哲學
學哲學
http://philo.ruc.edu.cn/pol04/edu/basic/reading/200407/491.html
第一章 形而上學
張誌偉
在某種意義上說，西方哲學史就是一部形而上學產生、形成、演變和衰落的曆史。所以，不了解形而上學，就不可能真正了解西方哲學。
我們這部《西方哲學智慧》就從形而上學講起。[1]
形而上學曾經是西方哲學的核心部門，在哲學中長期占據統治地位達2000多年之久，雖然在黑格爾哲學那裏得到了“完成”，也因此而迅速衰落，但是它的深刻影響卻至今仍然在發揮著作用。眾所周知，20世紀西方哲學自始至終都在與形而上學搏鬥，哲學家們雖然已經竭盡全力，但是這場“戰爭”似乎還沒有徹底結束的跡象。不要以為他們是在大驚小怪、虛張聲勢，就好象堂吉訶德與風車作戰一樣，實際上形而上學不隻是曆史而且也是現實，它對我們的思維方式、文化要素甚至存在方式都有著潛移默化的影響。
那麽，什麽是形而上學？
這是一個非常複雜的問題。問題的複雜性不僅僅是因為形而上學無論在形式上還是在內容方麵始終處在演變之中，而且還在於對於不同的哲學家來說形而上學有著不同的含義，甚至連“形而上學”（metaphysics）這個概念的產生也是一個偶然的“巧合”。眾所周知，古希臘哲學家亞裏士多德最著名的哲學著作《形而上學》被譽為西方哲學的《聖經》，他本人也被看作是形而上學的奠基人。然而，亞裏士多德生前並沒有使用過“形而上學”這個概念。公元前1世紀時，亞裏士多德去世200多年之後，他的後繼者安德羅尼柯著手編纂他的手稿，在編好了《物理學》（phusika）之後，他開始編輯亞裏士多德關於第一哲學的手稿。然而，安德羅尼柯卻一時找不到合適的名稱，最後隻好權且稱之為《物理學之後諸卷》（ta meta ta phusika），後人去掉了冠詞，就成了metaphusika。有趣的是，這個詞的前綴meta-在希臘語中不僅指“在……之後”，也有“超越的”、“元”（基礎）等含義，而這方麵的含義恰恰符合亞裏士多德所說的“第一哲學”的概念，於是漢語據《周易·係辭》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”譯之為“形而上學”，這就是形而上學這個概念的由來。從“形而上學”這個概念的來源可知，它在古典哲學中具有至高無上的地位：作為“第一哲學”，它研究的是宇宙自然的“基礎”，因而是哲學的核心部門。在相當長的時間中，形而上學幾乎就是哲學的代名詞，被哲學家們看作是我們所有的知識的基礎和根據。
在西方哲學中，還有一個概念可以充當形而上學的同義語，它就是“本體論”，不過這個概念是17世紀時才出現的。所謂“本體論”（ontology）的字麵含義是“關於存在（to on）的理論或科學（logos）”，譯作“存在論”也許更為恰當，隻不過這個概念很少在“存在論”的意義上使用罷了。總之，人們通常是在同義語的意義上使用“形而上學”和“本體論”這兩個概念的。
形而上學這個概念的產生或許是某種巧合，但是形而上學這門學科的產生卻不是偶然的，它具有深刻的人類學基礎。
最初當希臘人開始哲學思考的時候，從人類自身的立場看世界乃是他們不可避免的視界或出發點，因而有一些懵懵懂懂而不為人所自知的觀念潛移默化地影響著他們的思想，正是這些觀念構成了形而上學產生的基本前提：宇宙自然是合理的、有秩序有規律的；作為一個整體，宇宙萬物有著統一的根據；人與自然同質同構，自然是“大宇宙”，人是“小宇宙”，因而可以認識自然；哲學家的任務就在於解釋和說明宇宙自然的秩序，目的是獲得關於自然的“知識”。盡管這些基本觀念後來逐漸都成了有疑問的問題，甚至相繼被哲學家們所推翻了，但是其影響卻根深蒂固，至今還在發揮著作用。正是在這些觀念的影響之下，希臘人將哲學最重要的對象鎖定在了宇宙萬物統一的、最普遍最一般的本質或共相之上，認為它是萬事萬物之所以存在的根據，因而研究它的這門學科也應該成為一切知識的基礎，於是便形成了“形而上學”這門學科。從巴門尼德到黑格爾的2000多年間，形而上學的演變是哲學史的主流。在哲學家們的心目中，哲學是人類知識王國的“女王”，而形而上學則是女王王冠上那顆最璀璨的寶石。
形而上學的興衰具有劃時代的意義。我們把從巴門尼德到黑格爾的西方哲學稱為“古典哲學”，因為黑格爾之後，形而上學迅速衰落，西方哲學亦由此而從古典走向了現時代。盡管在古典哲學中形而上學一向地位崇高，但這並不意味著就沒有任何不諧和的聲音。實際上在哲學史上始終存在著對形而上學的懷疑，而且正是這種懷疑促進著形而上學自身的演變。當然，與形而上學表示徹底決裂是20世紀的事情。現代西方哲學高舉反形而上學的大旗，開始了掃蕩傳統觀念開辟新方向的艱苦工作。
由此可見，就形而上學在西方哲學乃至人類知識領域曾經占據的崇高地位而言，了解形而上學幾乎構成了了解西方哲學甚至西方文明的必要條件。
第一節 “是什麽”的問題
在西方哲學中，形而上學並不是一開始就有的，它的產生起源於“存在”成為哲學研究的對象，以及“是什麽”的問題成為哲學研究的核心問題。
形而上學是希臘哲學的產物，它的形成是一個過程：巴門尼德摒棄了早期希臘自然哲學追問萬物本原的宇宙生成論，將“存在”確立為哲學的研究對象；蘇格拉底－柏拉圖將哲學的問題確定在研究“是什麽”的問題上，亦即研究事物的本質規定；最後，亞裏士多德組建了以實體為核心的形而上學範疇體係。
在希臘哲學中，哲學研究的對象從“本原”轉向“存在”，標誌著形而上學的誕生。
大概從亞裏士多德開始，人們就公認泰勒斯（Thales，盛年[2]約在公元前585年）為哲學的始祖，因為據說他留下了第一個哲學命題：水是萬物的本原。每當初學者懷著崇敬的心情踏入哲學王國的門檻時，一眼望見這個命題就不免有些泄氣，這句話似乎與想象中崇高而深奧的哲學毫不沾邊。然而，正是在這個看上去既不崇高也不深奧的命題中，蘊含著崇高而深奧的哲理。
當希臘人開始哲學思考的時候，他們最初麵對的是自然萬物的“本原”問題。按照亞裏士多德的經典定義，“一切存在著的東西由它而存在，最初由它生成，毀滅後又複歸於它，萬物雖然性質多變，但實體卻始終如一”，這個東西就是萬物的“本原”（arche）。[3]希臘人為什麽會追問這個問題呢？因為當他們睜開理性的眼睛審視麵前的世界時，千變萬化多種多樣的自然使他們感到大惑不解：自然是一個自我湧現著的、活生生的有生命的整體，然而四季交替、草木枯榮的現象卻時時提醒我們一切都在運動變化之中，因而一切都是生滅不已的。既然萬物都要經曆從生到死的過程，那麽這個世界就應該最終消失不見，但是實際上任憑萬物怎樣生滅變化，世界還是世界。這就說明在生滅變化著的事物當中，一定有某種東西是永恒不變的。按照古人樸素的世界觀，萬物從一開始延續到現在以至將永遠存在，這表明它的最原始最古老的“開端”同時又是萬事萬物的“主宰”，這就是“本原”概念的由來。自然萬物都是個別的和具體的，而其統一的本原則應該是普遍的和抽象的。然而，由於希臘人開始哲學思考的時候，還沒有合適的抽象概念可供使用，他們隻好用具體的感性事物如“水”等等來表征抽象普遍的本原，所以哲學家們才會說：“水”是萬物的本原、“氣”是萬物的本原、“火”是萬物的本原……。但是這樣一來問題就出現了：哲學家的目的是以知識的方式解釋自然，但是眾說紛紜莫衷一是的局麵卻表明我們隻有意見而沒有知識。於是，巴門尼德便對此開始了反思，他終於發現了症結所在。
在形而上學史上，巴門尼德（Parmenides，盛年約在公元前504－501年）是值得大書一筆的哲學家，他有三項偉大的貢獻：第一是將“存在”確立為哲學的對象，第二是提出了“思維與存在同一性”的理論思維的基本公式，第三是從他開始哲學有了推理論證，從而為哲學所特有的思辨話語形式奠定了基礎。
巴門尼德首先區別了認識的兩條道路，即“真理之路”與“意見之路”。自然哲學家們都是通過經驗觀察來尋求本原的，而且也是用感覺的對象來充當萬物的本原。然而，感覺經驗的事物隻是意見的對象，那是既存在又不存在的變動不居的領域，巴門尼德稱之為“非存在”。在他看來，“非存在”既不能被思想也不能被述說，所以不可能產生普遍必然的知識，那隻是意見的對象。隻有“存在”能夠被思想和述說，因而以存在作為認識對象，我們才能走上真理之路。巴門尼德所劃分的這兩條道路，也就是後來“本質世界”與“現象世界”的區分，它構成了宇宙生成論與本體論的分野：如果說自然哲學家們所追問的是自然萬物時間上在先的原始開端和構成的材料，那麽可以說巴門尼德所追問的則是自然萬物最普遍最一般的共相，即邏輯上在先的本質。前者屬於宇宙生成論的問題，後者則是本體論研究的對象。例如一張桌子究竟是由什麽材料組成以及這些材料在何而來，並不是決定性的因素。使桌子成為桌子的是桌子的本質規定，亦即桌子的概念。這並不是說桌子的概念在時間上先於現實的桌子而獨立存在，而是說隻要有桌子存在，那麽桌子的概念就是第一性的因素。
巴門尼德為什麽以“存在”作為哲學的對象呢？在某種意義上說，這與印歐語係所特有的係詞結構有密切的關係。在印歐語係的語言中，以係詞連接主詞和賓詞是語句的基本結構（即“S是P”）。當我們使用語言表達思想的時候，判斷中最穩定的、始終不變的就是係詞“是”，它也表示事物“有”或“在”的狀態。一切事物都“是”、“在”或“有”，但終將“不是”、“不在”或“沒有”，而連接主詞與賓詞的“是”、“在”或“有”卻是始終不變的，它在任何情況下都是“是”、“在”或“有”，所以存在著的事物就是因為它而存在的。換言之，一切存在著的事物都是因為存在而存在的，存在就是使存在著的事物得以存在的基礎和前提。因此，巴門尼德關於“存在”（to on）的學說就為形而上學或本體論（ontology）奠定了基礎。
哲學家的目標是獲得知識。那麽，我們怎樣獲得關於“存在”的知識呢？巴門尼德認為，既然唯有“存在”能夠被思想和述說，“非存在”不能被思想和述說，那就意味著凡是能夠被思想和述說的就是“存在”了。由此，他提出了一個著名的哲學命題：“作為思想和作為存在是一回事”。[4]我們可以把這個命題看作是理論思維的基本公式：知識要求與對象符合一致，這在感覺經驗中是不可能實現的，隻有在理性認識中，在概念中才能達到。這就奠定了後來西方哲學從思想也就是理性認識的角度追問事物存在的本質共相的基本思路。
於是，哲學研究的對象便從“本原”轉向了“存在”。正是在巴門尼德思想的基礎之上，蘇格拉底進一步把哲學的問題歸結為“是什麽”的問題。
蘇格拉底（Socrates，公元前469－399年）與耶酥、孔子和釋迦牟尼一同被尊為人類的導師，他的思想在西方哲學史上具有極其重要的曆史地位。象巴門尼德一樣，蘇格拉底關注的是知識問題。在他看來，希臘文明正在衰落，而治病救國的良方就是知識。所以，蘇格拉底孜孜不倦地到處追問：美是什麽？勇敢是什麽？正義是什麽？如此等等。值得注意的是，蘇格拉底追問的不是現實存在著的美、勇敢和正義的實例，而是美“本身”、勇敢“本身”、正義“本身”“是什麽”，即美、勇敢、正義的定義或概念，這就形成了“是什麽”的問題。
以“美是什麽”的問題為例。蘇格拉底向希庇阿斯請教“美”是什麽的問題，希庇阿斯認為這問題很簡單：美就是一位漂亮小姐。然而蘇格拉底反問道：漂亮的小姐固然是美的，但是我們也可以說一匹漂亮的牡馬是美的、一架漂亮的豎琴是美的、一個作為藝術品的陶罐是美的。那麽，我們能不能說一位小姐美得象一匹牡馬一樣呢？況且如果同女神比起來，漂亮的小姐肯定就算不上美了。又如勇敢是什麽的問題。蘇格拉底向拉刻斯請教“勇敢”是什麽，拉刻斯也以為問題很簡單，他的回答是，在作戰中堅守陣地而不後退就是勇敢。蘇格拉底立刻追問道，騎兵沒有陣地可守，難道他們就不勇敢了嗎？實際上，蘇格拉底在追問“美”和“勇敢”“是什麽”的時候，他所追問的並不是“美”或“勇敢”的實例，而是美之為美、勇敢之為勇敢的一般定義、普遍共相亦即“概念”，這些就屬於“是什麽”的問題。在他看來，一個事物的實例總是相對的，並且處在生滅變化之中，而這個事物的普遍概念卻是永恒不變的，這才是知識的對象。所以亞裏士多德說：“蘇格拉底尋求事物的本質即事物是什麽是很自然的；因為他正在尋求推理，而本質是推理的出發點”。因此“可以把兩件事情公平地歸於蘇格拉底，即歸納論證和普遍定義。這二者都涉及科學知識的出發點。”[5]
在蘇格拉底思想的基礎上，他的學生柏拉圖（Platon，公元前427－347年）建立了著名的“理念論”。
所謂“理念”（idea，eidos）即從蘇格拉底關於“是什麽”的定義而來，它的基本規定之一就是“由一種特殊性質所表明的類”，不過“理念”並非單純的抽象概念，而是超越於個別事物之外並且作為其存在根據的實在。一類事物有一個理念，感覺事物是多而理念是一，它作為其自身是永恒不變的自我完善的整體。個別事物始終處在生滅變化之中，它們是個別、相對和偶然的，而理念則是永恒不變的，它們是普遍、絕對和必然的存在。因此，個別事物是感覺的對象，它們的類則是知識的對象。個別事物可感而不可知，理念則是可知而不可感。至於理念與事物之間的關係，柏拉圖認為，可知的理念是可感的事物的根據和原因，可感的事物是可知的理念的派生物。
柏拉圖曾經通過“分有”和“摹仿”這兩種方式來說明理念是如何派生事物的。“分有”指的是具體事物之所以存在，是因為它們分有了同名的理念。“如果在美自身之外還有美的事物，那麽它之所以美的原因不是別的，就是因為它分有美自身。每類事物都是如此。”[6] 所謂“美自身”或“某某自身”，意指美的理念或某某理念。“摹仿”說的是有一位造物主，他根據理念來創造具體事物，所以事物因為摹仿理念而存在。“木工是根據理念來製造我們所使用的床和桌子，按床的理念製造床，按桌子的理念製造桌子。其它事物亦同樣。”[7] 就此而論，有三種床存在，即作為理念的床自身，因摹仿理念而存在的可感之床，以及因摹仿可感之床而存在的畫家之床。床的理念是真正永恒的實在，現實的床是相對的存在，畫中的床則沒有實在性。
由此可見，柏拉圖的理念具有多重含義。首先，理念是事物的共相。理念是通過對事物的抽象而形成的普遍共相，亦即事物的類概念或本質；其次，理念是事物存在的根據。個別事物是由於分有了理念而成為這一事物的，離開了理念就沒有事物；再次，理念是事物摹仿的模型。理念是事物之完滿的模型，事物則是理念的不完滿的摹本，事物是因為摹仿了它的理念而成其為事物的；最後，理念是事物追求的目的。理念是事物的本質，事物存在的目標就是實現它的本質，從而成為完滿的存在。
然而，柏拉圖始終難以圓滿解釋的問題是，事物究竟是怎樣“分有”或“摹仿”理念而存在出來的？如果我們不能通過感覺經驗來認識事物的本質，那麽對理念的認識是如何可能的？這些問題最終都可以歸結為亞裏士多德稱之為“分離”的難題：由於柏拉圖堅持認為理念是獨立於事物之外的真實存在，這就使任何關於理念與事物之間關係問題的回答成為不可能。
如果我們將柏拉圖比作激揚狂放的詩人，那麽可以說亞裏士多德更接近推理縝密、分析詳盡的科學家。的確，亞裏士多德哲學具有十分濃厚的經驗主義色彩，他始終堅持事物的本質規定即“形式”――柏拉圖稱之為“理念”的東西，他稱之為“形式”――與事物密不可分，它們就存在於事物之中。當然，經驗主義的傾向並不妨礙亞裏士多德成為形而上學的真正奠基人。
亞裏士多德（Aristoteles，公元前384/3－322年）首先明確了“第一哲學”亦即形而上學的研究對象以及它在人類知識係統中的地位。在他看來，建立一門專門研究“存在”本身的學問是非常必要的。因為所有具體的科學都是割取“存在”的某一方麵和某一種性質加以研究，它們對這些“方麵”和“性質”的基礎和前提――存在本身――則是不聞不問的，因此應當有一門學問專門研究存在本身，這門學問就是“第一哲學”。正如存在是存在的方麵和性質的基礎和根據一樣，第一哲學也是所有科學知識的基礎和根據。由此，亞裏士多德便確立了哲學或形而上學的至高無上的特殊地位。
然而，僅僅將存在本身確定為形而上學研究的對象，還沒有最後解決問題。經過深入思考之後，亞裏士多德發現，我們在究竟應該如何認識“存在”的問題上陷入了困境。認識事物的關鍵就在於把握事物的本質規定，也就是認識事物的“是什麽”，認識“存在”亦當如此，然而實際上我們卻不可能象認識具體事物“是什麽”那樣認識存在“是什麽”。因為認識事物“是什麽”亦即給事物下定義，而所謂“下定義”也就是通過形式邏輯“種加屬差”的方式對之作出規定。顯然，存在是不可能這樣下定義的，因為存在乃是最高的概念，因而既沒有與之並列的“屬差”，更沒有在它之上的“種”。所以，我們是不可能認識存在“是什麽”的，隻能認識存在是怎樣存在的，這就是存在的“存在方式”。存在有兩類存在方式，亦即“偶然的存在方式”和“本然的存在方式”。例如我們說“這位建築師是有德性的”，這句話所表述的就是“偶然的存在方式”，因為一位建築師的“本然存在方式”是具有建築學的知識，至於他有沒有德性並不是必然的。換言之，所謂“本然的存在方式”就是必然為存在所擁有的存在方式。於是，亞裏士多德就將形而上學的任務確定在研究“存在”的本然存在方式上，他也稱之為“範疇”。簡單說來，所謂“範疇”就是對存在的存在方式的規定。
由此可見，亞裏士多德意義上的形而上學應該是一個範疇的體係。
在亞裏士多德看來，範疇一共有10個，這就是：實體、數量、性質、關係、何地、何時、所處、所有、動作和承受。這10種範疇囊括了存在所有的存在方式。古人雲，天網恢恢，疏而不漏。這10個範疇所編織起來的就是存在之網，它們構成了世界的邏輯結構，千差萬別、多種多樣的存在物都可以由這10個範疇得到合理的說明。
不過需要說明的是，在這10個範疇之中，有一個範疇最重要，它就是“實體”（ousia）。然而“實體”究竟是什麽，亞裏士多德始終在探索之中，並沒有給我們留下一個確定的答案。在某種意義上說，將ousia譯作實體並不合適，因為按照亞裏士多德的規定，所謂“實體”指的是事物的“是什麽”（tode ti），或者是事物的“是其所是”（to ti en einai），相當於我們所說的“本質”。因此，這個“實體”其實既不“實”也沒有“體”，而是使事物成其為這個事物的本質規定。然而，當希臘語的哲學概念被譯作拉丁語時，這些概念的詞義發生了某種演變，例如拉丁語substantia，後來歐洲現代語言中的“實體”概念都來源於此（如英語之substance，德語之Substanz）。substantia的字麵含義是“站在下麵的東西或支撐者”。英國哲學家洛克（John Locke，1632－1704年）曾經對此作了一個很有趣的比喻：如果我們問一個印度人：世界是由什麽東西支撐著的？他會回答你：世界馱在一頭大象的背上。如果你再問他：大象是由什麽東西支撐著的？他會回答你：大象站在一個大龜的背上。假如你再問他，大龜又是由什麽支撐著的？那位印度人便無言以對了，不過他會告訴你：我雖然不知道是什麽，但是肯定有什麽東西支撐著它。洛克解釋說，這個我們不知道是什麽的東西，就是實體。
顯然，中世紀乃至近代哲學所理解的“實體”概念與亞裏士多德的規定已經相去甚遠了。
在近代哲學中，“實體”從亞裏士多德的範疇體係中“獨立”出來，成了形而上學的主要對象，而這一變化與經院哲學不無關係。中世紀經院哲學是一種柏拉圖主義和亞裏士多德主義的混合物，在推理論證的方法上，亞裏士多德當然是權威，不過從體係結構方麵看，柏拉圖等級式的形而上學體係似乎更符合基督教神學的需要，因而為了與上帝的身份和地位相稱，實體便從範疇體係中獨立出來，成了形而上學最重要的對象。此後，在近代哲學中，形而上學的任務就是研究實體的。根據笛卡爾的定義，“所謂實體，我們隻能看作是能自己存在，而其存在並不需要別的事物的一種事物”。[8]斯賓諾莎也說：“實體，我理解為在自身內並通過自身而被認識的東西。換言之，形成實體的概念，可以無須借助於他物的概念”。[9]顯然，真正符合實體概念的就隻有上帝了，盡管哲學家的上帝並不是基督教的人格神，但亦畢竟是超驗的至高無上的存在。
這種狀況，隻是到了黑格爾才有所改變。在某種意義上說，黑格爾恢複了亞裏士多德的形而上學傳統，並且將亞裏士多德許多深刻的思想付諸了現實。
第二節 科學之科學
形而上學自誕生之日起就幾乎成了哲學的代名詞，而使之成為科學乃至“科學之科學”，亦被看作是哲學家們義不容辭的曆史使命，那是他們夢寐以求的最高理想。顯而易見，如果我們承認形而上學是人類知識的基礎和根據，而科學知識則具有普遍必然性亦即“科學性”，那麽作為科學的基礎和根據的形而上學就更應該是科學，而且是“科學的科學”，即至高無上的科學。從亞裏士多德開始直到黑格爾為止，形而上學在哲學家們的心目中的確具有如此崇高的重要地位。
那麽，我們怎樣才能實現使形而上學成為科學乃至科學之科學的偉大理想呢？對古典哲學來說，理性認識或思想是通達科學之頂峰的唯一道路，體係問題則是使形而上學成為科學的關鍵。
“學以致知”，以具有真理性的知識作為把握宇宙萬物最普遍的本質根據的的理想形式，是西方哲學的基本特征之一。從希臘哲學開始直到德國古典哲學，哲學家們無不以此作為追求的最高目的，這種觀念甚至直到今天仍然潛移默化地影響著我們的思想。在哲學家們看來，如果要使哲學成為真理性的知識，亦即具有普遍必然性的科學，它就必須體現為精確嚴密的體係。因為哲學是理論化的世界觀，它的科學性應該體現在它的體係性上。話雖如此，真正傾全力於構建哲學體係的工作，畢竟隻是從近代哲學才開始的。古代哲學家們很少注意體係的問題，他們更關心的是對具體問題的具體分析，而近代哲學家們則把體係問題看作是頭等的大事，這大概與人們關於什麽是科學的觀念逐漸成熟有密切關係。當然，古代哲學隻是在相對意義上沒有體係，實際上哲學之為哲學不可能沒有體係，例如前麵說到的“本原”概念意指“萬物從它那裏來，毀滅之後又回到它那裏去，一切都在變化，唯它不變”，可見這個概念本身就是一個“體係”。
嚴格說來，科學是近代西方文明的產物。盡管我們可以將科學的產生追溯到很久很久以前，但是那充其量不過是科學的萌芽狀態而已。近代科學以數學和物理學為典範，它們為知識樹立了榜樣，也同樣為哲學樹立了榜樣。科學之為科學應該有這樣的基本特征：首先，它必須以某種不證自明、無可置疑的最高原理為基礎和前提；其次，它必須是從這個最高原理合乎邏輯地推演出來的理論體係；最後，它必須具有普遍必然性，是放之四海而皆準的真理。近代哲學從笛卡爾開始，就是這樣思考哲學的體係問題的，對哲學家們來說，使哲學成為理論體係是證明哲學是科學的關鍵所在。當然，這個崇高的理想隻是到了黑格爾才最終成為現實。
亞裏士多德已經提出了形而上學這門學科的基本構想，不過這些構想直到黑格爾才真正發揚光大，成為了現實。我們甚至可以把從亞裏士多德到黑格爾看作是從“潛能”到“現實”的完成過程，這兩位哲學大師一先一後，在形而上學史上樹起了遙相呼應的兩座豐碑。由於黑格爾哲學是有史以來最偉大的形而上學體係，所以在這裏我們主要以它為例來討論哲學的體係問題。
作為近代哲學的開創者和奠基人，笛卡爾（RenéDescartes，1596－1650年）第一次將形而上學的體係問題提到了非常重要的地位，他關於體係的構想在西方哲學史上產生了極其深遠的影響。站在經院哲學的廢墟上，笛卡爾開始了重建人類知識大廈的基礎的工作，對他來說當務之急就是找到一種科學方法以便重建形而上學，因為如果被看作是人類知識的基礎的形而上學不能成為科學，那無異於將整座知識大廈建立在沙灘上。經過長期的探索，笛卡爾終於發現了數學。在他看來，歐幾裏德幾何學簡直就是科學的典範，它是從不證自明的公理出發，一步步推演出來的知識係統，隻要初始原理真實可靠，整個體係就是真實可靠的。於是，笛卡爾便致力於將數學方法改造成為哲學的方法，從而形成了他的“理性演繹法”。
笛卡爾的“理性演繹法”分成兩個方麵，其一是直觀，其二是演繹。毫無疑問，隻要有演繹方法，就能夠保證形而上學成為一個從不證自明、無可置疑的第一原理合乎邏輯地推演出來的科學體係，但是僅僅有演繹方法還不夠，它隻有在確定了第一原理之後才能有用武之地，這就需要理智直觀了。我們的知識是由判斷和推理構成的，一個判斷的可靠性是由它的根據決定的，它的根據又是由根據的根據決定的……如此類推，以至無窮。然而對知識來說，“以至無窮”是不能接受的，因為那樣的話，我們就無法確定知識的最初的根據或出發點，也就無法保證知識的真實可靠性了。這就是說，知識必須有一個開端或邏輯起點，亦即不證自明、無可置疑的第一原理。演繹方法隻能從第一原理出發進行推理，由它自己是不可能產生這個第一原理的。於是，所謂“理性演繹法”的程序是這樣的：由理智直觀來“發現”不證自明、無可置疑的第一原理，然後由演繹方法嚴格按照邏輯進行推演，形成知識的體係。由此可見，演繹方法固然重要，但發現第一原理的理智直觀更是不可或缺的。
表麵上看來，第一原理之所以是第一原理，就在於它“不證自明”、“無可置疑”，然而問題恰恰就出在這裏：且不論我們究竟有沒有理智直觀以及理智直觀能否把握第一原理，即便有而且能夠把握第一原理，那也意味著第一原理實際上存在於思想之中，這就是為什麽笛卡爾稱之為“天賦觀念”的原因所在。問題是，所謂天賦觀念是以什麽方式存在於思想之中的呢？僅僅存在於思想之中的天賦觀念如何能夠成為我們關於外部世界的知識的基礎和前提呢？這個第一原理保證了整個理論體係的可靠性，那麽由誰來保證這個第一原理的可靠性呢？所有這些問題就使得以笛卡爾為代表的天賦觀念論難以為人們所接受，黑格爾就對此不以為然。他不僅對此不以為然，甚至對人們崇尚自然科學亦不以為然。在他看來，自然科學若與哲學相比，就顯得不夠“科學”了，因為所謂“不證自明”、“無可置疑”恰恰說明科學所依靠的根據是未經證明的武斷的假設。與此不同，哲學作為最高的科學其自身是不能再有前提的，所以它自己證明自己。
黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770－1831年）被公認是哲學史上最大的形而上學家，不過他的思想與以往的形而上學亦有所不同。形而上學家們通常將實體看作是哲學研究的對象，就好象我是認識主體，實體是認識對象，我與之相對而立，通過認識的方式去把握它。在黑格爾看來，實體不是現成的對象，而是一個生成的過程；它也不是與宇宙自然分離的獨立實在，兩者是一個東西。所以他提出了一個非常著名的哲學命題：“實體即主體”。
所謂“實體即主體”的意思是說，宇宙萬物最高的本質或根據不僅是客觀的實在，而且具有能動性，因而它是“活的實體”。實體與自然實際上是一回事：實體是本質，自然是它的表現。隻有當我們把實體看作是“活的實體”的時候，我們才能解釋實體是如何展開為自然繼而成為現實的。實體作為主體的能動性表現在它是純粹的單純否定性，即實體自己否定自己，將自己樹立為對象，通過對象化自身的方式將自身之中的潛在因素外化出來，展開自身，然後進一步揚棄對象化所造成的差別、對立和矛盾，最終重新恢複自身的同一性。這樣一來，實體的運動就是一個預懸終點為起點，以終點為目的，自己完成自己的“圓圈”。這就意味著哲學或形而上學乃是一個目的論的體係。[10]
黑格爾以其晦澀的哲學語言表明了這樣的觀點：宇宙自然是一個自我生成的過程，這個過程就象一粒種子長成大樹一樣，是一個從潛在、展開繼而成為現實的生成過程。種子具備長成大樹的一切內在因素，但是它還不是現實的大樹，隻能說是潛在的大樹，隻有當它長成了大樹，我們才能說它成為了現實。顯然，種子並不存在於大樹之外，它與大樹不過是事物發展過程中的不同階段而已。同樣，實體與自然也不應該看作是兩個東西。
那麽，實體――黑格爾亦稱之為“絕對”――怎樣才能最終“揚棄”自身之中的差別，重新恢複自身的同一性呢？在黑格爾看來，這是通過人類精神的認識活動實現的。通常人們以為認識是發生在“絕對”之外的事情，我認識不認識“絕對”與“絕對”本身無關，那隻是主觀內部的事情，黑格爾卻不這樣看。如果我們從宇宙之整體出發來看我與“絕對”之間的關係，由於我就存在於“絕對”之中而且是以“絕對”作為存在的根據的，因而我與“絕對”之間的差別實際上就是“絕對”自身中的差別。同樣，如果我們認識了“絕對”，那也就意味著“絕對”自身恢複了同一性。所以黑格爾認為，人類精神的認識活動參與了“絕對”的生成過程，正是在這個過程中，“絕對”成為了“絕對精神”，亦即成為了現實。黑格爾這一思想看起來晦澀難懂，其實並不難理解。人們經常把人類看作是自然進化的最高階段，而且經常說自然在人類精神中達到了自我意識，黑格爾所說的實際上就是這個意思。
然而，當黑格爾說“實體即主體”、“絕對即精神”的時候，這並不是說自然是有意識的存在。普遍的東西，一般性的本質，原本就蘊含在自然之中，但是卻始終得不到自覺，直到人類精神才使之成為精神。例如在自然中有數不清的樹，樹之為樹當然有樹的本質，這本質是普遍性的共相。不過在我們認識樹的本質之前，樹的本質並不是以普遍性的形式存在的，而是被限製在一棵棵個別的樹裏。所以，我們的認識活動就相當於將樹的本質從具體個別的樹中“解放”出來一樣。當我們認識了樹的本質，它就具有了普遍性的形式，亦即成為了真正的現實。
因此，既然人類精神的認識活動具有本體論的意義，那麽認識論與本體論就是同一的。不僅如此，由於認識的活動與實體的運動都具有辯證法的結構，因而辯證法與認識論和本體論也是同一的。哲學作為最高的意識形態，其目的就是認識絕對。哲學的曆史看起來雜亂無章，紛爭不斷，其實都是對絕對的認識。看上去彼此矛盾的哲學體係都在不同程度上說明了絕對的某一方麵或某一屬性，把它們綜合在一起就構成了對絕對之整體的完全的把握。於是，黑格爾做了一項工作，這就是把人類精神認識絕對的過程看作是從抽象到具體，從簡單到複雜，從片麵到全麵的過程，這個過程的終點就是一個將以往所有的哲學理論都包容於自身之中的“大全”。黑格爾哲學就是這個“大全”。所以，黑格爾既是一個非常謙虛的人，也是一個十分狂妄的人。當他不是把自己的哲學看作獨創的東西，而是看作繼承和發展前人思想的結果的時候，他是很謙虛的。然而當他把自己的哲學看作是對整個哲學史的概括和總結，從而使絕對精神“功德圓滿”的時候，他又是最狂妄自大的哲學家。
盡管如此，我們不能不說，黑格爾哲學的確是有史以來最偉大的形而上學體係。在某種意義上說，這個形而上學體係是前無古人後無來者的。“前無古人”很好理解，憑什麽說“後無來者”呢？因為在黑格爾之後，如果再想象他那樣對人類知識進行概括和總結，實際上是不可能的，而且哲學的對象和功能也發生了變化，哲學家們不再以此作為哲學的工作。
黑格爾之所以能夠完成使形而上學成為科學的最高理想，他的辯證法功不可沒，因為辯證法就是黑格爾哲學體係的內在結構。
萬事萬物都是由不同的性質綜合而成的有機整體，但是近代哲學的分析方法卻隻能分別把握事物的不同性質，而無法再把它們綜合起來，再現事物活生生的內在生命。黑格爾繼承和發展了古代哲學的樸素辯證法和德國古典哲學的概念辯證法，形成了他的辯證法體係。嚴格說來，黑格爾的辯證法並不是“方法”，而是與事物的內容不可分離地結合在一起的運動方式。
當我們看到花朵的時候，花蕾消失不見了。當我們看到果實的時候，花朵也被否定了。然而實際上，無論是花蕾、花朵還是果實都是植物不可缺少的組成部分，隻有把它們綜合在一起，才能展現事物活的生命。所謂辯證法就是將不同的東西綜合在一起的方式。黑格爾強調事物是因為自身之中所蘊含的差別和矛盾而自我運動的，當它克服了自身中的矛盾，也就揚棄了自身的直接性和外在性，進一步展現了潛在於自身之中的東西。因而事物是自我運動的，在這個運動中，在後的階段是潛在於在先階段之中的內在因素的展開，因而越是在後的階段就越接近現實，所以黑格爾一再強調後來者是在先者的“真理”，他稱之為“前進－回溯”式的運動：前進也是回溯，即回溯到根據，隻不過這一回溯不是簡單地回到過去，而是根據的現實化。因此，與一向強調最初的原始開端是真理的傳統觀念不同，黑格爾強調真理是過程，真理是結果，真理是全體。然而這樣一來，亦使我們明確地把握黑格爾的思想變得非常困難了。當年無微不至地關懷黑格爾的德國著名詩人哥德在閱讀《精神現象學》時，就因此而對黑格爾產生了誤解。哥德剛剛翻開《精神現象學》就感到非常反感，因為他看到了這樣一句話：“花朵開放的時候花蕾消逝，人們會說花蕾是被花朵否定了的”，這與他的有機生命觀是相互矛盾的，所以他從此再也沒有讀這本書。實際上，隻要他翻到下一頁就會看到“但是……”，在這個“但是”之後，黑格爾說道：“它們的流動性卻使它們同時成為有機統一體的環節，它們在有機統一體中不但不互相抵觸，而且彼此都同樣是必要的；而正是這種同樣的必要性才構成整體的生命”。顯然，這種辯證的思想與哥德的思想是完全一致的。由此可見，讀黑格爾的書一定要加倍小心，不讀到最後不要輕易下結論。[11]
那麽，究竟是什麽力量能夠將彼此相互矛盾的事物結合成為一個整體呢？黑格爾認為是“否定性”的力量。近代哲學之所以無法把握事物的本質，就是因為它可以分別把握事物的各種屬性，卻無力將它們重新綜合成為一個有機的整體。在黑格爾看來，其症結就在於，近代哲學固執於差別和對立，沒有認識到差別、對立或否定的結果並不是抽象的無，不是徹底的否定，而是“有規定的否定”即富有內容的否定，即是說，否定性的作用是揚棄事物的直接性、外在性或局限性，在否定的同時將潛在於事物之中的內在因素展現出來，所以列寧稱之為“聯係的環節”和“發展的環節”：否定使事物從一個階段“過渡”到另一個階段，並且向前發展。正是憑借否定性的力量，黑格爾將整個宇宙描述為從低到高，從簡單到複雜，從潛在到現實的發展過程。這個過程的每一階段或每個環節都將被否定，不過它們並沒有因此而徹底消失，而是作為下一階段的構成因素被保存了下來，所以最終的結果就是一個包括了所有的因素在自身之中的大全。黑格爾曾經將這個大全比喻為“酒神的宴席”：當酒神節來臨之時，我們每個人都要參加這個節日，這就意味著我們每個人都要一醉方休。當然，誰醉了，誰就會退出這場豪飲，但是正因為我們每個人都會醉倒，才使酒神的宴席成為酒神的宴席。所以，盡管我們每個人都將因為醉倒而退出酒神的宴席，如果沒有我們的參與和醉倒，酒神的宴席就不存在。
的確，形而上學發展到了黑格爾，真正實現了成為科學之科學的最高理想，但是這個理想的實現亦意味著形而上學的進程走到了盡頭：形而上學的完成也就是形而上學的終結。
象形而上學這樣曾經長期占據統治地位達2000多年之久的哲學部門，不知吸引了多少睿智的頭腦為之終生奮鬥，也不知耗費了多少人的青春年華，為什麽突然之間就一下子耗盡了生命力，無可挽回地走向了終點呢？簡單說來，那是因為支持形而上學存在的基礎被摧毀了，不僅形而上學而且整個古典哲學亦從此成為了曆史。
第三節 形而上學的終結
黑格爾哲學標誌著形而上學的完成，也象征著形而上學的終結。實際上，它不僅意味著形而上學的終結，也意味著古典哲學的終結。黑格爾之後，西方哲學走向了新時代。
其實，在形而上學史上自始至終都存在著“持不同政見者”。在蘇格拉底的時代，智者高爾吉亞（Gorgias，約公元前483－375年）就曾經提出了三個命題，揭示了以“存在”作為哲學的對象所包含的矛盾。他證明：第一，無物存在；第二，即使有物存在，也不可認識；第三，即使我們能夠認識存在，也無法把它說出來告訴別人。[12]這三個命題是每一個形而上學家都無法回避的難題。晚期希臘哲學中的懷疑主義更是明確地樹起了反形而上學的大旗。例如阿格裏帕（Agrippa）的五個論證就是針對形而上學的。這五個論證是：第一，觀點分歧。由於無論是在普通人還是在哲學家之間都存在著難以解決的分歧，所以我們隻好不置可否，表示存疑；第二，無窮後退。當我們為一個被研究的事物提供證明時，這個證明也需要證明，而這個證明的證明同樣需要進一步的證明，如此類推，以至無窮。由於我們無法找到可以作為知識的起點的根據，所以隻好懸而不決；第三，相對性。我們所要認識的事物總是相對的，或者是相對於其他事物，或者是相對於我們，因而它的本性究竟如何，我們永遠也不可能知道；第四，假設武斷。人們在為事物尋找證明的時候，為了避免陷入無窮後退的困境，便將某個事物當作證明的起點，然而這個起點乃是武斷的假設；第五，循環論證。證明別的事物的事物自身又需要被證明者來證明，所以陷入循環論證而難以自圓其說。[13]顯然，這五個論證的確擊中了形而上學的要害，尤其是構建形而上學體係時所不可避免的難題。
在近代哲學中，休謨和康德是形而上學批判的傑出代表。
英國哲學家休謨（David Hume，1711－1776年）自稱自己的懷疑論是“溫和的懷疑論”，因為與古代懷疑論不同，他並沒有因為感覺經驗的來源懸而未決而對一切都表示存疑，而是主張將認識的範圍限定在經驗的領域，隻是放棄研究那些與形而上學有關的問題。
休謨將經驗論的基本原則貫徹到底，得出了一切知識來源於經驗的結論。按照他的觀點，知識的基本要素或意識中的基本單位是“知覺”，知覺可以劃分為“印象”與“觀念”兩類，也就是我們所說的感覺和思想。“我們的一切觀念或較微弱的知覺都是印象或較活躍的知覺的摹本”，[14]因而“我們的印象和觀念除了強烈程度和活潑程度之外，在其他每一方麵都是極為類似的。任何一種都可以說是其他一種的反映；因此心靈的全部知覺都是雙重的，表現為印象和觀念兩者”。[15]除了印象和觀念之外，我們的知覺（不論印象或是觀念）還有另一種區別，亦即簡單與複合的區別。簡單觀念直接摹寫簡單印象，複合觀念或是來自對複合印象的摹寫，或是來自對簡單觀念的排列和組合。總而言之，一切觀念或思想最終來源於印象即感覺經驗。因此，“雖然我們的思想似乎具有這樣無邊無際的自由，如果我們加以比較切實的考察，則將發見它實際上是限製在一個狹隘的範圍之內；人的精神所具有的創造力量，不外乎是將感官和經驗提供給我們的材料加以聯係、置換、擴大或縮小而已”。[16]例如，“金山”不過是 將已知的“金”與“山”兩個觀念結合在一起，“有德性的馬”不過是把“德性”與“馬”兩個觀念結合在一起罷了。
於是，休謨提出了“人性科學”的兩條基本原則。第一條原則可以稱之為“印象在先原則”，強調“觀念是印象的摹本”、“一切知識來源於感覺”，這實際上是經驗論的基本原則。第二條原則可以稱之為“想象自由原則”，即是說，觀念雖然由印象而產生，但是在心中卻可以自由地結合，從而產生出印象中所沒有的東西。當然，這種“自由”並不能創造觀念，所以觀念無論多麽荒謬，都可以在印象中找到根據。既然一切知識都來源於印象，休謨便以“感覺印象”作為衡量知識的標準：如果我們懷疑一個哲學名詞是否有意義，隻需考察那個假設的觀念是由什麽印象來的，要是找不到的話，那就說明它是沒有意義的。
休謨把感覺經驗看作衡量一個哲學概念有沒有意義的標準，那麽感覺經驗的根據或來源是什麽呢？由於休謨將經驗論的原則貫徹到底，因而使這個問題的回答成為不可能了。我們的一切知識都來源於經驗，而經驗是不可能超出自身之外去經驗自己的來源的，更不可能超出自身之外去比較知識與對象是否符合一致。所以，關於我們的知識究竟是從哪裏來的，它們是否與對象符合一致等等諸如此類的問題，我們隻好存疑，因為那是不可能有答案的。既然如此，與這些問題相關的形而上學就是沒有意義的，都應該從人類知識領域中清除出去。
那麽，我們怎樣判斷一個對象是理智可以認識的還是不能認識的呢？怎樣來判斷一種知識是有意義的還是沒有意義的呢？我們的知識或者是分析的，或者是綜合的。所謂分析的知識就是限製在觀念範圍之內而與外部事物無關的知識，這類知識在任何情況下都是普遍必然的，數學和邏輯學就是這樣的知識。例如歐幾裏德幾何學，即使宇宙中根本就沒有三角形這種東西，三角形定理仍然是真理，因為它與事實無關，隻要能夠自圓其說就可以了。所謂綜合的知識也就是關於外部事物的經驗知識，我們大部分知識屬於這類知識。由於經驗總是相對的和偶然的，經驗重複一萬次亦不可能改變它的性質，所以“太陽明天升起”與“太陽明天不會升起”都是可能的，那要等到明天經驗了才會知道。換言之，經驗之為經驗隻對過去和現在已經經驗過的事物是有效的，對於明天沒有經驗到的事物則是無效的，因而這類知識無論如何都是或然的知識。對休謨來說，除了這兩類知識，其他所有的知識都是沒有意義的。“我們如果相信這些原則，那我們在巡行各個圖書館時，將有如何大的破壞呢？我們如果在手裏拿起一本書來，例如神學書或經院哲學書，那我們就可以問，其中包含著數和量方麵的任何抽象推論麽？沒有。其中包含著關於實在事實和存在的任何經驗的推論麽？沒有。那麽我們就可以把它投在烈火裏，因為它所包含的沒有別的，隻有詭辯和幻想。”[17]
與休謨相比，康德對形而上學的批判更加全麵，可以看作是古典哲學中形而上學批判的最高成就。
德國哲學家康德（Immanuel Kant，1724－1804年）將哲學的運思深入到了理性批判的維度，在哲學史上發動了一場革命。他主張在認識之前先來分析考察我們的理性有沒有相應的認識能力，並且以不可知論的方式將形而上學從認識領域清除了出去。由於康德把他對理性的分析考察稱之為“批判”，因而他的哲學亦被稱為“批判哲學”。
在康德的時代，人們相信歐幾裏德幾何學和牛頓物理學是普遍必然的科學知識，但是哲學家們卻無法證明它們的普遍必然性。經過長期的思考之後康德發現，按照“知識必須符合對象”這種傳統觀念是永遠也不可能解決問題的。首先，我們無法說明事物及其屬性是怎樣“挪到”我們的頭腦裏來的；其次，即便我們承認這是可能的，也仍然無法證明知識的普遍必然性，因為這樣的知識隻能是後天的經驗知識。由於科學知識的普遍必然性不可能來源於“後天的”經驗而隻能是“先天的”，問題就在於我們怎樣才能“先天地經驗對象”。表麵看來這是根本不可能的，但是隻要我們轉換一下思路，問題並不是不能解決。康德受到哥白尼以日心說代替地心說的啟發，在“知識必須符合對象”這條路走不通的情況下，嚐試顛倒兩者之間的關係，提出了“對象必須符合知識”的假說。所謂“對象必須符合知識”的意思是說，當我們認識事物的時候，認識主體並不是一張白紙，而是具有一些獨立於經驗並且是經驗的先決條件的形式或結構，任何關於事物的經驗都要經過這些認識形式的加工整理才能形成知識。於是，這些認識形式就構成了知識的“先天條件”，正是它們賦予了知識以普遍必然性。這就是人們所說的“哥白尼式的革命”。
康德雖然以先驗論的方式證明了科學知識的普遍必然性，但是這一證明的意義卻完全是消極的。因為它意味著事物對我們來說被劃分為兩個方麵：事物通過先天認識形式而為我們所認識的“表現”和“事物自身”。顯然，我們隻能認識事物對我們的“表現”，至於事物自身究竟是什麽樣子，那是我們永遠也不可能知道的。因此，自然科學是可能的，形而上學則是不可能的。
康德將認識的對象限製在了經驗的範圍之內，並且以此為原則分析了形而上學陷入困境的原因。理性的認識能力分為感性、知性和理性三個環節。感性之所司在直觀，知性之所司在思維，直觀無概念是盲的，思維無內容是空的，唯有兩者相互結合才能形成知識。然而，人類理性不滿足於隻是獲得知識，它還希望將零碎的知識調整成為體係，於是就有了理性的用武之地：理性以“理念”為工具，它是引導知識發展進步並且形成體係的“理想的統一性”。由此可見，就知識的構成而論，真正有實際意義的是感性與知性，理性隻不過是引導知識進步的原則。然而，哲學家們並不滿足於隻是認識經驗的對象，他們總想超越經驗去把握超驗的形而上學對象。於是理性的“理想統一性”就被錯誤地當作了“現實統一性”。形而上學家們就象是一個年幼無知的孩子，當他站在開闊的地帶一眼望去，地平線的極處天地交融在一起，他就幼稚地以為隻要走到地平線的盡頭便可以平步青雲，一步登天了。他不知道，隻要他向前走一步，地平線就會向後退一步，那天地交融之處永遠是可望而不可即的。形而上學家就是這樣，他們以為隻要窮盡了經驗就可以把握超驗的對象，而實際上在我們與超驗的對象之間永遠隔著經驗的帷幕。
康德認為，形而上學是由於人類理性要求超越自身有限性而不可避免地產生的“先驗幻相”，亦即將“理想的統一性”錯誤地當作“現實的統一性”所陷入的困境。例如自有形而上學以來，哲學家們就試圖把握世界的整體，然而由於我們不可能對作為整體的世界有任何經驗，所以實際上不可能產生任何有意義的知識。當我們非要從整體上把握世界的時候，認識就有可能形成兩種關於世界整體的理論，它們在理論上都可以自圓其說，但是相互之間卻是矛盾的，康德稱這種獨特的現象為“二律背反”。哲學家們總是在追問世界究竟是有限的還是無限的，其實這兩種對立的回答都有“道理”。如果說世界在時間和空間上是無限的，那麽我們就會陷入自相矛盾。因為假如世界在時間上是無限的，那就意味著在當下這一時刻為止（比如說2000年1月1日）有一個無限的時間序列過去了，已經完成了。但是，既然當下這一時刻是可以確定的（亦即有限的），那就是說時間是可以有終點的。然而，凡是有終點的東西不可能沒有起點，所以世界在時間上一定是有限的。那麽，這是不是意味著世界在時間上是有限的呢？並非如此。我們可以根據同樣的邏輯來反駁世界在時間上是無限的這種觀點：如果世界在時間上是有限的，那就是說世界在時間上有開端也有終結。換言之，在這個世界產生之前，有一段時間中世界還不存在，那是空無所有的時間。然而我們都知道，無中不能生有。換言之，如果世界在時間上是有限的，那就意味著世界根本就不可能產生。所以，世界在時間上一定是無限的。
我們不論康德的證明是否合理，他的基本觀點還是有意義的：如果認識的對象超出了認識的界限，我們就不可能形成任何有意義的知識。當然，康德批判形而上學的目的並不是為了徹底摧毀它，而是為了給它尋找一條生路。他的辦法就是限製知識，為道德、信仰和自由留地盤。
休謨與康德從懷疑論或不可知論的立場出發對形而上學的批判雖然非常深刻，但是並不徹底。他們或者對形而上學的超驗對象是否存在不置可否，或者試圖建立新的形而上學來取而代之。與他們相比，現代哲學家們對形而上學的批判則顯得更激烈更激進，例如邏輯實證主義就主張形而上學是無法以真假對錯來評判的，因為它的對象根本就不存在，所以與之有關的問題、學說和理論都是沒有意義的。我們甚至不能說它們是假的或錯的，因為那將意味著還可以有“真的”或“正確的”形而上學。[18]
邏輯實證主義者對形而上學的批判固然非常徹底，但是也具有深刻的局限性。他們以衡量科學的標準來衡量形而上學，認為一種知識要麽是科學，要麽什麽都不是。這樣一來，他們不僅對傳統哲學中的形而上學持激進的批判態度，而且將倫理學、美學、價值論以及人生哲學之類的問題也當作非科學的形而上學拋在了一邊，從而將哲學的作用縮小到了一個極其狹窄的範圍，變成了隻是對科學概念進行邏輯分析的工具。與他們形成了鮮明對比的是以海德格爾為代表的另一些哲學家，他們雖然也反對形而上學，但不是以科學為標準，而是強調科學的局限性，認為形而上學的錯誤不在於它不是科學，而是因為它太想成為科學，以至於陷入科學思維方式而不能自拔，遺忘了對我們來說具有重要意義的東西。就此而論，海德格爾的思想具有鮮明的特色。
德國哲學家海德格爾（Martin Heidegger，1889－1976年）稱形而上學的曆史是存在的遺忘史。這並不是說形而上學忘了自己是研究存在的，實際上它始終沒有忘記這一點，它的目的就是為我們提供關於存在的知識。然而，由於形而上學采取的是認識存在物的科學思維方式，所以它不是將存在當作存在物，就是把存在物當作了存在，忽略了存在與存在物之間的區別，這才是形而上學陷入困境的根源所在。表麵看來，形而上學陷入困境隻是單純的理論問題，與現實無關，海德格爾卻不這樣看。按照他的觀點，西方文明之所以陷入了危機，根源就在於形而上學那種物化的科學思維方式。於是，海德格爾對於建立在主客二元結構基礎上的認識論框架進行了深入的批判，認為以往的人道主義亦即“人類中心說”都是形而上學的，正是這種世界觀導致了當代科技社會的種種異化現象。不過，海德格爾並沒有因為形而上學誤入歧途而將形而上學的問題也一同拋棄掉，相反，他要求重新考慮存在問題，並且千方百計為此尋找新的途徑。[19]
總之，形而上學雖然在20世紀被終結了，但是卻並不意味著形而上學從此就不存在了，“終結”隻是意味著形而上學占主導地位的時代結束了。實際上，直到今天形而上學仍然潛移默化地發揮著深刻的影響。回顧20世紀反形而上學的曆史，最初是邏輯實證主義采取了“拒斥形而上學”的激進立場，海德格爾亦將形而上學與西方文明的衰落聯係在一起，認為形而上學就是症結所在。此後，批判形而上學的聲音此起彼伏，從來就沒有中斷過，直到80年代，後現代主義又一次掀起了批判形而上學的熱潮。[20]人們一而再再而三地批判形而上學，構成了20世紀西方哲學的一大景觀。這種現象表明，哲學家們好象注定了要與形而上學糾纏不休。我們以為有兩種可能性：一種可能是因為形而上學構成了西方文明的構成因素，這樣沉重的精神負擔決不是一天兩天就能夠輕而易舉地卸除掉的。另一種可能是，形而上學仍然是有意義的，或者說，形而上學還有存在的必要。
總之，無論是哪一種可能性，我們似乎都注定了要與形而上學糾纏不休。
--------------------------------------------------------------------------------
[1] 在我們的哲學概念中，形而上學有兩方麵的含義：一方麵是西方哲學中曾經在相當長的時間內占據統治地位的核心部門，另一方麵是與辯證法相對的一種思維方式。我們在這裏主要在前一種意義上使用形而上學概念。
[2] “盛年”是希臘語akmē的意譯，原義為頂點、極盛期、成熟期等。由於年代久遠，古人的生卒時間不詳，故以此來估算他們的年齡。希臘人認為40歲是一個人出成就的極盛期，因而以此為“盛年”。泰勒斯的盛年之所以被定為公元前585年，是因為據說他預測到了這一年的日食。
[3] 《古希臘哲學》，苗力田主編，中國人民大學出版社1995年，第21頁。
[4] 《古希臘哲學》，第93頁。
[5] 《古希臘哲學》，第219頁。
[6] 《古希臘哲學》，第265頁。
[7] 《古希臘哲學》，第323頁。
[8] [法]笛卡爾：《哲學原理》，商務印書館1958年，第20頁。
[9] [荷蘭]斯賓諾莎：《倫理學》，商務印書館1983年，第3頁。
[10] 參見[德]黑格爾：《精神現象學》“序言”，商務印書館1979年。
[11] 參見[德]伽達默爾：《科學時代的理性》，國際文化出版公司1988年，第19頁。參見黑格爾：《精神現象學》，商務印書館1979年，上卷，第2頁。
[12] 參見《古希臘哲學》，第190頁以下諸頁。
[13] 《古希臘哲學》，第656頁。
[14] [英]休謨：《人類理解研究》，商務印書館1972年，第21頁。
[15] [英]休謨：《人性論》，商務印書館，第14頁。
[16] 《西方哲學原著選讀》，上卷，商務印書館1999年，第518頁。
[17] 《人類理解研究》，第145頁。
[18] 參見本書第九章第二節“拒斥形而上學”。
[19] 參見本書第八章第二節。
[20] 參見本書第十二章。
