哲學
學哲學
第二章 終極關懷
李秋零
每當我們談到西方文明的精神，總免不了要想到愛琴海的滾滾波濤所孕育的希臘哲學的理性智慧。的確，希臘哲學從根本上塑造了西方智慧的基本特征，以致黑格爾這樣的哲學大師也充滿激情地說：“一提到希臘這個名字，有教養的歐洲人，尤其是我們德國人，就會產生一種家園感”。[1]然而，希臘人的哲學理性智慧並不是西方智慧的唯一來源。所以，黑格爾接著又說：“歐洲人從比希臘更遠一些的地方，從東方，也就是從敘利亞獲得自己的宗教，彼岸的、更遙遠的東西。然而此岸的、當下的東西，科學和藝術，凡是滿足我們精神生活，使精神生活有價值、有光輝的東西，我們知道都是從希臘直接或間接傳來的，――間接地繞道通過羅馬人”。[2]
黑格爾的話固然不錯，但是哲學既然被稱為哲學，就不會僅僅關注此岸的、當下的東西，正如我們在“導言”中所說的，哲學的產生乃根源於人類精神的終極關懷。就此而論，宗教與哲學有著共同的旨趣，隻不過它們實現自己旨趣的方式迥異罷了。哲學的根基在於理性，而宗教的根基則在於信仰。因此，西方文化從希臘人那裏所獲得的，雖然並不像黑格爾所說的那樣僅僅是“此岸的、當下的東西”，不過西方人對彼岸的、更遙遠的東西的關注，卻的確如黑格爾所說，更多地是從東方的宗教獲得的。當然，黑格爾所說的敘利亞，並不是今日狹義上的敘利亞，而是包括巴勒斯坦在內的所謂中東地區。公元初年，那裏爆發了一場宗教上的革命，從古老的猶太教內部產生了一個新型的宗教――基督教。在羅馬帝國肥沃的文化土壤上，植根於上帝信仰的基督教不僅適應了當時政治格局的變化，迅速發展成為一個跨國界、跨民族的世界宗教，而且及時地吸納和消解了古希臘羅馬的哲學理性精神，並且與之一道匯成了西方文化的主流，作為優勢文化而征服了西方的政治征服者日耳曼蠻族，最終奠定了西方文化的基本精神，以至於我們今天一提到西方文化，都會自然而然地把它稱之為“基督教文化”。
因此，僅就哲學與宗教的關係而言，事實上今日的我們已經無法分清西方的哲學中究竟包含有多少宗教的因素，西方的宗教中包含有多少哲學的因素了。然而有一點是可以肯定的，那就是：不了解基督教及其與哲學相結合的產物――基督教哲學，就不可能了解西方人的哲學和智慧。或者說，不了解西方人的“天路曆程”，就不可能更好地了解西方人的“人間曆程”。
第一節 天路曆程
基督教脫胎於猶太教。猶太教是猶太民族的宗教。猶太人（又稱希伯來人、以色列人）是一個災難深重的民族，曆史上曾飽經滄桑，備受磨難，先後被巴比倫、波斯、羅馬等強國所征服和統治。但在這種艱難的外部環境下，他們發展出來的宗教卻給人類世界的曆史和今天留下了極其深遠的影響。一方麵，猶太人相信上帝耶和華創造了這個世界，並且主宰著世界的進程，耶和華是唯一的真神。但另一方麵，猶太人的這位獨一真神又明顯帶有民族神的特征。猶太人相信自己是上帝的“選民”。上帝與他們的祖先亞伯拉罕和摩西立約，保證猶太人後裔繁盛，保有自己的國土，而猶太人則保證不信奉別的神，遵守上帝所訂立的誡命。然而，在實際的曆史發展中，這一盟約並沒有得到完美的執行。猶太人並沒有切實遵守上帝的誡命，他們外在的曆史命運也就順理成章地被看作是上帝對違約的懲戒。為了與上帝和解，重新獲得上帝的眷顧，使上帝派遣彌賽亞（救世主）拯救猶太民族脫出苦海，猶太的先知們用激烈的言詞再三發出耶和華將進行最後審判的預言，呼籲猶太人棄惡從善。猶太教上層也致力於把宗教誡命與倫理生活結合起來，製訂了係統的律法，其詳細程度涉及到生活的一切方麵。黑格爾在談到這一時期的猶太教時說道：“他們的法令是直接從一個排外性的上帝那裏派生出來的。他們的宗教主要地充滿了無數的毫無意義的、一套一套的禮節儀文，這種學究式的帶奴性的民族精神還為日常生活無關重輕的行為製定一套規則，使得整個民族看起來好像都在遵守僧侶式的清規戒律。注重道德、崇拜上帝是受一套死板公式支配的強迫性的生活。除了對這種奴隸式地服從非自己建立的法規之頑固的驕傲外，已沒有任何精神生活之可言。但是這種頑固的態度在日益嚴重、不斷加速到來的沉重命運麵前已無法支持下去。整個國家從此永遠瓦解了”。[3]
正是在這樣一種態勢下，一個普通木匠的兒子，沒有受過任何正統的神學教育，從名不見經傳的加利利窮鄉僻壤走出來，掀起了一場改變世界曆史的宗教改革。他，就是基督教的創始人――耶穌。
耶穌宗教改革的核心內容是將律法宗教改造成為倫理宗教。耶穌並不反對律法。他曾明白無誤地宣稱：“莫想我來要廢掉律法和先知。我來不是要廢掉，乃是要成全。我實在告訴你們，就是到天地都廢去了，律法的一點一畫也不能廢去，都要成全。所以，無論何人廢掉這誡命中最小的一條，又教訓人這樣作，他在天國要稱為最小的。但無論何人遵行這誡命，又教訓人遵行，他在天國要稱為大的。”[4]然而，耶穌對負責律法的法利賽人僅僅重視形式上的遵守律法卻極為反感。因為在他看來，訂立律法的目的本來是為了保證對上帝的虔誠和篤信。但虔誠和篤信不能是被迫的，而必須發自內心。外在地守法固然必要，但更重要的卻是從內心祛除違反誡命的意念。律法的真正價值就在於內心的純潔和善良。從這種基本觀點出發，耶穌認為聯結人與上帝的紐帶不是律法，而是愛，是在體驗到上帝對人的無條件的愛的基礎上對上帝發自內心的愛。當有人問他第一要緊的誡命是什麽的時候，“耶穌對他說：你要盡心、盡性、盡意愛主你的上帝。這是誡命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要愛人如己。這兩條誡命是律法和先知一切道理的總綱”。[5]這裏的“人”，不是某個具體的人，而是不分性別、種族、宗教、國家的人。愛上帝是倫理的基礎，愛人則是倫理的體現。用主動的、發自內心的愛來取代對律法的被動服從，正是耶穌宗教改革的精髓所在。
耶穌意識到，猶太人所急需的拯救並不是外在命運的拯救，而是內心道德感的改善。他向猶太人大聲疾呼：“日期滿了，神的國近了。你們當悔改，信福音！”[6]同時，他又明確地告訴人們：“神的國來到不是眼所能見的”，“因為神的國就在你們心裏”。[7]因此，天國的來臨並不是外在的曆史事件，而是人們的悔改，是人們內心道德世界的改變。正是在這種意義上，耶穌意識到自己就是受上帝派遣拯救猶太民族的彌賽亞。在其使徒彼得說他是基督（救世主，即彌賽亞的希臘音譯）的時候，耶穌並沒有予以否認，而隻是囑咐他不要透露這一秘密。默認說明了耶穌對自己的神聖使命感的自覺，保密則很可能是出自一種自我保護的需要。然而，耶穌的宗教改革畢竟觸犯了猶太教上層人士的既得利益。猶太公會以“假先知”、“假基督”的罪名，借羅馬統治者之手將耶穌釘死在了十字架上。
猶太公會能夠結束耶穌這個改革者的生命，卻無法結束他所開創的精神運動。用愛來取代或曰成全律法，當耶穌在世時就已經吸引了大批生活在社會下層的猶太人。耶穌逝世後，他的門徒一方麵為了避開迫害，另一方麵也是為了遵從耶穌的指示，“往普天下去，傳福音給萬民聽”，[8]走出了猶太人的狹小圈子，將耶穌的教導傳遍了當時羅馬帝國所統治的整個疆域。他們堅信耶穌就是猶太人盼望已久的救世主即基督，因而被人們稱之為基督徒。漸漸地，人們把他們與傳統猶太教區別開來，稱他們為基督教。基督教最初僅僅在猶太人中間傳播。公元1世紀後期，在耶路撒冷的一次會議上，以保羅為首的世界派與以恪守猶太傳統的民族派之間展開了辯論，結果保羅派獲得勝利。從此基督教打破民族界限，傳播到羅馬世界的其他民族，開始沿著世界化宗教的方向發展。
當時，羅馬帝國在宗教問題上所奉行的是一種寬容的政策。羅馬帝國的官方宗教，尤其是皇帝崇拜，在帝國政治生活中發揮著重要的作用，是最有影響力的宗教。不過，羅馬人對非官方宗教的存在並不介意。羅馬帝國在把各民族的土地納入自己的版圖的同時，也把他們的神靈和宗教請到了羅馬，以致羅馬城成為各民族的公共廟宇。基督教傳播之初，其活動並沒有受到過多的幹擾。但是，隨著基督徒人數的增長，羅馬帝國的官員們開始擔心，基督徒可能會成為政治顛覆者，基督徒的布道將會把人們對皇帝的忠誠轉向上帝。許多羅馬人也認為，基督教是社會秩序的大敵。尤其是基督徒們拒絕接受羅馬信奉的諸神明，不從事羅馬的祭典，藐視角鬥士的競技，不去公共浴場，讚美非暴力主義，不願將羅馬死去的和活著的皇帝敬為神明，不願為羅馬國家服兵役。如此種種，終於使基督徒在公元64年尼祿任羅馬皇帝時遭到殘酷的迫害。在以後的兩個多世紀中，羅馬皇帝們發布了一係列反基督徒的敕令，大肆屠殺基督徒，尤為羅馬皇帝戴克裏先所掀起的迫害基督徒的運動最為殘酷。然而，這些迫害卻進徊郊岫?四切┳釵??係男磐降木魴模?⑶一褂?昧誦磯嘈碌釀б勒摺Ｔ諼薹ㄆ嗣鴰?澆淘碩?那榭魷攏?蘼淼酃????莢詰酃?襯謖?≌廡┤找嬖齠嗟幕?酵降鬧С幀９??13年，羅馬皇帝君士坦丁與他的共治者李錫尼共同頒布了米蘭敕令，宣布絕對的信仰自由，將基督教與羅馬帝國其他宗教置於完全同等的法律保護之下。而且，君士坦丁還在晚年正式受洗入教，成為第一位信奉基督教的羅馬帝王。公元390年，狄奧多西一世將基督教立為羅馬國教，並同時宣布其它的異教崇拜是非法的。到此，基督教終於取得了最終的勝利。在以後的歲月裏，伴隨著羅馬帝國分裂為東西兩部以及日耳曼蠻族的入侵和西羅馬帝國的滅亡，基督教由於東西方文化的差異引起的對教義的不同理解，導致了東西方教會的分裂。東部教會自稱正教（又因在東方而稱東正教），以拜占廷帝國的首都君士坦丁堡為中心，積極向東歐及北方傳教，直達俄羅斯。西部教會則自稱公教（中譯天主教），以羅馬為中心，積極向中歐、北歐傳教。16世紀，德國的馬丁·路德發動宗教改革，並迅速波及到天主教控製的歐洲廣大地區。最終，一大批教派從天主教中分裂出來，被稱為新教。至此，形成了基督教內部東正教、天主教、新教三大派係鼎足三分的格局。17世紀之後，隨著歐洲資本主義的殖民運動，基督教又逐漸地傳播到亞洲、非洲、美洲的廣大地區，稱為當今世界上最大的宗教。
基督教的經典即《聖經》，包括《舊約》和《新約》。《舊約》繼承自猶太教，《新約》則是基督教自己的經典。基督教認為，《舊約》是上帝通過摩西與猶太人所立之約，而《新約》則是上帝通過耶穌基督而與信徒另立的新約。在這種意義上，舊、新約聖經都是由上帝啟示而寫成，可以認為是上帝的話語，具有最高的權威，是基督教信仰的依據。從《聖經》出發，經過曆代神學家對基督教信仰的內容進行係統的研究和理論化的闡述，形成了基督教的基本教義。
上帝論以及與它相關的創世論和基督論是基督教教義的最基本內容。
在《舊約聖經》中，上帝是唯一的真神，是全知全能的。他從虛無中創造了世界和人類，同時又是世界和人類社會的嚴厲而又公正的統治者。上帝既具有人格的意誌、情感與欲望，同時又不具有任何具體的形象，是凡人的思維所無法理解、日常語言所不能表述的。《新約聖經》繼承了《舊約聖經》的上帝論，但同時又更多地宣揚了上帝作為慈愛的、廣施恩惠的庇護者的形象。不過更重要的是，基督教在其早期發展中，由於受羅馬文化造神習俗的影響，開始把耶穌神化。當然，耶穌的神化不免與猶太教傳統的一神論發生衝突。早期基督教解決這一矛盾的方式就是把耶穌與上帝等同。如果說，成書較早的《馬太福音》、《馬可福音》和《路加福音》尚停留在耶穌是上帝之子的說法上，那麽，成書較晚的《約翰福音》則開篇就以恢宏的氣度指出：“太初有道，道與上帝同在，道就是上帝。這道太初就與上帝同在。萬物是藉著他造的。凡被造的，沒有一樣不是藉著他造的”。[9]接著，它又指出耶穌是“道成了肉身”[10]。於是，耶穌最終被提升為神。首先，耶穌是道成肉身；其次，道太初就與上帝同在，是永恒的，耶穌從而擺脫了被造者的身份，而上帝創造萬物是藉著道造的；最後，道就是上帝，耶穌終於與上帝同一了。這裏所說的“道”，也就是希臘哲學中的“邏各斯”（logos），其原意就是話語，所以“道”有時也譯作“聖言”。《約翰福音》利用希臘哲學的邏各斯學說，巧妙地在上帝、道、基督和耶穌之間劃了等號。耶穌不再僅僅是上帝的兒子，他就是上帝自身，是太初就與上帝同在、本來就是上帝的道化成的肉身。451年的卡爾西頓公會議最終規定：基督耶穌具有完全的神性和完全的人性，兩性同存於基督身上，“不混、不變、不分、不離”。這樣，再加上運行在世界和人類心中的上帝的“靈”，基督教的上帝就成了“三位一體”的神。所謂“三位”，即聖父、聖子（耶穌基督）、聖靈都是神，但不是三個神，而是同一“本體”之神的三個位格。然而，如何從理論上來說明“三位一體”的關係，畢竟是基督教神學的一大難題，故基督教曆來宣稱該教義是“奧秘的啟示”，隻能憑信仰接受，無法用理性說清。
基督教另一重要的教義是人的原罪說以及與此相關的救贖論、末世論。
基督教根據聖經認為，上帝按照自己的形象創造了人，並賦予人管理萬物之權。這裏所說的“形象”並不是指外部形象，而是指自由意誌、良知、理性、道德觀念等。然而，由於人類的始祖亞當違抗上帝的誡命，在伊甸園偷食禁果犯了罪，從而使人類失去了上帝的形象，所有的人都生來就具有一種“原罪”。上帝出自公正必對人類實施懲戒，出自仁慈又必將救贖人類，故派遣他唯一的兒子耶穌基督降世，以無罪之身代人受死，完成了拯救世人的使命。這種“完成”或說是因基督的犧牲改變了上帝對人的態度，稱“客觀救贖論”；或說是基督的生與死作為榜樣感動了世人，使人改變了對生活、對上帝的態度，稱“主觀救贖論”。基督死後三日複活升天，到世界末日將重臨人間，舉行末日審判，信徒複活被接引升天，魔鬼撒旦和惡人被打入地獄受永刑。當然，一般來說，正統神學不讚成對世界末日何時到來以及如何到來妄加猜測。
由此可見，基督教教義的許多內容是說不清、道不明，隻能用信仰來接受的。然而，神學之所以是神學（theologia），就在於它是對神（theos）的言說（logos）。言說神是基督教及其神學的一項不可推卸的任務，而言說又必須使用理性的概念、遵循理性的思維邏輯（logic）。於是，理性與信仰的矛盾，就不免在基督教神學中凸現了出來。也正是在這對矛盾的推動下，形成了基督宗教所特有的哲學思維。
第二節 理性與信仰
基督教產生之初，並不是一種理論的體係，不是一種哲學，而毋寧說是一種宗教的實踐運動。然而，種種獨特的社會曆史條件卻促使基督教最終采取了理論的形式，造就出基督教哲學這種獨特的理論形態。
首先，最深刻的原因無疑是新生的宗教自身理論建設的需要。基督教產生之初，既沒有統一的經典，也沒有統一的組織。雖然基督教接受了猶太教的經典舊約，新約的部分內容，如保羅書信和幾部福音，當時已廣泛流傳，但各地教會對它們的理解卻不盡相同。公元初的幾個世紀是基督教內部派別林立的世紀。現實要求基督教對自身的教義作出理論的反思，以理論的統一來促進實踐的統一，而這種反思當然隻能以哲學的方式才是可能的。或者換句話說，基督教正是借助哲學的反思，才真正地達到了自我意識。
其次，基督教產生時的外在處境也迫使基督教走上了理論化的道路。基督教剛剛產生就立刻遭遇到以哲學理性為代表的強大的希臘羅馬文化，同時也麵臨著諸多其他宗教的有力競爭。無論是為了對哲學的口誅筆伐作出回應，在與其他宗教的辯論競爭中為自己贏得和擴大生存空間，還是為了向深愛哲學的羅馬帝國社會上層人士示好，獲得這些上層人士的諒解、理解、支持乃至皈依，現成的哲學詞句無疑是基督教所能利用的最佳武器。
在這種情勢下，基督教接過古希臘哲學的一些術語、詞句和學說來論證和闡述自己的信仰，就是在所難免的事情了。
然而，神學與哲學、信仰與理性的這種結合，最初與其說是一種深思熟慮的聯姻，倒不如說是一種不期的遭遇。把兩種性質不同的東西勉強捆綁在一起，自然要碰撞出一些火花。於是，理性與信仰之間的矛盾，就構成了基督教哲學發展的一條主線。
理性與信仰的矛盾在《新約聖經》中，尤其在保羅書信中，已經有明確的表現。作為一個有羅馬公民身份的猶太上層社會的一員，在一次奇特的經曆之後，他從基督教的迫害者轉變成為基督教的積極傳教者，為基督教的傳播以及成為世界宗教作出了巨大的貢獻，以致他在基督教中享有堪稱“亞聖”的地位。保羅顯然非常熟悉當時流行的哲學理論，這從他的書信和他在雅典傳教時與哲學家們的辯論就可以看出來。保羅承認人的自然理性在啟示的幫助下，能夠認識上帝和真理，認為“上帝的事情，人所能知道的，原顯明在人心裏，因為上帝已經給他們顯明。自從造天地以來，上帝的永能和神性是明明可知的，雖是眼不能見，但藉著所造之物就可以曉得，叫人無可推諉”。[11]不過，保羅也指出了理性關於“上帝”的認識的局限性：“因為，他們雖然知道上帝，卻不當作上帝榮耀他，也不感謝他。他們的思念變為虛妄，無知的心就昏暗了。自稱為聰明，反成了愚拙”。[12]對於希臘哲學家以現世的智慧自豪的態度，保羅更是作出激烈的批判：“就如經上所記：我要滅絕智慧人的智慧，廢棄聰明人的聰明。智慧人在那裏？文士在那裏？這世上的辯士在那裏？上帝豈不是叫這世上的智慧變成愚拙麽？世人憑自己的智慧，既不認識上帝，上帝就樂意用人所當作愚拙的道理，拯救那些信的人；這就是上帝的智慧了。……上帝的愚拙總比人智慧，上帝的軟弱總比人強壯。……上帝卻揀選了世上愚拙的，叫有智慧的羞愧；又揀選了世上軟弱的，叫那強壯的羞愧”。[13]保羅甚至稱希臘人的哲學為“小學”，警告基督徒們不要被哲學的現世智慧所迷惑：“你們要謹慎，恐怕有人用他的理學和虛空的妄言，不照著基督，乃照人間的遺傳和世上的小學就把你們擄去”。[14]“現在你們既然認識上帝，更可說是上帝神所認識的，怎麽還要歸回那懦弱無用的小學，情願再給他作奴仆呢？”[15]
《聖經》中的有關論述成為基督教神哲學家們處理理性與信仰關係問題的出發點。當然，保羅對此的論述並不是係統完整的，這也就給後人作出不同的解釋留下了餘地。在基督教神哲學的發展中，主要形成了以下幾種基本觀點：
1、信仰與理性一致。這種觀點主要為早期希臘教父所提倡。被稱為殉道者的遊斯丁（Justinus，一譯查士丁，約100－166年）認為，哲學的最高使命就是追尋世界的本原或者本質，希臘人稱之為邏各斯。事實上，邏各斯就是上帝的內在理智和永恒智慧，它與上帝同在，它本身就是上帝。上帝也是憑借邏各斯創造萬物的。邏各斯永恒地普照著整個世界，向所有的人啟示著真理。因此優秀的異教徒，例如蘇格拉底、柏拉圖，也能分有邏各斯，從而認識真理。不過柏拉圖等哲學家隻能分有邏各斯的部分或“邏各斯的種子”，因而隻能在其理解力所能企及的程度上認識真理。希臘哲學家們之間激烈的爭吵恰恰說明他們所認識的都隻是真理的部分，因而矛盾和爭吵是不可避免的。邏各斯隻有在耶穌基督身上才得到了完全的啟示，因而也隻有基督教才擁有完全的真理。“我們的宗教顯然比所有人類的學說都優越，因為為我們而降臨的基督是完全的邏各斯”。[16]當然，希臘哲學中的真理和基督教的真理之間隻有程度的不同，並沒有本質的不同，因為它們來自同一個真理源泉，即上帝的邏各斯。基於對希臘哲學和基督教之間關係所作出的這種規定，遊斯丁最終得出了“真哲學就是真宗教、真宗教就是真哲學”的結論。希臘哲學家們曾許諾將人們引上真理之路，引導人們認識上帝，達到靈魂與上帝的統一。這樣，希臘哲學就由於它這種宗教意義上的目標設定而在著手解決一個它無法解決的問題，因為這個問題超越了人類理性的力量。要麽哲學為自己設定一個力所能及的目標，而這就不能是一個宗教的目標，要麽哲學有一個宗教的目標，那樣我們就必須超出一種自然的哲學，接受基督宗教，而“哲學”這個名稱就應該保留給基督教，故而隻有基督教才是真正的哲學，因為它賜給我們真理和神恩。反過來，哲學也隻有設定並實現一個宗教的目標時，才能是真哲學，從而真哲學也就是真宗教。亞曆山大裏亞學派的創始人克萊門（Clemens，約150－211年）也認為，哲學不是魔鬼、而是上帝的作品，因而和世間萬物一樣，都是好的。古希臘哲學和猶太律法一樣，都是把人引向基督的教育者，並在基督教中得到了自然的延續。“哲學教育希臘人走向基督，就像律法教育猶太人走向基督一樣。因此，哲學為應由基督引向完善的人開辟了道路”。[17]真理的曆史可以比作兩條河流，其中一條源自舊約律法的啟示，另一條源自理性。二者又與第三條河流匯成一體，這就是基督教的啟示。基督教是關於顯現在基督身上的邏各斯創造、教育、實現人類的學說。因此，把知識與信仰統一起來，是真正的基督徒的任務。上帝的“道”是最高的準繩，但是，為了從孩童的智慧上升到成人的智慧，從純粹的權威信仰前進到知識的更高階段，哲學是必要的。哲學不僅可以把人引向信仰，而且基督徒也隻有憑借哲學才有能力捍衛自己的信仰。隻有當信仰的智慧再加上哲學的洞識的時候，它們才能夠識破智者們的攻擊。當然，哲學並不是目的自身，它應當服從信仰、服務於信仰。信仰是真理的標準，是理性尚未認識的真理的預言，是引導理性走向洞識的光。隻有當哲學停留在自己的界限之內，遵守屬於它的位置時，它才能在基督教中勝任自己的重大任務。
“真哲學就是真宗教，真宗教就是真哲學”這一命題，雖然表示出對哲學在一定程度上的肯定，但其實質卻是斷定唯有基督教的信仰才是真正的哲學，真理唯有在基督教的信仰中才得到了完全的體現。在這樣的意義上，哲學實際上不過是基督教信仰的一種前奏，成為一種可有可無的東西。當然，也有把這種觀點推向另一個極端的哲學家。被譽為“中世紀哲學之父”的哲學家愛留根納（Johannes Scotus Eriugena，約800－877年）就認為：“為了達到真正的、完善的知識，最勤奮、最可靠地探求萬物的終極原因的途徑就在於希臘人稱之為哲學的那門學科之中”。[18]愛留根納並不否認聖經和教父們的權威，但他認為對聖經隻能作諷喻的即理性的解釋。理性和啟示都是真理的來源，具有同等的權威，因而是不能互相矛盾的。愛留根納重申了教父哲學的命題“真哲學就是真宗教，真宗教就是真哲學”，但卻把強調的重心移向了哲學和理性。如果哲學與宗教、理性與信仰之間出現了矛盾，我們就應當服從理性。“即使權威產生自真正的理性，但反過來說，真正的理性卻從不產生自權威。因此，一切權威，隻要它沒有被理性確證，就是相當軟弱的，真正的理性依靠其內在的威力不需要任何權威的支持”。[19]當然，愛留根納的目的並不在於否定信仰，而在於使信仰具有理性，使信仰與理性取得一致。
2、信仰排斥理性。這種觀點的典型代表是早期拉丁教父德爾圖良（Tertullianus，約160－240年）。在德爾圖良看來，基督教的信仰是上帝通過基督事件啟示給世人的真理，也是人們必須遵守的規範。它不僅是充分的，而且也限製了我們的研究範圍，超越它的範圍必然造成異端。因此，最好是保持無知，以免逾越所容許的界限。“不要知道你不該知道的，因為你該知道的你已經知道。……對於信仰的規範來說，什麽也不知道就是知道一切”。[20]在這種意義上，哲學完全是一種多餘的事情。德爾圖良雖然承認哲學家們有時也認識到了真理，但他認為那隻是歪打正著和盲目的幸運的結果：“有時在驚濤駭浪中，天象混亂，某些自信的人由於歪打正著而找到了港灣，有時在昏暗中由於盲目的幸運發現了某個入口和出口”。[21]更何況，即便是一個簡單質樸的基督徒也比過去的哲學家們掌握有更多的真理。“隨便任何一個基督教的手藝人都已經找到了上帝，傳報上帝並且隨後用行動確認關於上帝所能問的一切，而柏拉圖卻宣稱不能輕而易舉地找到宇宙的建築師，即便找到他也難以告訴所有的人”。[22]由此出發，德爾圖良成為教父哲學中反異教、反理性、反哲學最起勁的一位。他認為，在雅典和耶路撒冷之間，在學園與教會之間，不存在任何調和的餘地。一切世俗知識在上帝麵前都是愚蠢的。基督徒必須無條件地服從上帝的啟示。啟示不僅是超理性的，而且也是反理性的。德爾圖良寫道：“上帝的兒子釘在十字架上了，並不因為這是恥辱的就讓人恥辱；上帝的兒子死了，正因為這是荒謬的，所以是絕對可信的；他被埋葬後又複活了，正因為這是不可能的，所以是確定無疑的”。[23]因此，盡管“正因為荒謬，所以我才相信”這句話在德爾圖良的原著中找不到，但人們卻一直把他當作德爾圖良的格言，用它來概括德爾圖良思想的本質。
3、信仰尋求理解。持這種觀點的，主要是13世紀前在基督教神哲學內部占主導地位的奧古斯丁主義。在一定的意義上，它也是在前兩種觀點之間所作的調和。教父哲學的最大代表奧古斯丁（Aurelius Augustinus，354－430年）認為：“人的理智至多隻能獲得一些本性的、自然的知識，決不可能獲得真正的智慧和最高的真理。人隻有通過信仰才能獲得智慧和真理。宗教信仰才是真正的智慧。所以有了信仰，真理也就昭然若揭了。如果你不理解，信仰會使你理解。信仰在先，理解在後”。[24]因此，奧古斯丁在理性與信仰之間關係的問題上雖然主張“信仰尋求理解”，倡導用理性解釋信仰，但對他來說更為根本的卻是“信仰為了理解”，信仰是一切認識的先決條件、方法和途徑。奧古斯丁的觀點在中世紀經院哲學家安瑟爾謨那裏得到了進一步的發揚。安瑟爾謨極力主張理性應當服從信仰。他認為，上帝在我們身上創造了他的形象，但由於罪惡和惡習的蒙蔽，除了由上帝來複興、改造外，我們再也不能仰望上帝了。因此，沒有上帝的指示和啟示，我們就不能找到上帝。而隻有信仰才能使我們接受上帝的指示和啟示。因此，信仰是基督徒的出發點。安瑟爾謨的著名格言是：“我決不是理解了才能信仰，而是信仰了才能理解”。[25]他強調指出，基督徒應當由信仰進展到理性，而不是由理性出發達到信仰。當他不能夠理解的時候，更不應當放棄信仰。信仰是立足於自身的，並不需要理性的基礎。當然，安瑟爾謨並不是簡單地否棄理性的作用，主張停留在單純的信仰中，而是認為：“當我們有了堅決的信仰時，對於我們所信仰的東西，不力求加以理解，乃是一種很大的懶惰”。[26]安瑟爾謨與奧古斯丁一樣主張“信仰尋求理解”。接受了信仰的人要力求用自己的理智理解信仰，把握他謙卑地接受的信仰真理的內在根據和必然性，從如此這般的信仰判斷前進到必然如此這般的理性判斷，還要用理性來維護我們的信仰，以反對不信上帝的人。但安瑟爾謨強調，決不能使理性成為信仰的審判者，毋寧說，信仰是理解的前提、理解的範圍、理解的規範、理解的目的。安瑟爾謨既維護了信仰的至高地位，又保證了哲學思辨的權利，由此確立了經院哲學的基本原則。
4、信仰與理性互不幹涉。這一觀點最早的形態為中世紀阿拉伯哲學家所首創的“雙重真理論”，其代表人物為阿維森納和阿威洛依。在他們看來，哲學與宗教或曰理性與信仰是兩個相對獨立的領域。哲學與宗教不僅可能一致，也可能不一致。在哲學看來是真理的東西，在宗教看來就可能是謬誤。反過來，在宗教看來是真理的東西，在哲學看來也可能是錯誤的。二者應當各行其是，互不幹涉。這種觀點傳入歐洲後，為經院哲學中的拉丁阿威洛依主義所繼承。
中世紀晚期唯名論在新的意義上將“雙重真理論”推向了極端。從唯名論原則出發，司各脫（John Duns Scotus，1274/1266－1308年）反對用理性來思維上帝，他認為上帝不是形而上學的主題。他對證明提出了更高的要求，認為人們不能把適用於創造物的概念通過組合或類比加在上帝身上。我們通過理性隻能知道上帝是一切原因的原因，一切本質的本質，知道上帝是永恒的。至於上帝在時間中創造世界，上帝以其預知鑒臨一切，三位一體等等隻能是信條，隻能根據聖經和教會的權威信仰它們。如果我們要用理性思考上帝，就會陷入不可解決的矛盾。一個定理在哲學看來是真的，但在神學看來就可能是假的，反之亦然。但哲學和神學不應該存在對立。神學並不是一門思辨的科學，而是實踐的學科，它的使命是幫助拯救人的靈魂。我們雖然不能認識上帝，但可以信仰上帝、愛上帝，信仰和愛高於認識。另一位唯名論者奧卡姆（William of Occam，約1300－1350年）則認為，既然我們的一切知識都起源於對個體事物的感知，既然上帝是無法感知的，那麽，我們對上帝的任何自然知識就都是不可能的。對上帝的存在不可能有任何直接的證據，因而神學也不可能是嚴格論證的科學。奧卡姆把整個神學都排除在理性之外，甚至像德爾圖良那樣認為，三位一體、道成肉身等信條不僅是超理性的，而且也是反理性的。在神學看來是正確的原理，在哲學看來就可能是錯誤的。所以理性對於信仰問題不僅無能為力，而且有可能動搖神學信條，因而必須放棄證明不能證明的東西。神學的基礎不是理性，而是信仰，而信仰應當向啟示尋求支持，聖經就是啟示的真理，聖經決不會有錯誤。司各脫和奧卡姆都是一個忠誠的基督徒，他們意識到了理性對信仰的威脅，因此認為放棄通過理性證明信仰的企圖更為明智，力圖限製認識為信仰保留地盤，但在客觀上卻為哲學擺脫神學束縛創造了條件。到了近現代，當理性的高揚危及信仰的存在時，一些哲學家再次利用這種觀點維護信仰，康德“限製理性，以便為信仰保留地盤”，維特根斯坦要求“對不可言說的東西保持沉默”，都可以看作是這種觀點的一種延伸。
5、信仰與理性相輔相成。這一觀點又可看作是前兩種觀點的調和，其主要代表為中世紀最大的神哲學家托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas，1225－1274年）。托馬斯既反對把哲學混同於神學，也不同意把哲學和神學分成兩個毫不相幹的領域，而是竭力論證哲學與神學既相互獨立又彼此統一的關係。他認為，哲學與神學無論是在認識目標或者認識對象上，還是在研究問題的角度和方法上都有根本的區別，但這種區別並不妨礙哲學與神學達到同樣的真理。因為信仰所啟示的真理和理性所探究的真理，實際上是同一個真理。“我所謂的兩種真理，並不是就上帝本身而言的，因為上帝是唯一而單一的真理，而是就我們的認識而言的，因為我們是從不同的方麵去認識上帝的真理的”。[27]理性的哲學思維的最終歸宿必然是無限的最高存在者，即上帝。“幾乎所有的哲學思維都以認識上帝為目的”。[28]“人的理性通過自然的受造物上升到認識上帝，信仰則相反，使人們通過上帝的啟示去認識上帝。前者是上升法，後者是下降法。就其認識上帝來說，二者是相同的。其實，無論是由超越理性而獲得的信仰，或者是通過理性而獲得對上帝的認識，不過是殊途同歸”。[29]
因此，盡管神學與哲學彼此之間有著清晰的界限，但托馬斯卻不讚成這兩個知識領域在實踐中相互分離。恰恰相反，他要求神學和哲學有最親密的合作。因為理性是上帝所創造並賦予人類的一種本性，而信仰則來自於上帝的啟示，兩者可以追溯到同一個真理源泉，因而不可能相互對立。毋寧說，理性與信仰二者都與謬誤對立。哲學與神學之間永遠不會產生任何矛盾。神學的真理雖然是超理性的，但決不是反理性的。信仰是上帝賜給我們的一種神恩，它並不削弱人們的自然本性，反而是加強人們的自然本性。“神恩如此附加在人的本性上，不僅不破壞人的本性，而且使人的本性更為完善。所以，上帝賜給我們的信仰之光並不破壞我們所擁有的自然理性的光輝”。[30]另一方麵，理性也不是反信仰的。理性由於其自身的缺陷不能認識神學的真理。倘若有人因為上帝的啟示在某些地方似乎顯得與人的自然理性有矛盾就拒絕它，則其愚蠢絕不亞於一個農夫因不懂哲學家的理論就認為它是假的。由自然理性出發提出反對信仰的論證，本身就與理性的 最高思維原則互相矛盾。
信仰與理性之間不僅相互一致，而且它們還有一種相輔相成、互相促進的關係。信仰對於理性來說是必要的。信仰可以幫助理性開拓視野，補充和完善哲學真理，而由信仰為哲學和理性提供的服務，哲學又豐富地回報給神學。首先，理性可以保障信仰的基礎，麵對所有的攻擊來捍衛神學，因為幾乎所有對神學的攻擊都是來自自然理性，為神學所作的辯護也必須從自然理性出發來進行。其次，理性可以闡明信仰的合理性，證明某些它可以把握的信條。即便是純粹關於自然事物的知識，對於神學也有很大的用處。關於自然事物的知識可以向我們傳報上帝的智慧，引導我們達到對上帝的驚讚和敬畏，達到對上帝的愛。隻要我們更深刻地鑽研自然事物的本質，我們就不至於在關於上帝的學說中陷入某些謬誤。當然，這決不意味著像拉丁阿威洛依主義所主張的那樣，哲學與神學具有平等的地位。相反，信仰高於理性、神學高於哲學以及一切科學，這是托馬斯決不動搖的立場。關於這一點，托馬斯論證道：“通常，我們說一種思辨科學超過其他科學，不外指它的確實性比其他科學高，或者它的題材比其他科學更高貴，而神學在這兩方麵都超過其他思辨科學。說它有較高的確實性，是因為其他科學的確實性都來源於人的理性的本性之光，這是會犯錯誤的；而神學的確實性則來源於上帝的光照，這是不會犯錯誤的。說它的題材更為高貴，這是因為神學所探究的，主要是超於人類理性的優美至上的東西，而其他科學則隻注意人的理性所能把握的東西。至於一般實踐科學，它的高貴係於它是否引向一個更高的目的。如政治學、軍事學，是因為軍事的目的是朝向國家政治的目的。而神學的目的，就其實踐方麵說，則在於永恒的幸福，而這種永恒的幸福則是一切實踐科學作為最後目的而趨向的目的。所以說，神學高於其他科學”。[31]正因為如此，雖然信仰可以並且應當利用理性，但這決不意味著它依賴理性。恰恰相反，“神學可能憑借哲學來發揮，但不是非要它不可，而是借它來把自己的義理講得更清楚些。因為神學的原理不是從其他科學來的，而是憑啟示直接從上帝來的。所以，它不是把其他科學作為它的上級長官而依賴，而是把它們看成它的下級和奴仆來使用”。[32]托馬斯由此得出了他那著名的命題：“哲學是神學的婢女”，這種觀點最終成了羅馬天主教的官方立場。
基督教是一種精神宗教，需要理性和哲學來形成理論化的神學體係。然而，宗教之為宗教，畢竟建立在信仰而不是理性的基礎之上。因此，當神哲學家們試圖調和理性與信仰，以理性來證明信仰的時候，就不可避免地陷入了矛盾和困境之中，關於上帝存在的種種證明就是明證。
第三節 上帝是否存在？
對於基督徒來說，上帝存在是信仰的前提，問題在於我們是否需要以及如何證明上帝存在。在上帝是否存在這個基督教神哲學的核心問題上，理性與信仰之間的關係得到了最突出的表現。
對於早期基督教來說，上帝的實在是一個自明的事實，根本用不著人的證明。上帝是世界萬物的創造者，是世界萬物存在的根據和保證，受到希臘哲學影響的教父哲學還用哲學的術語稱上帝是“理念的理念”，“形式的形式”，具有最高的現實性，是唯一真正的現實。上帝創造的世界萬物也是存在的，但與上帝的存在相比，由於它們的存在依賴於上帝的存在，因而不是一種真實的存在，甚至隻能說是一種虛無。因此，無論是聖經還是早期的教父哲學，都沒有給自己提出證明上帝存在的任務。聖奧古斯丁所關心的，僅僅是如何通過心靈的修養找到上帝。
11世紀以降，由於卡洛琳王朝所倡導的文化複興運動的影響，歐洲的理性主義抬頭，一些神學家開始注重用理性的邏輯方法論證神學教義，在此基礎上逐漸形成了一種新的神哲學形態“經院哲學”，證明上帝存在的任務就是在這個階段提出的。
用理性證明上帝存在的首創者是在西方思想史上被人稱作“最後一位教父和第一個經院哲學家”的安瑟爾謨（Anselmus，舊譯安瑟侖，1033－1109年），他的論證被後世稱之為“本體論的證明”。這種證明的實質，就在於認為上帝的存在是一個自明的、必然的真理，否認上帝的存在必然導致邏輯上的自相矛盾。因而證明上帝的存在不需要借助有限的經驗事實，隻需要借助先驗的邏輯力量，僅僅從概念就可以推演出上帝的存在。安瑟爾謨引用聖經經句“愚頑人心裏說，沒有上帝”[33]進行論證，認為愚頑人心裏說到“上帝”的時候，他明白自己所指的是一個“可設想的無與倫比的偉大存在者”，也就是說，一個“可設想的無與倫比的偉大存在者”即上帝是存在於他的思想中的。他接著又區分了“心靈中的存在”和“現實中的存在”，認為“還有一種不可設想的無與倫比的偉大的東西，它不能僅僅在心中存在，因為，即使它僅僅在心中存在，但是它還可能被設想為也在實際上存在，那就更偉大了”。這也就意味著，真正“無與倫比的偉大存在者”不能僅僅存在於思想中，而是必須也同時存在於現實中，因為若不然，就會有一個既存在於思想中也存在於現實中的存在者比它更偉大，而這是自相矛盾的。所以毫無疑問，某一個不可設想的無與倫比偉大的東西，是既存在於心中，也存在於現實中。如果要否認上帝在現實中的存在，勢必陷入邏輯上的自相矛盾。“上帝的存在，是那麽真實無疑，所以甚至不能設想它不存在。某一個不能被設想為不存在的東西，既是可能被設想為存在的，那末，這個存在就比那種可以設想為不存在的東西更為偉大。所以，如果那個不可設想的無與倫比的偉大東西可以被設想為不存在，那就等於說‘不可設想的無與倫比的偉大東西’ 和‘可以設想的無與倫比的偉大東西’是不相同的，這是荒謬的說法。因此，有一個不可設想的無與倫比的偉大東西，是真實存在，這個東西，甚至不能被設想為不存在。而這個東西就是你，聖主啊，我的上帝”。[34]
安瑟爾謨的證明方式提出不久就遭到了隱修士高尼羅（Gaunilon）的批駁。高尼羅認為，當愚頑人說“沒有上帝”時，這雖然表明他理解“上帝”這個概念的意蘊，但不能說上帝已經存在於他心中。即便能說上帝已經存在於他心中，存在於他心中的也未必就存在於現實中。“假如有某一個甚至不能用任何事實來設想的東西，一定要說它在心中存在，那末，我也不否認這個東西也在我心中存在。但是，從這事實，我們卻萬萬不能得出結論：這個東西也存在於現實中。所以，除非另有確切無疑的證明，我決不承認它是真實地存在著”。因為說有一個既存在於思想中也存在於現實中的存在者比一個僅僅存在於思想中的存在者更偉大，實際上已經預先斷定有一個既存在於思想中也存在於現實中的存在者。因此，“要證明上述東西在現實中存在，你首先必須證明這一個無可比擬的偉大東西確確實實地存在於某處，然後從它比一切事物都偉大這一事實，說清楚它自身也是潛存著的”。[35]就像不能用具有海上仙島的概念來證明仙島確實存在一樣，最偉大的東西也未必不能被設想為不存在。當然，高尼羅並不是一個無神論者，他所否定的不是上帝的存在，而是安瑟爾謨對上帝存在的本體論證明。
對於高尼羅的批評，安瑟爾謨不以為然。在他看來，本體論證明僅僅適用於上帝的存在，因為隻有上帝才是“無與倫比的偉大存在者”。而一個海上仙島，無論怎樣設想它的富饒和完美，都不能說它的概念中已經包含了必然的存在。因此，高尼羅從海上仙島這樣的有限事物出發來反對關於無限事物的證明，在安瑟爾謨看來在邏輯上是站不住腳的。安瑟爾謨的反駁，的確抓住了高尼羅的要害，因此在此之後，安瑟爾謨的本體論證明仍為笛卡爾、萊布尼茨、黑格爾等哲學家所欣賞和運用。不過，高尼羅要求安瑟爾謨“另有確切無疑的證明”，要求他“首先證明這一個無與倫比的偉大東西確確實實地存在於某處”，卻無疑在呼喚著證明上帝存在的一種新方式，即經驗的方式。這一任務後來由基督教曆史上最具影響力的神哲學家托馬斯·阿奎那完成了。
亞裏士多德哲學與基督教神學的結合，促成了托馬斯·阿奎那神哲學的形成。證明上帝的存在，是托馬斯神哲學的一項重要內容。托馬斯認為，上帝的本質已經包含著存在，但這隻是一個信仰的事實，對於理性來說卻不是一個自明的真理，對此必須加以證明。不過，像安瑟爾謨那樣從純粹概念推論出存在是不符合邏輯的。上帝的存在是確鑿無疑的事實，但上帝本身是我們無法認識的，因而對上帝不能作先天的證明，而隻能做後天的證明，即從結果去證明原因，從上帝的創造物去證明上帝的存在。對此，托馬斯作出了經典的解釋：“因為結果同其原因相比，顯然我們更容易認識結果，所以我們往往通過結果來認識原因。任何結果，隻要我們越認識它，就越能推論其原因。因為結果淵源於原因，有果必定先有因。所以，上帝的存在，從上帝本身我們是無法認識的，但是，我們可以通過認識到的結果加以證明”。[36]
在《神學大全》中，托馬斯一共提出了五種證明：1，事物的任何運動都是由在它之前的另一個運動引起的，推論下去，最後必然追溯到一個不受其他事物推動的第一推動者。2，任何事物都以另一事物為動力因，因此，必然有一個最初的動力因。3，任何事物都是從其他事物獲得其存在和必然性，由此推論下去，必定有一種東西，它自身就是必然的，同時又能賦予其他事物以必然性和存在的理由。4，事物都在不同程度上具有良好、真實、高貴等品性，其標準就在於它們與最好、最真實、最高貴的東西接近的程度，因此，世界上必然有一種東西，作為世界上一切事物得以存在和具有良好以及其他完美性的原因。5，世界上的一切事物都是和諧的，有秩序的，仿佛是有目的的安排。之所以如此，是由於受到某一個有知識和智慧的存在者的指揮。綜合上述推論，就可以得出一個必然的結論，即上帝是存在的。[37]
托馬斯的五種證明，又稱為通向上帝的五條路徑，其前四種顯然是援引並改造了亞裏士多德關於運動與變化、原因與結果、潛能與現實的學說，實際上是根據亞裏士多德的“無限後退不可能”原則所做出的邏輯結論。由於這些證明是從宇宙間的具體事物出發的，因而被稱作“宇宙論的證明”。其中，第一、二、三種證明方式被看作是最典型的。此處且舉第二種證明方式為例。托馬斯的證明如下：“在現象世界中，我們發現有一個動力因的秩序。這裏，我們決找不到一件自身就是動力因的事物。如果有，那就應該先於動力因而存在，但這是不可能的。動力因，也不可能推溯到無限，因為一切動力因都遵循一定秩序。第一個動力因，是中間動力因的原因；而中間動力因，不管是多數還是單數，總都是最後的原因的原因。如果去掉原因，也就會去掉結果。因此，在動力因中，如果沒有第一個動力因（如果將動力因作無限製的推溯，就會成為這樣情況），那就會沒有中間的原因，也不會有最後的結果。這是顯然不符合實際的。因此有一個最初的動力因，乃是必然的。這個最初動力因，大家都稱為上帝”。[38]
托馬斯從人們身邊的具體事物出發必要證明上帝的存在，的確比安瑟爾謨抽象的、思辨的本體論證明具有更強的說服力。因而直到今日，這一證明仍是基督教在傳教活動中最常用的證明上帝存在的方式之一。然而，在托馬斯的證明中有一個致命的弱點，而這個弱點恰恰也是托馬斯宇宙論證明的基點，這就是亞裏士多德的“無限後退不可能”的原則：一方麵本體論所要證明的結論，即第一因的必然存在，實際上已經暗含在前提之中，另一方麵又把上帝這個絕對者、無限者編織進了相對者、有限者的因果序列，從而強迫上帝服從有限世界的因果規律，為其論敵的攻訐留下了突破口。
至於托馬斯的最後一個證明，則因為把世界看作是一個“設計者”按照既定目的安排的，從而被稱作是上帝存在的“設計論證明”或者“目的論證明”。這一證明的闡述如下：“我們看到，那些無知識的人，甚至那些生物，也為著一個目標而活動；他們活動起來，總是或常常是遵循同一途徑，以求獲得最好的結果。顯然，他們謀求自己的目標並不是偶然的，而是有計劃的。但是，一個無知者如果不受某一個有知識和智慧的存在者的指揮，如像箭受射者指揮一樣，那他也不能移動到目的地。所以，必定有一個有智慧的存在者，一切自然的事物都靠它指向著他們的目的。這個存在者，我們稱為上帝”。[39]這一證明和托馬斯的其他四個證明一樣，都屬於經驗的證明，但其特點在於，它所利用的不是像因果關係那樣的宇宙間的某種普遍特征，而是宇宙間可以觀察到的某種秩序。顯然，這種證明方式由於借助的是類比的方法，在邏輯的必然性方麵有所欠缺，但卻由於其所借用的例證之生動性、豐富性，由於人們尚不能解釋宇宙間的某些秩序而更具感染力，因而也成為人們常用的一種證明方式。這方麵最著名的代表人物是18世紀的英國神哲學家帕雷（William Paley，1743－1805年）。帕雷用一塊掛表必然是鍾表匠設計、製造出來的為例，指出由各個部分組成的整個宇宙也形成了一種設計，而且比鍾表的設計更為複雜，更為令人驚訝不已，因而必然使人想到一位比人間設計師更高明更偉大的“宇宙鍾表設計師”，即一位世界的創造者。
關於上帝存在的各種證明方式有一個共同特征，那就是把上帝存在的教義建立在自然理性的邏輯力量之上。但也正因為此，它們遇到了自然理性的各種各樣的抵製。前述高尼羅對安瑟爾謨的批判是較早的實例。此後，經院哲學內部的唯名論曾宣布“上帝並不是形而上學的主題”，休謨對設計論或目的論的證明亦給予近乎毀滅性的批判。所有哲學批判都集中於一個問題，即自然理性有沒有資格或者權利證明上帝的存在？在這方麵，德國哲學家康德作出了最為係統的闡述。
康德首先把傳統把傳統神學關於上帝存在的證明歸納為三種方式。“從思辨理性出發隻有三種證明上帝存在的方式是可能的。人們懷著這樣的意圖所能夠選擇的所有道路，或者是從一定的經驗和由此所認知的我們感性世界的特殊性狀開始，根據因果律，由這種特殊性狀一直上溯到世界以外的最高原因；或者經驗地以不確定的經驗為基礎，例如以任何一種存在為基礎；或者最終抽去一切經驗，完全先驗地從單純的概念推論出一個最高原因的存在。第一種證明是自然神學的證明，第二種證明是宇宙論的證明，第三種證明是本體論的證明，除此之外，沒有、也不可能有別的證明。”[40]康德對這三種證明方式逐一進行了批駁。
在康德看來，三種證明上帝存在的方式中，最根本的也就是本體論的證明。因此康德也最注重對本體論證明的批判。康德認為，上帝存在的本體論證明的本質，在於以為僅憑上帝的概念就可以推論出上帝的存在，它的要害在於混淆了邏輯必然性和實在必然性之間的區別。一個命題或判斷的邏輯必然性指的是它的主詞與賓詞之間具有如果否定賓詞就會與主詞發生矛盾的邏輯關係，與現實存在沒有關係。如果要證明這個命題同時也具有實在的必然性，那就需要經驗上的依據。正如“金山是黃金堆成的山”這個命題並不意味著現實中存在著金山一樣，“上帝是萬能的”亦並不意味著上帝一定存在。康德舉了一個非常著名的例子：思想中的100元錢概念與現實中的100元錢在邏輯上是一樣的，它們不多不少正好是100元錢，不過人們都知道兩者之間的區別，相信不會有人用100元錢的概念去商店買東西，因為現實中的100元錢實際上比100元錢的概念要多――不多不少正好多出了100元。關於上帝存在的本體論證明也是如此，無論它具有多大的邏輯必然性都不能證明上帝的實際存在。
康德把宇宙論的證明概括為：“如果有某種東西存在，則亦必然有一絕對必然的存在者存在。現在，至少我自己存在著，故一個絕對必然的存在者存在著。小前提包含著一種經驗，大前提則包含著從一種經驗到必然者存在這一推論。”[41]表麵上看，這種證明是建立在經驗的基礎之上的，然而實際上，“宇宙論的證明利用這種經驗，僅僅是為了實施一個唯一的步驟，即為了推論出一個必然存在者的存在。至於這個存在者具有哪些屬性，經驗的論據並不能告訴我們。於是理性就全然放棄了經驗，到純粹的概念背後去探索一個絕對必然的存在者必須具有什麽樣的屬性”。[42]而這恰恰是宇宙論證明本想放棄、現在又不得不重新揀起的本體論證明。另一方麵，從感性世界的結果和原因的係列中推論出第一原因，依靠的是“超驗地”運用因果原則，即在運用因果原則時超出了感覺經驗的範圍，而在感覺世界之外，是不能正當地運用因果原則的。
至於自然神學的證明，即設計論或目的論的證明，康德認為：“這種證明在任何時候都是值得令人稱道的。它是最古老、最清晰、最符合共同的人類理性的證明。”[43]它的推論如下：我們在這個世界上到處可看到按照一定的意向形成的合目的的秩序。如果沒有一個絕對理念按照其絕對意向對此進行選擇、計劃，世界上紛繁複雜的事物就不可能構成這種合目的的秩序。因此，必然有一個全知全能的存在者，來作為這個世界合目的性的原因。然而，“按照這一推論，如此眾多的自然設施的合目的性與和諧，僅足以證明形式的巧合，卻不足以證明質料的巧合，即不足以證明世界中的實體的巧合。因為對後者來說，還要求能夠證明，如果世界上的事物就其實體而言不是一個最高智慧的產物，它們自身就不配按照普遍的法則具有這樣的秩序和諧和；但為此，就需要完全不同於與人類藝術相比所要求的論據。因此，這一證明至多說明了一個常常被他所加工的材料的適用性所大大限製的世界建築師，而不是一個一切都服從其理念的世界創造者。但是，這對於我們眼前的偉大意向，即證明一個全然充足的原初存在者，是遠遠不夠的。要證明質料自身的巧合，我們就必須求助於一種超驗的論據，而這恰恰是在這裏應予避免的”。[44]因此，自然神學的證明最終必須退回到宇宙論的證明，而宇宙論的證明如前文所說，不過是改頭換麵的本體論證明而已，故自然神學的證明最終依然是把概念當作存在，所以不能成立。
康德以其慎密、嚴謹的邏輯推論對經院哲學關於上帝存在的傳統證明進行了嚴厲的批判。然而，我們絕不可以據此說康德否認上帝的存在。對他來說，理性既不能證明上帝存在，也不能證明上帝不存在。或者說，康德和高尼羅一樣，所否定的是證明上帝存在的可能性，而不是上帝存在本身的可能性。有趣的是，康德為了滿足其倫理學的需要，專門提出了“上帝存在”的道德公設。康德的倫理學是一種動機論的倫理學。在康德看來，符合道德規律的行為並不一定是善的，而隻有出自道德義務的行為才是真正的善。然而，道德上的善還不能說是完全的善。理性把普遍的幸福視為宇宙間的一個目的，所以，幸福是獲得完全的善的一個本質條件。道德行為與幸福的結合才是至善。但是，至善並不能在經驗世界實現。經驗表明，有德之人不一定有福，有福之人也不一定有德，相反，人們有時甚至經常為了短暫的幸福而放棄了道德。因此，要想把道德與幸福結合起來，就隻有設想超出經驗世界，信仰一個全能的、公正的、作為道德立法者的上帝，來保證道德與幸福在彼岸的結合。康德由此得出了“道德必然導致宗教”的結論。在西方思想史上，也有人把康德的這種觀點稱之為證明上帝存在的第四種方式，即道德論的證明。但在康德哲學的意義上，上帝隻是根據道德的需要提出的一個“公設”或一個假定，並不是嚴格邏輯意義上的證明。
進入現代以來，一些神學家力圖複活、更新、改造這些傳統論證。例如馬爾科姆力圖通過上帝的“必然”存在乃是指上帝的“永恒”、“獨立”存在來複活本體論的論證，克雷格力圖利用宇宙大爆炸學說斷定宇宙在時間上有一個開端來複活宇宙論證明，杜·諾伊、阿瑟·布朗等人利用現代科學新揭示的一些自然秩序來複活設計論或目的論的證明，拉希德爾、劉易斯等人繼續以道德律的客觀性來證明其絕對根基即上帝等。此外，在傳統的三種證明方式之外，還有諸如意誌論的證明、或然性的論證等，此處就難以一一羅列了。值得注意的是，正如當代宗教哲學家約翰·希克所說，“我們考察過的各種論證當中，似乎沒有一種可以迫使人相信上帝，如果那人沒有這種信仰的話”。[45]因此，許多神哲學家在作出證明的同時也承認證明自身的局限性。看來，隻要基督教繼續存在下去，證明上帝的存在就依然是一個常提常新的課題。但另一方麵，也有很多宗教思想家對用理性論證上帝的存在提出了反對意見。在他們看來，上帝是一個體驗到的實在，而不是推論出的實在。基督徒信仰上帝，不是出自理性證明的強製力量，而是出自愛的自由選擇。更有一些神學家從康德的觀點出發，認為上帝的存在是既不能用理性證明，也不能用理性否證的。因此，用理性證明上帝的存在是神學家錯誤地加給自己的一個本不應承受的負擔。神學家的任務不是用理性去證明上帝的存在，而是用理性去反駁對上帝存在的否認。
宗教信仰源於人類理性的終極關懷，它是使之有可能超越自身有限性的一種精神支柱。縱觀基督教思想史，那是一部信仰與理性相互矛盾、衝突、調和、分化的曆史。20世紀以來，除了維護著正統觀念的羅馬教會而外，基督教思想家們尤其是新教思想家們越來越傾向於回歸原始基督教精神。總之，無論基督徒還是非基督徒，或許使信仰與理性界限分明不失為一種比較明智的選擇。
--------------------------------------------------------------------------------
[1] 參見[德]黑格爾：《哲學史講演錄》，第1卷，商務印書館1983年，第157頁。
[2] 《哲學史講演錄》，第1卷，第157頁。
[3] 《黑格爾早期神學著作》，商務印書館1988年，第166頁。
[4] 《新約聖經·馬太福音》，5，17－19。
[5] 《新約聖經·馬太福音》，22，37－40。
[6] 《新約聖經·馬可福音》，1，15。
[7] 《新約聖經·路加福音》，17，20－21。
[8] 《新約聖經·馬可福音》，16，15。
[9] 《新約聖經·約翰福音》，1，1－3。
[10] 《新約聖經·約翰福音》，1，14。
[11] 《新約聖經·羅馬人書》，1，19－20。
[12] 《新約聖經·羅馬人書》，1，21－22。
[13] 《新約聖經·哥林多人前書》，1，19－27。
[14] 《新約聖經·歌羅西書》，2，8。
[15] 《新約聖經·加拉太書》，4，9。
[16] [希臘]遊斯丁：《第二護教篇》，10。
[17] [希臘]克萊門：《雜文集》，1，5。
[18] [愛爾蘭]愛留根納：《論自然的區分》，1，69。
[19]《論自然的區分》，1，71。
[20] [古羅馬]德爾圖良：《論異教徒的偏見》，14。
[21] [古羅馬]德爾圖良：《論靈魂》，2。
[22] [古羅馬]德爾圖良：《護教篇》，46。
[23] [古羅馬]德爾圖良：《論基督的肉體》，5。
[24] [古羅馬]奧古斯丁：《布道集》，118，1。
[25] [意]安瑟爾謨：《宣講》，1。
[26] [意]安瑟爾謨：《上帝何以化身為人？》，1，2。
[27] [意]托馬斯·阿奎那：《反異教大全》，I，9。
[28]《反異教大全》，I，4。
[29]《反異教大全》，IV，1。
[30] [意]托馬斯·阿奎那：《神學大全》，I，1，8。
[31]《神學大全》，1，1，5。
[32]《神學大全》，1，1，5。
[33]《舊約聖經·詩篇》，14，1。
[34] [意]安瑟爾謨《宣講》，3。
[35] [法]高尼羅：《為愚人辨》，5。
[36] [意]托馬斯·阿奎那：《神學大全》，1，1，2，2。
[37]《神學大全》，1，1，2，3。
[38]《神學大全》，1，1，2，3。
[39]《神學大全》，1，1，2，3。
[40] [德]康德：《純粹理性批判》，《康德全集》，柏林1968年版，第三卷，第396頁。
[41]《純粹理性批判》，《康德全集》，第三卷，第404頁。
[42]《純粹理性批判》，《康德全集》，第三卷，第405－406。
[43]《純粹理性批判》，《康德全集》，第三卷，第415頁。
[44]《純粹理性批判》，《康德全集》，第三卷，第417頁。
[45] 約翰·希克：《宗教哲學》，三聯書店1988年版，第70頁。
