產生了重大的影響，而且通過《曆史決定論的貧困》、《開放社會及其敵人》在社會政治領域捍衛了自由主義。波普爾的一生是無盡的探索的一生，正如在他的科學發展模式中，科學也是一個永無止境的發展過程一樣。 1916年，愛因斯坦所發表的經過修正了的廣義相對論預言：星光行經太陽時將發生1·74角秒的偏轉，但根據牛頓的經典力學，即使有偏轉也不會超過1角秒。這兩個預言針鋒相對，等待著一次判決性的觀測。這簡直是一場狹路相逢的決鬥，二者雖然相差不足一角秒，但卻必然有一個是錯的，這將決定兩種理論體係的生死存亡。觀測這種微小偏轉的唯一方法，是在日全食時拍照太陽圓麵附近的星象。1919年發生了日全食，這時，愛丁頓和克羅姆林分別在幾內亞灣和巴西兩處進行了觀測。觀測的結果大大出乎一般人的意料，愛因斯坦關於“光線彎曲”的奇思異想竟然勝利了，而200多年來經過億萬次檢驗的牛頓引力理論反以毫厘之差而敗北。然而，正當“相對論熱浪”席卷世界的時候，年青的波普爾卻看到了這個事件背後的更深一層的含義：為什麽像牛頓力學這樣一種久經考驗、無可置疑的理論也會由於一次失敗而毀於一旦呢？這樣一來還有什麽樣的理論能夠脫逃被推翻的命運呢？反之，如果愛丁頓的判決性觀測的天平倒向了牛頓一邊，那麽廣義相對論還能站得住腳嗎？愛因斯坦本人不是也說，從廣義相對論推出的許多結論中，隻要有一個被證明是錯誤的，它就必須被拋棄，要對它進行修改而不摧毀其整個結構，那似乎是不可能的。波普爾由此而得出一個驚人的結論：任何科學理論都有錯誤，或者說，都包含著潛在的錯誤，並且總有一天會被證偽，從而因為經不起檢驗而被證明是錯誤的。因此，科學不再是“真理”和“正確”的同義語，相反，貫穿全部科學發展始終的一個基本矛盾，就是真理與錯誤的矛盾，科學之所以成為一個永無止境的發展過程，根源就在於這個永遠不能最終解決的矛盾。 那麽，科學中真理與錯誤的根源又是什麽呢？ 近代科學（主要是實驗科學）堅信：一切正確的認識都來自觀察，真理即經驗事實歸納的結果。雖然這種信念屢遭懷疑，但由於科學的巨大成功，它的可疑性反倒被隱藏起來了。就拿上麵那個觀測來說，它根本不是從觀察事實歸納出理論來，相反，倒是從理論推演出事實，而沒有這種理論幾乎就根本想不到這種事實。所以，不是觀察導致理論，而是理論“創造”事實。由此波普爾又揭示了科學發展中的另一個矛盾，即觀察與理論的矛盾。正是由於這個矛盾的存在，理論同觀察既可能相符，也可能不相符，這才產生了正確的或者錯誤的認識。通過這兩對矛盾的展開和交叉作用，波普爾構建起他的科學發展模式： 問題à猜想à反駁à（新）問題（P1àTTàEEàP2） 波普爾說：“一切科學討論從問題（P1）開始，對於問題我們提出某種試探性的解決——試探性理論（TT）；然後批判這個理論，試圖排除錯誤（EE）；並且正如辯證法的情況一樣，這個過程又重新開始：理論及其批判性修正提出了新的問題（P2）。”[9] 由此可見，科學進化的邏輯首先是一種問題邏輯，一種理論對科學知識的增長所能作出的最持久的貢獻，就是它所提出的新問題。其次，它也像有機體的進化一樣采用“試錯法”，即通過試探和排除錯誤的方法而加入競爭的行列，以便去適應選擇。因此，“真”和“假”這兩個概念並不能充分反映這種進化，而應當把“真”和“內容”結合為“真的內容”，從而構成“逼真性”這一概念。科學總是不斷地向更真的內容前進，但永遠也不能達到完全的真，而它接近真理的程度就是“逼真度”。因此，波普爾說，我們是真理的探求者，而不是真理的占有者。 既然科學的進化有自己的邏輯，知識的成長類似於有機體的自主進化，那麽，知識是否也具有某種存在論的地位呢？波普爾認為客觀知識的世界與物理世界和精神世界同樣具有客觀性、自主性和實在性，這就是波普爾關於“世界1、2、3”的理論：“第一，物理客體或物理狀態的世界；第二，意識狀態或精神狀態的世界，或關於活動的行為意向的世界；第三，思想的客觀內容的世界，尤其是科學思想、詩的思想以及藝術作品的世界。”[10] 具體說來，在“世界3”的各個成員中，尤為突出的是理論體係，但同樣重要的還有問題和問題境況，而其中最重要的則是批判性辯論，它類似於物理狀態或意識狀態，因而可稱之為討論的狀態或批判辯論的狀態；當然，其中還包括期刊、書籍和圖書館的內容。但波普爾並不是要回到類似黑格爾的絕對精神上去，因為“世界3”畢竟是“世界2”創造的，是猜測性的、可變的。他所強調的是知識世界的自主性，是它對我們的精神、自我、理性，我們的智力成長，我們的批判和自我批判的思想和實踐所起的不可估量的作用。 按照波普爾的觀點，世界1與世界2之間、世界2與世界3之間，以及世界3與世界1之間，都具有相互的作用和影響。波普爾關於三個世界的理論將知識領域看作是一個獨立或者相對獨立的“世界”，意味著科學知識的運動具有自身的規律性，這個規律性就是“P1àTTàEEàP2”。因此，我們不僅需要研究科學家們發明創造的思維活動和方式，而且也需要研究作為“客觀知識”的科學知識自身的運動規律。 波普爾出身於邏輯實證主義，或許正是因為如此，他更了解邏輯實證主義的局限。從“證實原則”到“證偽原則”的轉變，不僅標誌著邏輯實證主義的衰落，也標誌著傳統的科學觀發生了深刻的變化。先是庫恩，然後是波普爾的兩個學生拉卡托斯和費耶阿本德，以“異端邪說”的大手筆，為波普爾開始的新的科學觀加上了一重重繽紛色彩。   第三節  範式與方法   科學是曆史的還是邏輯的？是靜態的還是動態的？科學的發展是不是漸進的積累過程？科學是發現的邏輯還是研究的心理學？科學革命的結構是怎樣的？科學革命是通過達爾文式的選擇實現的嗎？前後相應的科學理論有沒有可比性？科學進步到底有沒有理性的標準？如果按照上麵所述的波普爾的觀點，問題決定了理論的方向，那麽對這些問題的回答就導向了科學曆史主義（Historicism of Science）。 科學曆史主義的產生被認為是科學哲學發展中的一場革命。雖然波普爾的證偽主義也可以看作對邏輯實證主義一統天下的反叛，但更多的是修正和補充，而科學曆史主義幾乎在所有的問題上都與邏輯實證主義反其道而行之。邏輯實證主義認為科學哲學研究的是科學家應該如何做，而科學曆史主義認為科學哲學是描述科學家實際上在如何做；邏輯實證主義關心科學陳述的邏輯形式、科學定律的邏輯結構、科學理論的邏輯框架、科學推理的邏輯關係，而科學曆史主義則強調科學的內容，研究活生生的具體的科學理論是如何產生、變化，在何種社會和文化背景下發展的；邏輯實證主義強調科學研究必須從經驗出發，通過歸納概括出理論，要拒斥形而上學，而科學曆史主義卻發現，科學理論本身在一定程度上受存在論、世界觀或形而上學的支配。於是，科學曆史主義最終不再僅限於對科學的說明，而且進一步被泛化為關於一般思想史的闡釋。現在流行的“範式”（paradigm）、“不可通約”（incommensurable）等概念就是從這裏推而廣之的。 開科學曆史主義之先河的人物是圖爾敏（Stephen Edelston Toulmin, 1922－ ），而其主要代表人物則是美國科學哲學家庫恩（Thomas Kuhn, 1922－1996年）。庫恩是學物理學出身，獲得物理學博士之後，專注於科學思想史的研究，1962年發表的《科學革命的結構》（1970年修訂）掀起了科學哲學的“革命”。雖然他的的思想曾經盛極一時，但是在西方始終是個異端：英國人罵他是“真理的叛逆”，他的美國同胞們則誣他煽動有組織的犯罪。現在，就讓我們來看看這個“異端”吧。 邏輯實證主義研究既有之科學的靜態邏輯結構，庫恩則關心人們獲得科學知識的動態過程。究竟誰更有道理？庫恩當然認為隻有科學實際發生的事實和精神才是合法的材料，而他對科學史的解讀則勾畫出一種大相異趣的科學觀，一種可以從科學研究的曆史記載本身浮現出來的科學觀。這種科學觀所描述的科學發展模式一般而言是這樣的： 前範式科學（經過競爭與選擇而建立起範式）à常規科學（反常與危機使既有範式發生動搖）à科學革命（經過競爭與選擇而建立起新範式）à新常規科學à…… 這個科學發展模式的核心概念是“範式”（paradigm）。“範式”一詞借自語言學，原意是語法中表示詞形的變化規則，如名詞變格、動詞變位，由此而引申出模式、模型、範例等諸多意思。在某種範式的指導下，科學家團體不斷積累知識，由此而形成了“常規科學”（normal science）。常規研究雖平凡而瑣碎，但實際上在不斷擴展、開拓範式的內涵，為新的突破奠定了基礎。庫恩把常規科學的研究比喻為“解謎”（puzzle-solving）。這個“謎”就是一種範式理論所規定的問題，同時也保證它一定存在一個穩定的“解”。例如由於引力常數在物理學中的重要地位，改進其數值就成了一大批著名實驗室反複努力的結果。其他如天文單位、阿佛加德羅常數、焦耳係數、電荷等等都是如此。如果沒有一種範式規定了問題並保證有解，就很難設想會有這麽多精心的努力，更不會產生任何成果。 常規科學是科學研究中的常態，它使科學研究呈現出階段性和連續性的特點。雖然總會出現與範式所預期的不相符合的“反常”現象，但範式既是學科成熟的標誌，是科學家團體所共同遵從的理論體係和規則範型，它就有能力促使科學家去“調整反常”，直至把範式理論調整到使反常者不反常為止。但是，一旦反常者的頻率越來越高，某些敏感的科學家就會覺察到這類反常對範式構成了根本的威脅，範式的“危機”便到來了。一旦一切調整均歸無效，唯一需要的就是尋求一個新的範式來代替舊的範式，科學革命就開始了。例如，當科學家運用托勒密的地心說進行天文觀測，遇到越來越多的麻煩時，他們總是相信可以通過局部的調整來消除誤差，但結果往往是舊的剛消除，新的又冒出來。哥白尼覺察到，問題一定出在托勒密體係這個範式本身，他懷疑這樣一個繁雜而不確切的體係不可能與自然界運動的相吻合。於是，他放棄了地心說的舊範式，而致力於建立日心說的新範式。因此，範式的變革不可能是“知識的直線積累”，而是一種創新和飛躍，一種科學體係的革命。 那麽，地心說與日心說這兩種體係關係如何呢？牛頓力學與相對論相容嗎？庫恩說，不，新舊範式之間是不可通約的，它們之間沒有公約數，隻有質的差別。換言之，隻有承認牛頓的理論是錯誤的，愛因斯坦的理論才能被接受。也許我們可以指責庫恩忽視了連續性，而誇大了不可通約性。但不要忘了庫恩是物理學博士，問題更可能出在術語的選擇上。後來庫恩又提出了“部分交流”（partial communication）的概念，但他最終更傾向於以語言的“不可轉譯性”來理解新舊範式之間的關係。一套語言體係是一雙在整體上把握世界的巨掌，以自己的隱喻和詞語內涵執掌世界。因此，世界觀和思維方式變化的深層實質還是語義變遷，語言是包括思維方式在內的生活方式，它規範了人們的思想，從而也塑造了人們生活其中的世界。一定時期的科學信念，不能用表達另一時期科學信念所需要的詞匯完全表達出來，兩套信念不能詳盡比較，完全轉譯。“語言就是世界觀”！哲學解釋學的這一觀點完全可以與庫恩的思想兩相印證。 範式理論中另一個關鍵概念是“科學共同體”（community of science）。所謂科學共同體就是探索目標大體相同的某一研究領域的科學家，他們是範式的載體，而範式則是他們的共同信念。範式所包含的理論體係、思維方式和心理素質，也正是科學共同體這一主體所具有的科學修養、哲學頭腦和心理特征。後來庫恩又將“科學共同體”稱為“專業母體”（disciplinary matrix），並進而認為科學進化過程的載體必定是這種自我複製的群體或集團，而它們隻是語言社群或對話社群，是由公有詞匯聯結起來的個人組合，這些詞匯使專業交流成為可能，也把交流局限在專業範圍之內。庫恩非常重視他的這一“語言的轉向”，從中我們可以更深入地把握他的思想。 如果說庫恩是異端，那麽費耶阿本德（Paul Feyerabent, 1914－ ）則有過之而無不及，他自稱自己的思想是“無政府主義認識論”，認為他的任務是宣告科學哲學的終結，要為科學哲學送葬。他的學術興趣不斷轉向，從戲劇到曆史，從物理學、天文學又到哲學，他也喜歡從一個學術場所轉到另一個學術場所：維也納、倫敦、伯克利、耶魯……也許不變的就是他的“造反精神”：他反對一切形式的經驗主義和理性主義，反對方法的一元論乃至方法本身，反對科學理性至高無上的霸權地位，反對那種無視神話、巫術、占星術的態度。結果，在這一連串的異端姿態麵前，他關於科學哲學的正麵立論反而顯得無足輕重了，雖然這些立論自有其深意。 費耶阿本德對傳統的科學方法論進行了激烈的批判。[11]傳統的科學方法論通過係統的科學教育形成了一種傳統，它一方麵要求人們在提出一個新假說的時候，必須使之與當時人們所公認的背景理論保持一致，另一方麵則強調事實的獨立性原則，即在所有的理論之外，存在著被用來描述事實的觀察語言。這就意味著一種理論必須滿足兩個條件，其一是它能夠從給定的理論中推導出來，其二是它必須能夠被觀察事實的陳述所證實。針對這種傳統觀念，費耶阿本德揭示了理論與觀察之間的相互依存關係。在中世紀時，人們通過亞裏士多德物理學來理解所觀察到的現象，其結果當然與亞裏士多德的物理學是一致的。例如當人們從高塔上向下拋一個物體，而這個物體垂直降落地麵這個事實，是亞裏士多德派證明地球不動，反駁哥白尼日心說的有力證據。而實際上在這個論證中隱含著任何運動都可以被人們所感知的背景假說，雖然這個假說從來也沒有經受過檢驗，甚至從來也沒有被人們闡述過。所以在這裏，理論與事實的一致隻是循環論證而已。換言之，不可能存在與理論不一致的事實，即使這樣的事實出現了，人們或者無法了解它的意義，或者幹脆不予理睬。因此，任何一種理論都排斥與之相悖的觀察現象，如果存在著統一的科學方法或理論，那將意味著發展和進步是根本不可能的。所以在費耶阿本德看來，一種絕對不變的、普適性的科學方法是不存在的：“認為存在著一種普遍的、不變的方法，可以作為恰當性的不變尺度，甚至認為存在著普遍的、不變的合理性，這種思想就象認為存在著一種普遍的、不變的測量儀器可以測量任何量值而不管環境如何的思想一樣是不現實的。”[12]所以，“今天科學家和科學哲學家視作為構成統一的‘科學方法’並加以辯護的多數規則，要麽是無用的――它們並沒有產生它們應該產生的結果――要麽是虛弱的。”[13]這就是說，在科學史上之所以會出現違反規則和理論的現象，並不是偶然的，事實上許多科學發現若不是科學家們決定不再受某些理論規則的束縛，就是他們無意中打破了這些規則所產生的結果。 費耶阿本德批判傳統的科學方法論的目的並不是要以某種新的方法論取而代之，而是想讓人們認識到，我們要認識世界，就需要使用一切可能的方法，甚至保留一切觀點，無論是理性的方法，還是非理性的方法，無論是邏輯的觀點，還是最可笑的神話和巫術的觀點。他通過考察科學史得出了這樣一個結論：無論考察什麽場合和什麽例子，我們都會發現，方法論者所堅持的各種原則，無論是批判理性主義者還是邏輯實證主義者，都對過去的科學發展作了不恰當的說明，並且有可能阻礙科學的未來發展，因為科學比任何方法論所設想的都更無條理、更非理性。他斷言：今天構成科學的真正基礎的思想之所以存在，隻是因為存在著偏見、異想以及諸如此類的東西，因為這些東西反對理性，還因為它們被允許為所欲為。正是由於人們頻頻將理性棄置一旁，科學才會進步。於是，即使在科學內部，理性也不可能並且不應該一統天下，同樣也不可能排除非理性的作用。於是，費耶阿本德從理論的多元化出發，提出了一種“認識論的無政府主義”。 從認識論的無政府主義看來，知識不是由一些自我一致的向一個理想觀點匯聚的理論構成的係列，不是向真理的逐漸逼近，相反，它是一個各種可取理論日益增長的海洋，這些理論互不一致，甚至不可通約。構成這個集合的每個理論、每個童話、每個神話都迫使其他理論、童話和神話加入，形成更大的集合，而它們全都通過這種競爭而對我們的意識發展作出了貢獻。沒有什麽東西會固定下來。怎麽都行（anything goes）！——這句話聽起來倒是有點像耐克運動鞋的廣告“做就行了！”（Just do it!）。 費耶阿本德撤去了科學頭上絕對真理的神聖光環，以無政府主義認識論顛覆了科學領域中任何理論可能樹立的絕對權威，亦消解了某種理論一統天下的可能性，這種象征著無序、混亂和破壞的無政府主義自然引起了人們的誤解和反感。然而在費耶阿本德看來，無政府主義認識論並不是或不隻是破壞性的，它實際上是在捍衛任何理論的存在價值：“任何觀點，不管它多麽‘荒謬’或者‘不正派’，他都不會拒絕考慮，也不會拒絕按之行動；他也不認為，有什麽方法是不可或缺的。他明確而絕對反對的一樣東西，是普適標準、普遍定律、普遍觀念，例如‘真理’、‘理性’、‘正義’、‘愛’，以及它們所帶來的行為；盡管他並不否認，行動時權當這種規律（這種標準、這種觀念）存在，並好象相信它們，常不失為一種上策，他可能在反對科學和物質世界上趕上宗教無政府主義者，也可能在極力捍衛科學純潔性上超過任何諾貝爾獎金得主。”[14] “克服科學沙文主義”、“經常排除理性”是“怎麽都行”的前提。這與當前常規科學的範式背道而馳，當然會令信奉科學理性的人們義憤填膺。但費耶阿本德未必是在鼓勵科學家去放棄理性方法，他隻是說，胡思亂想、異想天開是知識的應有之義，是人類思想不可或缺的傾向，任何方法和思維方式都有其局限性，都不可能惟我獨尊；而要求巫術、神話、宗教在學校和社會中獲得與科學一樣的平等地位，則能夠保障這一點。因此，當1975年186名占主導地位的科學家發表聲明反對占星術時，費耶阿本德是唯一為之辯護的當代著名科學哲學家。不過，問題在於，費耶阿本德對批判如此強調，對科學理性的批判如此嚴厲，但對非科學、非理性的東西卻毫無批判，令人不解。事實上，科學之所以能夠從巫術、神話、宗教等人類意識籠罩下的社會中破土而出，大放異彩，就證明了它的優越性。而且從社會學的角度來說，如果巫術、神話等非理性的東西在社會中與科學平起平坐，互相競爭，這個社會恐怕會是恐怖多於自由的。 費耶阿本德提倡理論的多元化，主張一種無政府主義的認識論，他消解了理性與非理性、科學與偽科學、科學與形而上學之間的界限，解構了科學代表絕對真理的神聖光環，從而使他的思想具有比較明顯的後現代主義特征，所以有人將他列為“後現代科學”的重要代表。[15] 值得我們深思的是，我們在此所敘述的幾位科學哲學家的思想代表了20世紀科學哲學最富創造性的成果，然而它們不是“另類”就是“異端”，總之都與正統的科學觀大相徑庭。曾幾何時，科學以其壓倒一切的雷霆萬鈞之力，消解了自然乃至萬事萬物的神秘性，它使一切都變得清晰明確，平淡無奇，現在卻輪到它自己了：科學的絕對真理化身被剝去了，甚至理性主義基礎也被瓦解了。 盡管科學過去、現在乃至將來都是我們認識世界改造世界最有效的工具和手段，但是對我們來說，現在也許到了思考後科學時代問題的時候了。   -------------------------------------------------------------------------------- [1] 許良英等編譯：《愛因斯坦文集》第一卷，商務印書館1976年版，第574頁。 [2] [德]黑格爾：《哲學史講演錄》，第二卷，商務印書館1982年，第282頁。 [3] 參見[法]J. 勒戈夫：《中世紀的知識分子》，商務印書館1996年，第9頁。 [4] 《中世紀的知識分子》，第10頁。 [5] I. 華勒斯坦等著：《開放社會科學》，三聯書店1997年，第4頁。 [6][德] M. 石裏克：《意義與證實》，載洪謙主編《邏輯經驗主義》，上卷，商務印書館1989年，第39頁。 [7] 參見本書第九章第二節“拒斥形而上學”。 [8] 有關愛因斯坦與玻爾之間的爭論，讀者可參見張誌林：《因果觀念與休謨問題》，湖南教育出版社1998年。 [9][英] K. 波普爾：《無窮的探索》，福建人民出版社1984年，第139頁。 [10][英] K. 波普爾：《客觀知識》，上海譯文出版社1987年，第114頁。 [11] 參見江怡主編：《走向新世紀的西方哲學》，中國社會科學出版社1998年，第392頁以下諸頁。 [12] [美]費耶阿本德：《自由社會中的科學》，上海譯文出版社1990年，第105頁。 [13] 《自由社會中的科學》，第106頁。 [14] [美]費耶阿本德：《反對方法》，上海譯文出版社1992年，第157頁。 [15] 關於後現代主義的問題，請參見本書第十二章“後現代主義”。