《西方哲學智慧》選讀·第七章 生存的困惑

《西方哲學智慧》選讀·第七章 生存的困惑

作者：chun    教育來源：本站原創    點擊數： 825    更新時間：2004-7-8 【哲學在線編輯】

第七章  生存的困惑 吳瓊 哲學之思的本質就在於窮根究底，對天地之間的一切問出一個“為什麽”，尤其是對人或人的生存問出一個“為什麽”： 我們從何而來，將複何往？為什麽我們要這樣活著？我們應該怎樣活著？如此等等，不一而足。然而，這些問題似乎都是沒有答案的難題，以至於古往今來，每當人們仰視無際的蒼穹，俯察無邊的大地，每當我們立於天地之間究問生命之奧秘的時候，總會發出一聲無奈的慨歎：“人啊，你真是個無底的深淵！”但是另一方麵，這深淵之於人又有著一種深邃的美、神秘的美，它始終牽引著人不停地去探索，去追問――因困惑而追問，為生存而追問。於是，也就有了應答――因為不可能有終極的答案，所以有各種各樣的應答。 在某種意義上說，哲學就是對這種追問的應答。   第一節  我是誰   人類最早的哲學就是神話，或者說人類最初就是在神話中進行其哲學之思，究問天、地、人的奧秘的。因此我們的探討將從一則古希臘的神話開始。從某種意義上說，這則神話開啟了西方人解決生存的困惑的一個原型。 這就是俄狄浦斯的故事――一則關於人逃避命運和被命運所追逐的神話。 忒拜國王得到神示，他將死於親生子之手。於是他的兒子俄狄浦斯出生後，便被刺穿雙腳棄之荒野，幸而被鄰國一位好心的牧羊人發現，送給了科林斯國王收養。有一天，已長大成人的俄狄浦斯得到神示，他將殺父娶母，他不知道科林斯國王並不是他的生父。為了逃避命運，俄狄浦斯決定遠走他鄉。當他來到一個十字路口的時候，遇見了忒拜國王即他的生父，一場爭吵後他殺死了這位國王。在前往忒拜的途中，他遇見了斯芬克斯，猜出了這個怪獸的謎語，因此被忒拜人擁戴為新的國王，在繼承王位的同時也繼承了前任國王的遺孀，結果他的生母做了他的妻子。俄狄浦斯當了幾年太平國王以後，忒拜發生了瘟疫。神示說，必須找出殺害前任國王的凶手方可免災，俄狄浦斯的身世終於大白。於是他刺瞎自己的雙眼，離開了忒拜，他的母親也因羞愧而自盡。 在這裏，斯芬克斯女妖的謎語——什麽動物早上長著四隻腳，中午長著兩隻腳，晚上長著三隻腳？——是我們解讀這則神話的關鍵。因為，“俄狄浦斯”這個名字在希臘文中既有“腳腫的人”的意思——這一生理缺陷預示了他一生的命運：被詛咒、被遺棄、被驅逐——同時還有“懂得關於腳的謎語的人”的含義。這也就是說，對於俄狄浦斯而言，這個關於腳的謎語其實隱含著兩個問題：人是什麽和我（俄狄浦斯）是誰。因此，陰險的女妖的提問與其說是關於腳（人）的謎語，不如說是對俄狄浦斯本人的命運之謎的“神示”；而俄狄浦斯的回答（他果斷地說：是“人”）與其說是對人之謎的揭秘，不如說是以狡詰的智慧來掩飾對自我的設問，他的似是而非的回答實際上掩蓋了對他而言真正性命攸關的問題：我是誰？我來自何方？而斯芬克斯跳崖而死則從根本上終止了俄狄浦斯自我設問的可能，在俄狄浦斯的意識中，“我是誰？”這個提問已經徹底地被封存、被遺忘，“腳腫的俄狄浦斯”已經被“全知的俄狄浦斯”所取代、所矯正。 俄狄浦斯究竟是誰？作為一個“懂得關於腳的謎語的人”，他就是那猜中謎語的智者，那來自“異鄉”的忒拜城的拯救者，被擁戴為城邦的君主，由於他的智慧和對公共事業的赤誠而被百姓們奉若神明。而作為一個“腳腫的人”，他又是最可憐、最無知、為天神所憎惡、為同類所仇視的最壞的人，他出生時就被父母所詛咒並遭遺棄，長大後又殺父娶母，犯下了人世間最為可怕的罪行，最後淪落為乞丐，背井離鄉。在這一雙重身份中，前一種代表了俄狄浦斯麵具性的自我，它是由他的智慧、權力、榮譽等外顯標誌確立證實的；而後一種才代表了俄狄浦斯真實的自我，它是由神廟裏響徹千年的神諭暗示出來的，但人的智慧無法理解它，也因此才構成了人的真正命運。俄狄浦斯無視神諭的警告。當他聽到科林斯人對他的出身的議論時，他居然沒有想到首先去弄清楚自己真實的身份，而是選擇了逃避；在路上，他又忘記了那個可怕的神諭，鹵莽地殺死了一個老人——那其實就是他的生父；他對斯芬克斯之謎的似是而非的回答為他打開了通向忒拜的城門，他被擁立座上了王位，並娶了前任國王的遺孀即他的生身母親為妻——他居然又一次忘記了那個神諭！他的弑父亂倫者的真正身份在不知不覺中得以兌現。表麵上看，俄狄浦斯是無辜的，因為他的所有過失都是在不知不覺中無意地犯下的，更何況那還是他無可逃避的命運。可是，在一個如此崇信神諭的時代和國度，他的健忘不是太不可思議了嗎？！俄狄浦斯決然不是無辜的。他的過錯並不在於他無意中犯下的那些罪過，而在於他對神諭和斯芬克斯之謎顯示給他的切身之問――我是誰――的遺忘和逃避；況且命運之為命運，就在於它是不可逃避的，逃避命運不過是在驗證命運，逃得越快，命運的羅網就收得越緊。俄狄浦斯所受的懲罰就是對他所犯的最大過錯——對自我的遺忘或無知——的懲罰。因此俄狄浦斯的故事向我們昭示了這樣一點，即認識自我的絕對必要性和艱巨性。其之所以艱巨，不僅在於人性本身的複雜，更在於人對自身的麵具性自我的固持與執著常常會蒙蔽人的雙眼，妨礙人向真實自我的深入。 的確，在我們所寄居的這個以人為中心的星球上，認識自我無疑是生命中最首要的事務，是一切生存活動中的第一活動。據此，認識自我也就成了一切哲學乃至所有人文科學探究的最高目標，這一目標——正如德國哲學家卡西爾（Ernst Cassirer，1874－1945年）所說——已被證明是解決所有關聯著人的存在及其意義問題的阿基米德點。人是什麽？人在宇宙或世界的整體中可占據何種形而上的位置？圍繞著這一問題，一代又一代的思想家們都在構築著各自的精神王國，以各自的方式從各自的角度用各自的語言致力於對人的存在及其本質作出形而上的勘定。古希臘先哲說：哲學起源於驚奇。這可驚奇的東西絕非那些非常之物，而恰恰就是人自身以及人所賴以寄身的周圍世界。所以他們才會說，哲學的首要之務就是“認識你自己”。近代法國哲學家帕斯卡爾在《思想錄》一書中幾乎是以一種瘋狂的方式固執地將所有的哲學問題都回溯到這一點上——我是誰？我來自何方？將複何往？而現代德國哲學家舍勒（Max Scheler，1874－1928年）則徑直以“人在宇宙中的位置”作為書名來展開其哲學人類學的思考。即便是那些以各種麵目出現的懷疑論者，他們聲稱人對世界和自身都不可能獲得確切可信的知識，所以人唯一當做的就是懸擱認識，中止判斷，以此來切斷將人引向謬誤和虛妄的最終根源。然而他們這麽做也不過是為了給認識自我找到更為真實可靠的出發點，換言之，認識自我對於他們依然是不可抗拒的神聖使命。 所謂認識自我，從內容上說，應當包括這樣一些問題：人在宇宙中的特殊地位、人與物的世界的關係、人與其同類的關係、人作為知道自己必有一死的存在者的生存意義，以及他對充滿其生命內部的一切平常和不平常的奧秘的態度等等。康德曾把這些問題劃分為四種：1、我能知道什麽？2、我應該做什麽？3、我可以希望什麽？4、人是什麽？他明確指出這最後一個問題乃是統攝所有其他問題的核心。從曆史上說，對自我的認識活動大體上是沿著兩條道路進行的。一種是自上而下的道路，它往往是圍繞著“人是什麽？”這一問題來勘定人的形而上位置；另一種是自下而上的道路，它往往是通過對具體的人的生存的反思來揭示出人的整體的實存結構及其意義，其提問的方式通常是“我是誰？”。 “人是什麽？”這一提問方式本身就已經昭示出了提問的先在結構，即：首先，問之所問——人或人的本質——作為探究的對象已被先行地設定為是存在的，且是可規定的和可認識的；其次，提問者作為認知主體在這裏也是先行地被給定的，他的存在是超出提問之外的，他具有足夠的自明性和自足性，由此來保證他對對象進行發問的合法性；再者，這一提問所追求的乃是獨立於個人而存在的類的普遍性和客觀性本質，它先行假定了曆史中必有一種共同人性貫穿於人生經驗中，惟有在此共同人性的基礎之上，對人的理解與解釋才有可能，這些理解與解釋的客觀真理性才能得到保證；最後，維係這一提問的先在結構的核心就是理性。理性既是認識主體的本質規定性，又是推進認識過程的主要力量，也是最後衡定認識結果的標準和原則，因而它必然也是認識活動得以可能的先決前提。 而與之對應的第二條道路則是從具體的人的自我反思、自我理解出發，通過對具體的人的當下生存境遇的領會，揭示出整體的人的存在及其意義。這種自下而上的方式不是把人當作客體化的對象來看待，它所尋求的也不是族類化的普遍性本質，而隻是通過理解來展示自己。因為“我是誰？”作為一種終極之問，並不是一種身份之問，也不是一種效用（即人的功能或能力）之問，而是一種無有設定之問，有時候，它甚至還是一種無由之問，即我並不知道我是為何而問，問之所問是什麽。可恰恰是在此種提問或自問的過程中，呈露了生命存在的第一樣式——生存理由的幽暗不明。我之所以發問，就是因為生存理由的這種非自明性，也正是在這一發問中，問者的“我”就從混跡於世的幽暗中顯露出來了，由此開啟了人（我）向世界、向他人、向自身以及隱匿在一切存在背後的奧秘者的開放。因此在這裏，提問不再是一種匱乏，而是一種充盈，是展開生命可能性的先啟。它本身就是對所問的一種應答，隻是這種回答已不再是語言的和理論的，而是實踐的、親曆的和親證的。 “我是誰？”，“我為何要這樣活著？我這麽活著的理由是什麽？”，這一提問無情地暴露了提問者自身存在的有限性，它足可以摧毀現實自我的虛假的整一性，使那看來自足而又自明的生存理由突然陷入幽暗不明的境地。但也恰恰是這有力的一問，使提問者從平常狀態中脫離出來，開始了對自我的超越和追尋，由此展開了個體生命通向無限的漫長曆程。《舊約·創世紀》中關於人類始祖墮落的神話就揭示了人的這一不幸命運的最初源頭。萬物在天上的主耶和華在創造了天、地及天地間的一切之後，又照自己的形象用塵土造了人之始祖亞當的肉體，用靈氣造了亞當的靈魂；又從亞當造（複製）了夏娃，並將他們安置在伊甸園裏，叫他們做神在地上的萬物的管家，賜予他們高出其他萬物的優越性；但耶和華也立下禁令，不準人偷吃能分辨善惡的知識樹上的果子，“因為你吃的日子必定死”。但是，這無知無識、沒有自我的人之始祖還是經不起蛇的引誘，為了滿足口欲和能象上帝一樣全知全能而違背禁令偷吃了禁果，離棄了上帝，最終受到懲罰，被逐出了伊甸園，帶著將承傳萬世萬代的原罪在地上勞作、遷徙和死亡。 人之所以被逐出樂園，背上罪惡的重軛，淪入生死的輪回，從神學的角度說，乃在於他離棄了上帝，違背了神的旨意和律令，破壞了人與上帝之間所結的神聖的盟約。但是從文化學的角度來說，人離棄上帝乃是為了確立自我意識，為了能夠按自己的意欲開出自己的道，使上帝與人的之間從一種統治與被統治的關係轉換為上帝以他的神性啟示人的靈性的生存關係。因此，那引誘人偷吃禁果的並非外在於人的邪惡力量，而是內在於人的自然欲望，是塵土和靈氣造就的矛盾體的自然傾向，如《聖經》所說，那女人是因為“見那棵樹的果子好作食物，也悅人的眼目，且是可喜愛的，能使人有智慧，就摘下果子來吃了，又給她丈夫，她丈夫也吃了”（《創世紀》3：6），從此，對自我探詢的欲望和對無限神性的渴望便培植到了人的心裏。由於自我意識的產生，人脫離了舒適的自然狀態的無知，開始了對自身處境的沉思和對生存真理的探求。並且，人偷吃了禁果，眼睛變得明亮了，但這個知道用自己的眼睛看待自己的生命體第一眼見到的卻是自己的罪，並為這罪感到羞恥。這就是說，人在被賦予自我意識的同時也被賦予了對世界、對自身的死亡和罪性的恐懼意識，並由此產生了生存的焦慮，因為這來自於塵土的肉體和來自於神性的靈魂的結合體既不可能在生活中置自身的命運於不顧，也不可能在人之處境之外去把握和戰勝這個命運，而隻能在自身的生存之內去尋求解決，用我們的有限意識去照亮和穿透那當下生存的幽暗。“我是誰？”或“人是誰？”這一終極之問就是人為此而作的西西弗式的努力。 從理論上說，自上而下和自下而上這兩條認識自我的途徑並非水火不容，而是相互聯係的。因為要回答“人是什麽？”這個問題，總免不了要牽扯到發問者的個人經驗，而要確定個人的自我，也不可能不關聯到他對人的本質的認識。實際上，不論我們在這兩條道路中采取哪一條，關鍵是我們都必須把人作為一個整體來看待。雖然我們不能排斥各個人文學科可以從人的整體中劃出自己的特定領域作為研究對象，並以此來確定研究的基本原則和方法，但是當它們這樣做的時候，還是必須把整體的人作為自身的理論域限，必須讓自身的特定領域保持對整體的人的開放，以保證其思考的有效性。但是另一方麵，我們也應該看到，作為兩種不同的提問方式，“人是什麽？”和“我是誰？”相互之間也有著某種不可通約性。前者追問的是人的本質規定性，而後者追問的是個體自身的生存意義；前者的提問者是一個超然於問題之外的自足的認知主體，而後者的提問者卻是一個被置於問題之中的存在，是一個有待顯明的且為此焦灼不安的個體。對前者的回答並不必然地就是對後者的澄清，有時甚至是對後者的遺忘。一個人也許能對前一個問題找到某個確定的答案，但這並不意味著他麵對後一個問題時就能安然不驚。 並且，從哲學史和文化史的角度看，雖然上麵兩種追問自我的方式在各個時代都會出現，但每個時代自身都會有一個主導性的追問方式。由於以何種方式提問往往都內在地隱藏著提問者對這一問題本身的前理解，因而人如何提問也就在一定意義上能勾連出他將如何作答。因此，通過對各個時代人們追問自我的不同方式的考察，我們就能獲得不同曆史時期人們在哲學中為解決生存的困惑而書寫的不同的自我形象。   第二節  做理性的人   這裏所謂“理性的人”，指的是把人當作一個理性的主體來看待，認為人之為人或者說人區別於其他動物的本質就在於人是有理性的。所謂“做理性的人”，就是指要求人通過各種方式排除自身內部非理性因素的幹擾，將自己造就成為一個理性的主體。然而，對於這個理性主體的內容究竟是什麽，西方人在不同的時期有不同的理解。大體上我們可以把西方人所理解的理性分為三種：實踐理性、理論理性和曆史理性，由此也就有了三種主體形態：道德主體、認識主體和曆史主體。 所謂實踐理性，就是指把人當作一個道德實踐的主體來看待，把知（道德的知）行（道德的行）合一看作是人生的最高境界。這一理想最初源起於古希臘。 在俄狄浦斯的故事中，我們的確可以看到希臘人對個體存在之謎的惶惑，但是就希臘整體的文化範型而言，“我是誰？”這個提問還算不上是希臘文化的主導性話語，這也就是說，希臘人對自我的稱述方式主要地不是“我是誰？”，而是“人是什麽？”。尤其是自公元前五世紀之後，隨著城邦民主製的確立，哲學主題從自然向人的轉換的完成，“人是什麽？”便成了希臘人通向自我認識的主通道。 “認識你自己”，這句銘刻在德爾菲神廟上的格言在希臘時代曾被看作是一個絕對命令，一個最高的道德原則和哲學目標。不過，在希臘人那裏，這個“你自己”並不是純個體的自我，而是由個體所承載的類的自我，是每一個城邦公民所共享的人的普遍性的存在和本質。這一本質的核心就是理性。而他們所指的理性又是人對德性的知識，即所謂的“德性即知識”。一個人隻有具有對德性或道德的正確知識，才能夠正確地行事。希臘人認為，智慧是屬於神的，人本身並不具有智慧，但人能渴望智慧、追求智慧，做愛智的哲人，因為人作為物質與精神的結合體是不純粹的，人的靈魂中既有渴望神性或智慧的理性因素，又有趨於塵世幸福的欲望或非理性因素。一個人的真正存在就是作為理性的主體而存在，一切與理性相對立的人性存在都是非存在，它們都是非理性的，應當受理性的約束。一個有德性的人就是能夠用理性來約製非理性從而過一種道德的生活的人，隻有這種人才能做一個合格的城邦公民，其人生的意義才能獲得最後的保證，才不至於被現象世界的流動不居所摧毀。因此在希臘人那裏，不論是蘇格拉底、柏拉圖，還是亞裏士多德，他們的哲學理論最後都要落實到城邦公民的教育上，都以培植理想的道德主體或實踐主體為目標。 在此我們看到，在希臘人那裏，人完全可以憑借其理性使自己變成為理性的或有德性的存在物，理性由於被設定為是人的先驗本質，因此在確立人的存在和自我的意義的過程中占有本體性的地位。但是，從生存論的角度說，理性對於人所具有的這一本體論的優越性是值得懷疑的，因為如果沒有對“我是誰？”的切身之問，如果個體沒有把自身作為一個整體的（既有理性又有感性）具體存在去加以反省和體驗，那麽，“人是什麽？”這一問題的答案就不可能找到存在論的根基。就象俄狄浦斯，他對自我的真實身份的遺忘和逃避，必定伴隨著他對“人是什麽？”這一謎語隻能作出純認知形式的回答。這種純思的形式關切的隻是人的類的共同性，而對個體本己的衝動、創痛和意念置若罔聞；它所關涉的自我也隻是一種非時間性的超驗幻影，是由理性先天設定的趨善的存在。當然，如果純思的理性確實能把人帶向真正的自我，如果對德性的知識必然能導向德性的實踐，那一切都好說。但問題恰恰就出在人的理性和本性並不是全能的和必然地趨善的，它們不能避免荒唐，不能救贖俄狄浦斯走出命運的羅網。希臘人所追求的理性自足必須有脆弱的城邦民主製作保證。一旦這一政治實體被打破，個體生活的自足性就會被摧毀，個體自我救贖的理想也就會破滅。所以，希臘人的實踐理性並不能保證其道德主體不陷入荒唐，具有德性的知識並不必然意味著人就能夠按照德性行事。因此，針對蘇格拉底“德性即知識”的學說，亞裏士多德便提出了質疑：“他在把德性看作知識時，取消了靈魂的非理性部分，因而也取消了激情和性格”；而且，知識並不是德性的充分條件，有知識不意味著有德性，“因為知道公正的人不會馬上變得公正，其他德性的情況亦同樣”。[1] 現在，讓我們看一看理性的第二種形態：理論理性。 隻有理性是唯一絕對的東西，理性的知識具有至高無上的權威，即便是上帝的存在，也需要用理性來加以證明，希臘的這種理性精神到近代隨著理性主義運動的出現而被推到了極致，由此產生了西方的第二種理性形式和理性主體，即理論理性或認知主體。這種理性形式在哲學上是由法國哲學家笛卡爾確立的。笛卡爾以幾何學方法為模型構建理性的邏輯，而蘊含於其中的“公理”則源於人的天賦能力，人正是憑借這種能力確證世界、上帝、心靈或作為能思主體的“我”的存在，同時也正是這一能力保證了我的認識的絕對清晰性和必然性。荷蘭哲學家斯賓諾莎將笛卡爾的理想付諸現實，以數學的方法創立了一種新的倫理學，一種關於感情和愛的數學理論。按照這種理性主義的倫理學，人生的真正幸福就在於服從理性，用理性去認識那最高的善和上帝，用理性來克製自身內的一切非理性的因素的幹擾。最後，德國哲學家萊布尼茨則進一步發明了一種“預定和諧”的理論，甚至以此來證明我們這個世界是一切可能世界中最好的世界。 由於自然科學在近代的長足進步，這種無限製的理性主義被不斷地強化，最後導致了人類生活各個方麵的理性化過程，從社會組織到國家控製，從道德秩序到曆史規律，一切都無不在理性邏輯的必然性的羅網之內。然而，理性果真如此萬能嗎？它真的能解釋生活世界中的一切嗎？人真的能因知識的清楚自明而獲得生命的自明嗎？或者說，理性思維的邏輯與生命內在的邏輯是一回事嗎？正如俄國作家列夫·托爾斯泰在短篇小說《伊凡·伊裏奇之死》中所寫的，雖然我知道，凡人都要死，蘇格拉底是人，所以蘇格拉底也要死。但為什麽這必死的結局偏偏要落到我的頭上？！邏輯的自明性並不必然能保證生命的自明性。我們生活著，並不單一地隻受理性之光的照耀，而是還要承受那來自內心世界的欲望和衝動的煎熬。邏輯可以告訴我關於外部世界的知識，但它不能解釋為什麽我們除需要這些之外，還需要愛與溫情，它不能解釋我們為什麽會無端端地哭、無端端地笑，還有無端端地死。 實際上，理性主義最大的問題就在於，它先行設定了人作為一個整體的存在的絕對透明性，似乎隻要學會了運用理性，人的一切價值問題、意義問題就都可以得到清楚明白的解釋。由於這種理論理性或工具理性的發展，使得人與世界、人與他人、人與自身之間的一切關係都成了主體與客體的關係，人作為一種認知主體、一種能思的理性是超然於對象之上的。我們可以質疑人的知識，但我們決不能質疑隱藏在一切知識背後的那個能思的存在，正是它賦予了我們認識的能力，使我們可以在上帝的神聖真理之外獲得同樣確實的科學真理。同時，由於人本身被設定為是一個能思的主體，認知也就成了人掌握世界的唯一方式，一切科學，不論是自然科學，還是社會科學和人文科學，都要以概念和邏輯的清楚明白為最高目的。就連藝術創作也被納入了這種計算理性的範圍，例如繪畫中的透視法、戲劇中的三一律、音樂中的奏鳴曲式、建築中的對稱性原則等等，無一不是以理性的邏輯統一性為前提，它們的背後其實都隱藏著對待世界的一種理性主義態度。 不過，即便是在理性主義大行其道的時代，也還是有人在為“我是誰？”這一古老而永恒的問題憂心忡忡，法國哲學家帕斯卡爾就是一個典型。作為一個數學天才，他深知理性的全部力量和榮耀，但是他也看到了它的虛弱和局限。他深感困惑的問題是：“我不知道是誰把我安置到世界上來的，也不知道世界是什麽，我自己又是什麽？”理性的思想，邏輯和形而上學的思想隻能把握那些擺脫了矛盾的對象，更確切地說，是那些依照人的理性構造起來的具有整一性和真理性的對象，然而人之為人，恰恰就在於他是一個有著不可測度的激情的活生生的存在。要人按照理性並以理性來認識自己不僅是無效的，而且是極度錯誤的。生命是短促的，人不過是偶然地被拋到大自然這個荒涼角落裏的生物，麵對無限與虛無，我們怎能不為之恐懼和顫栗呢？！計算理性隻是生命存在的一種形式，它可以確證人作為一個認知主體的至高權能，但卻抵擋不住生命激情對這一至高權能的挑戰：我是誰？我從何而來？往何處而去？這些與生命之意義性命攸關的問題是計算理性所不可能回答的。即便是那些建立在理性基礎之上的倫理道德規範，那種理性的倫理學，除了能提供給人一些純粹形式的道德律令和抽象的道德教條以外，並不能保證人從此不受價值激情的震蕩，因為它們同樣把人抽象成了一種理性的認知主體，一個能體現理性法則的普遍必然性的對象性工具，麵對那些不受理性規則製約、從靈魂深處湧現而出的生命激情，它們或者是置之不理，或者是將其指責為病態激情，必須用那些禁欲式的清教倫理加以克製。如果這樣還不能保證人過上理性的生活，還不能使理性免遭激情的侵害，那麽理性主義就隻有最後一處避難所了，那就是曆史的主體性或曆史的辯證法。這就是西方文化和哲學中出現的第三種理性形態：曆史理性。 所謂曆史理性，就是把自然的理性原則引入曆史中形成的一種辯證的曆史運動，使理性升華為曆史的內涵。通過這一引入，曆史的運動被認為和自然的生成一樣，也是有規律的，是遵循著理性的邏輯原則的。而人，這一時刻受著生命激情煎逼的生靈，這一單靠理論理性還不能得到安頓的理性主體，現在終於可以在曆史的辯證法中將自己確立為曆史發展的一個環節，一個不論是為善還是為惡都終將融入曆史的整體運動的時間主體，也就是說，曆史時間和社會進程終將彌平自我的有限性、偶在性，那由於偶在之我的生存的晦暗不明而生發的心靈的震顫終將在曆史理性的無限運動中獲得澄明。黑格爾把曆史的這種辯證運動稱作“理性的狡計”，認為個別或偶在主體的任何作為——甚至那些出於非理性的生命激情的作為——都不過是曆史時間的一個瞬間，它們不僅不能改變曆史的進程，反而是推動曆史進步的動力，並且也隻有在曆史理性的辯證運動中才能找到自己終極的存在根據。這就象歌德筆下的浮士德，作為一個具體的、偶在的和充滿創造激情的個體，他的身上既有一種向善、向上的肯定性力量，又有一種懷疑的否定性衝動，前者構成了其生命存在的內在根據，它將通過主體的道德完善體現出來，但這種力量單靠自身還不能成就自己，而是要借助於那懷疑的激情，借助於否定性對理性的震蕩和激勵，來成全人的本質，使有限的、偶在的主體在不斷的自我否定和自我超越中融入曆史的運動，成為曆史創造的主體。浮士德在從小我到大我、從小世界到大世界的過程中所經曆的生命運動，即他所經曆的那一係列悲劇——知識悲劇、愛情悲劇、美的悲劇和事業悲劇——其實就是生命不斷克服自身的局限性和偶在性，最終在曆史的辯證法中獲得肯定性意義的過程。表麵上看，浮士德在與魔鬼（其實就是他生命內部的那種否定性激情）的賭約中是輸了，而實際上，由於他最終意識到了個體生命的有限性，意識到個別的偶在主體隻有投身於社會和人類曆史的長河，將自身成就為一個曆史的主體，才能真正地達成自身，從而使得他最終超越了這種有限性，生命內部理性與激情的矛盾因為曆史時間的運動而得以解決。從此，個體的死將不再沒有意義和不可理喻，因為它成全的是曆史的理性，從此，個體亦不再孤苦伶仃，因為它的後麵有曆史的終極作保證。還有，理性從此也將不必害怕激情的無意義，不必害怕“我是誰？”這一切身之問對其自明性的威脅，因為曆史的辯證運動是個體的自力所不可戰勝的，它將最終把一切偶然的或否定性的因素納入必然的、趨善的道路，使有限的、殘缺的變成無限的和圓滿的。 曆史理性或者說曆史的辯證法相信，曆史是在不斷進步的，曆史前進的過程就是人類不斷克服自身的局限性的過程，是生命的矛盾不斷化解的過程，它的終極目標是實現人類的完善和解放。因此，人作為曆史的主體，隻有積極地參與到曆史的創造，使個體的意誌服從於曆史的意誌，使主觀的價值願望服從於曆史的鐵的規律，才能實現自身的價值。可是，理性本然所有的懷疑精神要求我們對這一前提本身作進一步的追問，即曆史理性究竟憑借什麽認為它所確立的社會理想必然地是合理的？它憑借什麽認為它的理想不會導向荒謬與虛無，不會被曆史的實際主宰者們所盜用，成為殺戮和暴行的口實？實際上，人類曆史的進程不就是一個充滿血和淚的過程嗎？人為地設想一個燦爛幸福的理想社會，然後要求每個個體為此而棄絕自身的生命意誌，為了那個遠大理想而無視自身的苦難甚至死亡，這合理合法嗎？曆史的必然規律真的能保證個體的價值從此不會淪入無根的狀態嗎？既然曆史的鐵的規律不可違背，那麽，人作為曆史的主體，其主體性在曆史時間中該如何安頓？他到底是曆史的創造者，還是創造曆史或者說實現曆史意誌的工具？俄國作家陀斯妥也夫斯基在《卡拉瑪佐夫兄弟》一書中借主人公伊凡之口說的一段話就是對這些問題的最好回答： “所以我決不接受最高的和諧，這種和諧的價值還抵不上一個受苦的孩子的眼淚。……所以抵不上，就因為他的眼淚是無法補償的。它是應該得到補償的，否則就不可能有什麽和諧了。但是你用什麽辦法，用什麽辦法來補償它呢？難道有可能補償麽？……假如小孩子們的痛苦是用來湊足為贖買真理所必需的痛苦的總數的，那麽我預先聲明，這真理是不值這樣的代價的。……我不願有和諧，為了對於人類的愛而不願。我寧願執著於未經報複的痛苦。我寧願執著於我的未經報複的痛苦和我的未曾消失的憤怒，即使我是不對的。”[2] 伊凡在此拒絕的是那個用理性確立起來的形而上學的上帝，其中也包含著對這一理性上帝的衍生物——曆史理性的拒絕。因為對於個體的生命而言，惟有我的痛苦、我的眼淚才是切身地體己的和真正屬於我的，曆史理性並不能真切地回應羸弱的我在當下的時間深淵中那無助的籲告，更何況它的回應還有可能把我導向虛無和荒謬。 通過上麵對西方哲學中出現的三種理性主義的考察，我們發現，它們的一個共同之處就是：在追問生命的意義的時候，它們都為人的本質先行設定了一個規定性，認為理性的權能對於人具有不可置疑的作用，人正是借著它才成其為一個道德實踐的主體，一個能思的認知主體和一個無往而不勝的曆史主體。可是，我們同時也發現，伴隨著這種理性主義的腳步，一種以靈性、體驗和啟示為其主要特征的哲性之思也在不停地撞擊著這一堅硬的理性之牆，從古希臘的酒神崇拜到中世紀的神啟真理，從莎士比亞和蒙田對人的局限性的描述到帕思卡爾對“我是誰？”的憂思，從盧梭對人性弱點的自我剖白到德國浪漫派對神秘的藍花懷有的鄉愁般的衝動，這一綿長的詩性之思構成了西方哲學的另一種言說譜係。正是理性主義與非理性主義的這種相互碰撞形成了西方哲學內部的張力，使得西方哲學對人的生存問題的探討總能具有一種原創的動力。   第三節   遭遇荒誕   在西方文化史上，人的形象曾經遭受過三次重大的創傷：第一次是哥白尼的日心說，它從宇宙學上宣告了人所賴以寄身的地球在宇宙中的非中心位置；第二次是達爾文的進化論，它從生物學上把人這個萬物的靈長納入了生物進化鏈的環節；第三次則是弗洛伊德的無意識理論，它從心理學上將人拖向了非理性的深淵。尤其是這第三次精神創傷，使得人類不得不重新審視其在宇宙中的位置，不得不直麵人性這一永恒之謎的本相。實際上，當我們進入20世紀西方的精神世界的時候，在他們的哲學、宗教、美學、藝術甚至科學中，總能感受到一種基本情緒彌漫其間，這就是荒誕。 嚴格來說，荒誕感是人類曆史中存在的一種永恒情緒。自有人類開始，自人類返身內視，究問“我是誰？”的那一天開始，荒誕感就幽靈般地糾纏著人的心靈，無論是在荷馬史詩中，還是在《聖經》抑或莎士比亞的戲劇裏，我們都能聽到人們對世事無常的喟歎和對人生苦短的無奈。但是，在古典的世界裏，荒誕感尚不能動搖人類對自我的確信，麵對荒誕，他們總能找到一個足以安頓靈魂的最高者——邏各斯、上帝、理性等，以此來彌平因生命的偶在而來的分裂。隻是到了20 世紀，荒誕才成為一種普泛化的情緒，一種揮之不去的精神氣質。圍繞著這種情緒，甚至連科學也為之編織了一幅非確定性的世界圖景：愛因斯坦的相對論、哥德爾的不完全定理、海森堡的測不準原理，還有非歐幾何、羅素悖論等等，都從根本上動搖了古典科學尤其是古典物理學和數學的理論基石，給古典的和諧宇宙觀打開了缺口，宣告了理性權威的衰落。 在哲學上，荒誕堂而皇之的脫穎而出，是從反抗黑格爾的理性主義開始的。充當這一牛虻角色的是19世紀下半葉的兩位精神先知：克爾愷郭爾和尼采。 克爾愷郭爾與黑格爾是同時代人。當黑格爾擎舉絕對理性、絕對精神的旗幟高歌曆史理性的必然進步的時候，克爾愷郭爾卻在哈姆雷特的故鄉丹麥的森林裏深切地感受著那種決定論式的總體性對於人這個孤獨個體的自由和存在的壓抑。在他看來，對於我們主觀地體驗到的實在，是不可能進行理性綜合的。抽象的思想形式無法把握具體的生存活動，因為生存活動就其本性而言是碎片的、支離的、充滿熱情的，它的存在情態不是理性，而是激情，是心靈向著無限的可能性湧現或開放的生命流。那麽，關於這種個體的真理應該到哪裏去尋覓呢？克爾愷郭爾的回答是：信仰，並且隻有信仰，才能使人從必然性真理的支配之中解脫出來，隻有信仰才能把人帶到生存的荒誕性麵前，才能剛強人的內心，賦予人勇敢無畏的力量，去正視生存的事實性，即個體存在的偶在性、荒誕性和不可預知性。 和克爾愷郭爾一樣，尼采也把科學和理性視作是戕害生命的毒汁，認為它們的最大原罪就是壓製了生命的本能。雖然科學和理性帶來了人類物質文明的奇跡，可是卻造就了一個頹廢的社會，一個泯滅了生命本能的社會。尤其是，由於人們用理性來取代上帝，把理性作為生命的最後根基，最終導致了生命的無根狀態，理性殺死了上帝。“上帝死了！”，尼采這一振聾發聵的宣告響徹在20世紀歐洲的上空，撕開了遮蔽在現代西方文明之上的層層偽裝，暴露了它的致命要害：虛無主義。人沒有了信仰，從而也就失去了得救的希望，人真正地變得無依無靠了，但生命也從此卸除了高懸在頭頂上空的絕對法則，無依無靠反倒給予了人絕對的自由，正如陀思妥耶夫斯基所說的：“假如沒有上帝，人什麽事情不能做嗬！”不過，對於20世紀的西方人而言，尼采的這一宣告與其說是高韜向上的，不如說是沉痛抑鬱的，因為，當人類頭頂上那道德的星空和至上的權能墜落時，當再也沒有什麽可以作為人類行為和價值的最後評判時，人不管做什麽——作惡也好，自殺也好——就都應當是合理的了，或者說，無所謂合理不合理了，隻要它們是出於人的自由意誌。可這樣一來，生存的意義又將何以安頓呢？實際上，沒有了律令，真正獲得自由的是上帝本身，因為他從此可以安然端坐在天庭之上，看著蜉蝣般的生靈在如煙的塵世中上演他們的一幕幕悲喜劇。而對於人而言，沒有了律令，也就沒有了庇護，沒有了確定性，或者說，在人享有絕對自由的同時，他也就變得真正一無所有了，對於他，那唯一真實的就隻有荒誕和虛無了。 那麽，究竟什麽是荒誕？法國哲學家、文學家加繆（Albert Camus，1913－1960年）對此有過一個很好的說明，他說：“一個那怕可以用極不象樣的理由解釋的世界也是人們感到熟悉的世界。然而，一旦世界失去幻想與光明，人就會覺得自己是陌路人。他就成為無所依托的流放者，因為他被剝奪了對失去的家鄉的記憶，熱情喪失了對未來世界的希望。這種人與他的生活之間的分離，演員與舞台之間的分離，真正構成荒謬感。”[3]這就是說，所謂的意義或者說意義感乃是來自於人與世界的一種價值勾聯。人是一種先行地寄寓於世的存在，但肉身的寄居並不必然表明靈魂就有所棲居，隻有當這寓於世的此身與世界發生一種神聖的相遇時，意義才會向人顯明，因此意義產生的過程其實是人與世界同時向對方開放的過程。一當這種神聖的相遇中斷了，意義就會隱匿不現。這時，荒誕感就會飄然而至。世界本無所謂意義，所以，我們也不能說世界是荒誕的。荒誕不是世界的客觀存在，而是一種生命情態，是生命與世界的一種非價值關聯。所有的荒誕都來自於人與世界的分離，來自於人對奠基其家園的大地的出離。 然而，在現代生存哲學那裏，荒誕的確立是在存在論的基礎上完成的。例如在海德格爾和薩特看來，傳統的形而上學總是把“存在”當作認識對象來研究，由此生出了主體與客體的對立，主體作為一種能思的存在因具有理性而自居於世界之上，客體或世界則作為認知的對象因其為“是”或“有”而被當作一種持續在場的恒定物，這樣兩種東西之間的關係隻能是一種對象性的或工具性的關係，而這種關係最終隻會導致對雙方的傷害。主體因渴望把握“大全”而不得不奉理性為生命的最高權能和唯一本質，最終導致了對生命的整體性和豐富性的割裂，導致了生命的晶體化、凝固化，而客體因隻被當作工具性對象看待而遭到肢解，完全成了一個與主體的生命情態無關的空洞空間。因此，要走出這種對象性的思維方式，就必須首先在存在論上打破主體與客體二分的魔咒，回到世界的本源之處。在那裏，既無所謂主體，也無所謂客體，隻有存在本身。那麽，存在是什麽？嚴格來說，不可以這麽問，若非要作如是之問，那隻能說，存在既不是一個對象，也不是一個存在者，而隻是一種無，或者說，存在就是不在，就是虛無。並且，不僅世界的存在是這樣，人的存在也是這樣。但這種“無”或“虛無”並不是絕對的空虛，而是一種虛在之在，一種有待展開、有待綻放的可能性。因此對存在的研究就不能從預設的主客二分開始，而隻能從存在本身且就存在本身來加以領會。在此，生存哲學是從兩個方麵來揭示人的生存處境的：一是從本體的方麵揭示生存的虛無性，一是從時間性或曆史性的方麵揭示生存的可能性。前者主要描述此在在世的生存體驗，而後者則主要闡明此在作為一種可能性的生存展開。 當世界的本體被化為無的時候，人失去了外在的根本依靠，當人或人的意識是無的時候，人的內在也就變得無所依托了。人真的自由了，但這是一種處境尷尬的自由，是一種不得不自由的自由，也就是說，此時此刻，自由作為人的一種本源的存在已成了人的宿命，成了人對世界的一種無法擺脫的粘著，而這就是荒誕。 荒誕作為人與世界之間價值關聯的斷裂對於人而言是本源性的。這種本源性就來自於世界和人本身原初的虛無化。虛無構成了人在世界之中最初始的生存境況。處身於這一境況，人的基本生命情態亦即人對這一境況的基本情緒體驗將具體表現為如下幾個方麵： 1、孤獨。孤獨是此在在世的基本感受，它體現為個體對世界的一種出離狀態、被拋狀態。實際上，孤獨感是人類的一種普遍性情感體驗，每一個時代、每一種文化中的個體，每當他從所寄身的世界中抽身而出的時候，每當他返身自問“我是誰？”的時候，都會生發出“念天地之悠悠，獨愴然而涕下”的感歎。但是生存哲學所理解的孤獨是一種本體性的孤獨，是因世界的虛無性造成的生命無所依憑的孤獨，也就是說，這是一種因自由而生的孤獨，所以在這種孤獨的後麵，湧動著的是一種荒誕的激情。 2、惡心。這同樣是此在在世的一種荒誕性體驗。它體現為人對存在本身的一種莫名的感受。按照薩特在小說《惡心》中的描述，惡心其實是意識對存在的一種覺醒，它為我們帶來並為我們揭示了一個存在著的世界，而這個世界，這個處處充滿著在場的物的世界，在意識將其召至一種觸目的狀態的同時又對我們形成一種擠壓，使我們覺得自己麵對這個世界完全是多餘的人，由此便產生了惡心感。例如，麵對一堆無生氣的、黑色的、盤根錯節的、無用的樹根，當意識把我們拋向它與之相會之際，它的存在的無理由性又會讓我們感到不知所措，在這個不透明的、啞默的世界與我之間似乎存在著一段無法逾越的距離，我隻知道存在就在這裏，它突然間顯示出來，無所來由，無所意義，隻是存在於此，令我無所適從。這就是存在的荒誕，這荒誕在印入眼簾之際就使我產生了惡心。 3、沉淪。人是孤獨的，無所依靠的，但人生在世，又必當寓於世間存在，因此就要和他人交往，交往是一個入世的過程，而這就意味著我們得放棄自我。這種放棄就是沉淪。海德格爾說，沉淪是此在在世的一種方式，是此在的一種非本真的存在，因為入世的過程就是使自我消融於他人，變為“常人”的過程。常人不是這個人、那個人，也不是人本身，而是一種非人，一種無所用心、無所操持的生存狀態。薩特將這種狀態稱作是對自由的逃避，因為在這種狀態下，人再也不需要自己作出選擇，而隻要一切依循常規，任由常人來決定，並且在這種狀態下，每個人都是一個否定自己的自由，同時也否定他人的自由的人。正是在這個意義上，薩特說：他人就是地獄。沉淪的狀態當然也是一種虛無，也是生存的一種荒誕情態。 4、焦慮或畏。雖然人是自由的，但這種自由是無有根基的，所以它必然會引起人的焦慮或畏的情緒。其實，在人的孤獨、惡心或沉淪中，都彌漫著這種無可名狀的恐懼。畏不同於一般意義上的怕。怕是為某種確定具體的東西或行為而怕，是有所怕而怕，而畏是恰恰是因為無所畏而畏，是對存在本身的不確定性或虛無性的感受，就象克爾愷郭爾所說的：處於存在和虛無之間的誘惑的可能性飄晃在我們的眼前，使我們不知所從，使我們充滿畏懼。海德格爾也說：畏啟示著無。就生存哲學的整體來說，畏就源自於人必須在一個沒有理由、沒有規律的世界上自由地確立自己的在世，如自己作出決斷和選擇，自己擔負責任，可是我們又沒有一個標準可以確證自己的決斷、選擇、行為、價值等的本真性意義，因此人的去在世的過程必然要伴隨著畏，必然要產生焦慮。而這也就是自由之為荒誕的原因。 存在和自由是荒誕的，不僅在存在論上是這樣，而且在生存論上也是這樣。人作為一種在世的存在並沒有任何先驗的規定性，因此我們不能問“人是什麽？”這樣的問題。我們隻能說：人存在著。所謂人存在著，也就是人去存在。其他的物也存在著，但它們不能“去”存在，隻有人能夠“去”存在，這就是我們所說的生存。從這個意義上說，人永遠都是處在尚待展開的過程中的，用海德格爾的話來說，就是永遠的“在途中”。而這也就是人的自由。 那麽，人是如何地在途中呢？薩特說，通過選擇或謀劃。人生在世，必須選擇做什麽：工人、士兵、伺者、政客等等。具體選擇什麽是你的自由，但有一點是你不能選擇的，這就是你必須選擇，哪怕你選擇了不選擇，這也是一種選擇。這就是自由中的不自由，也就是自由之為自由的荒誕性。它源自於人的存在的粘滯性，即人不能不存在，要存在就必須選擇。存在或者說自由對人的這種粘著就猶如蜂蜜粘在手上，讓人惡心。並且，一旦你作出了選擇，你就把自己置於了所選擇的東西的規定性中。你是士兵，那你就得犧牲在家侍奉父母的孝心，你就得勇敢，甚至得隨時準備為國捐軀，因為隻有這樣，你才能成其為你所選擇的自身。你選擇了，那你就得對你的選擇負責。還有，你選擇了，這既不是為過去，也不是為現在，而是在為將來選擇，可是未來並不存在，它隻是一種可能性，它的意義是過去和現在所無法給予的，這就是說，你其實是從一種不可靠的東西出發來進行選擇的。當這種選擇和隨選擇而來的責任相關聯的時候，你就會產生一種焦慮，一種畏懼。可見，選擇是荒誕的。 存在是荒誕的，自由是荒誕的，自由選擇，自由介入也是荒誕的。荒誕構成了人生在世的基本情態。那麽，麵對荒誕，人該怎麽辦？棄絕自我，徹底投身於虛無，任由時間的洪流將我吞沒嗎？可這並不能解決荒誕，這種虛無主義的聽任隻會使荒誕以更觸目的形式呈現於世。從存在論的意義上說，荒誕之為荒誕，就在於它是不可解決的，而從生存論的意義上說，荒誕之為荒誕，又在於人必須進入荒誕。因此，麵對荒誕，人所能做也應當做的就是走向荒誕，以自己的全部生命力量擔當起那一無庇護的、赤裸裸的生命的全部事實性。用荒誕來超越荒誕，這仍然是荒誕，且是最高的荒誕，但這也恰恰是生命意義之所在。例如希臘神話中的那位荒誕英雄西西弗，他因泄露了神的秘密而被罰不停地往山上推一塊巨石，每當巨石快到山頂時又會迅速滾下山來，一切又得從頭開始。可是，加繆說，正是在這位“以自己的整個身心致力於一種沒有效果的事業”的荒誕英雄身上，我們看到了這樣一幅圖畫：“這一張飽經磨難近似石頭般堅硬的麵孔已經自己化成了石頭！我看到這個人以沉重而均勻的腳步走向那無盡的苦難。這個時刻就象一次呼吸那樣短促，它的到來與西西弗的不幸一樣是確定無疑的，這個時刻就是意識的時刻。在每一個這樣的時刻中，他離開山頂並且逐漸地深入到諸神的巢穴中去，他超出了他自己的命運。他比他搬動的巨石還要堅硬”。[4]“西西弗無聲的全部快樂就在於此。他的命運是屬於他的。他的岩石是他的事情。同樣，當荒謬的人深思他的痛苦時，他就使一切偶像啞然失聲。……在這微妙的時刻，人回歸到自己的生活之中，西西弗回身走向巨石，他靜觀這一係列沒有關聯而又變成他自己命運的行動，他的命運是他自己創造的，是在他的記憶的注視下聚合而又馬上會被他的死亡固定的命運”。 [5] 讓一無憑借的人去擔當，去承受如此沒有意義的荒誕性事實，羸弱的生命何以堪受？這樣的哲學不是太過冷漠、太過鐵石心腸了嗎？也許是這樣，但又不盡如此。因為在這種冷漠的背後，我們看到的是一種對生命本身的激情，這種激情比起任何虛幻的幸福承諾都更實在。其實，荒誕作為一種生命事實是無所不在的，但並不是所有的人都能意識到這一事實。對於那些沉淪於常人狀態的生命而言，荒誕是不可能印入他們的眼簾的，他們也就不可能產生什麽荒誕感。隻有那些在某一天突然對荒誕性的事實提出一個“為什麽”——我為什麽這樣活著？我這樣活著的理由是什麽？——的人，荒誕對於他才構成為一種真實。而也恰恰是在這一時刻，在他向自己提問的這一時刻，他就已經在開始出離荒誕，開始從非本真存在的沉淪中掙脫，尋求本真的存在。 當然，直麵荒誕，進而以擔當的方式走出荒誕，這不僅有賴於生命意識的覺醒，而且還有賴於決斷和勇氣的確立。海德格爾從時間性的角度對此作過精辟的論述。如上所說，人生在世，始終都處在對可能性的謀劃之中。但還有一種可能性是人所無法謀劃或不須謀劃的，這就是死亡。死亡是生命的終結，但不是一般生命的終結，而是個我生命的終結；死亡是不可轉讓的，正如生存總是“我”的生存一樣，死亡也總是我自己的死，從這個意義上說，死亡才是此在生存最本己的可能性，此在的存在就是向死亡的存在。但另一方麵，也正是這向死亡的存在，為此在生存的可能性開出了一個全新的視域。既然人已經沒有了上帝，沒有了宇宙精神，沒有了曆史理性，那麽切身於生存的死亡就使得生存、我的生存、我的在世本身顯得尤為珍貴，它具有一種將生存引向自身的召喚力量。當人領悟到自己固有一死時，他會猛然超出日常的沉淪，他會意識到“去生”的重要性，意識到那真正的無聊和常人的無所用心或麻木的荒謬性，由此激發起重生的熱情和決心，使此在進入一種本真的在世狀態。而這就是所謂的“向死而生”。向死而生並不是要人去超越死亡，而是要人意識到死亡是不可逃避的，意識到他以時間性存在於世就是先行地在死亡之中了，或者說意識到存在就是虛無，就是荒誕。因此，人應當正視自己的荒誕，他應該本真地活著，應該常懷焦慮、惡心和畏懼，自由而荒誕地在世，就象被罰推動巨石的西西弗，他正是通過正視荒誕來征服自己的命運的。   -------------------------------------------------------------------------------- [1] 參見《古希臘哲學》，第220頁。 [2] [俄]陀斯妥也夫斯基：《卡拉瑪佐夫兄弟》，人民文學出版社1981年版，上卷，第366-367頁。 [3] [法]加繆：《西西弗的神話》，三聯書店1987年，第6頁。 [4] 《西西弗的神話》，第157－158頁。 [5] 《西西弗的神話》，第160頁。