《西方哲學智慧》選讀·導言 智慧的痛苦

《西方哲學智慧》選讀·導言 智慧的痛苦

作者：chun    教育來源：本站原創    點擊數： 1010    更新時間：2004-7-8 【哲學在線編輯】

導  言  智慧的痛苦 本書名為《西方哲學智慧》，因而至少有三個“關鍵詞”首先需要加以說明，這就是：“智慧”、“哲學”和“西方哲學智慧”。不過，這三個概念都具有歧義紛呈、難以捉摸的特點。 人們經常說，哲學是讓人聰明而有智慧的學問，這可能是學習哲學的最大的“誤區”了。因為沒有學過哲學的人並不一定就不聰明，學過哲學的人亦並不一定就有智慧。實際上與通常的觀點正好相反，按照哲學的本性而論，哲學不是讓人有智慧，而是讓人知道自己沒有智慧因而去追求和熱愛智慧的學問。 那麽，什麽是“智慧”？ 通常人們所理解的“智慧”指的是“辨析判斷、發明創造的能力”，[1]“智”是“聰明”的意思，“慧”也是“聰明”的意思，因而“智”與“慧”加在一起，應該是“大聰明”、“大智慧”的意思。就此而論，一般所謂“生活哲理”之類的“小智慧”、“小聰明”當在排除之列。問題是，什麽叫做“聰明”？“聰明”意指“智力發達，記憶和理解能力強”。[2]那麽，什麽叫“智力”？“智力”就是“人認識、理解客觀事物並運用知識、經驗等解決問題的能力，包括記憶、觀察、想像、思考、判斷等”。[3]由此可見，在日常生活中，“智慧”等於“聰明”，“聰明”等於“智力”，而“智力”則意指獲得知識、解決問題的能力。 哲學的“智慧”並不是這樣的“智慧”。 據說古希臘哲學家蘇格拉底的朋友曾經到德爾菲神廟請示神喻，詢問蘇格拉底是不是希臘最聰明的人，神喻的回答是肯定的。蘇格拉底知道後感到十分詫異，因為他一向謙虛地以無知自居。於是他到處尋找聰明人與他們對話，以求證明他們都比自己聰明因而神喻錯了。然而到頭來他卻發現，那些據說聰明而有智慧的人實在是虛有其表。由此，蘇格拉底終於悟出了神喻的含義：他之所以被神說成是最聰明的人，不是因為他有知識有智慧，而是因為他自知自己無知。一個自以為有智慧的人不會去追求智慧，而一個明知自己無知的人則一定會盡力去追求智慧。由此可見，所謂哲學的智慧指的是知道自己沒有智慧的那種智慧。 有人可能說，盡管哲學不能使人有智慧，但是它畢竟是訓練理論思維的唯一手段，所以哲學可以鍛煉和提高人的智力。這話固然不錯，卻也沒有說到點子上。因為哲學雖然的確有助於訓練和提高我們的理論思維，但是把哲學僅僅當作訓練智力的工具，實在是有點兒本末倒置，大材小用了。鍛煉理論思維其實不過是哲學的“副產品”而已，從古至今的哲學家們研究哲學問題從來不是為了提高智力，而是為了哲學本身。換言之，智慧不是手段而是追求的對象，隻是由於哲學家們知道智慧是難以企及的，充其量我們隻能愛智慧，所以“愛智慧”才成了一門學問。西方哲學向來以“學以致知”為傳統，一味地追求“學以致用”是不可能把握西方哲學的精髓的。亞裏士多德之所以將哲學看作是唯一自由的學問，就是因為它從不服務於任何外在的目的，乃是為了自身而存在的。 因此，雖然在《西方哲學智慧》中有“智慧”二字，我們卻不要望文生義，以為可以從本書中學到“智慧”而且是“西方哲學”的“智慧”。恰恰相反，哲學――西方哲學――給我們的啟示是，我們永遠不可能占有智慧，至多也隻能做到熱愛或追求“智慧”。不僅如此，事實上自有哲學以來，哲學家們幾乎在所有的哲學問題上都是“眾說紛紜莫衷一是”，而且越是爭論就越是爭論不清，因而哲學非但沒有讓人聰明，反而越來越使人糊塗了。哲學家們爭論來爭論去，不但爭不出個結果來，甚至越追問越爭論問題就越多了。在日常生活中許多事情可能是自明的，在哲學家看來卻大有問題，例如“我是誰”的問題。看起來我們都知道“我是誰”，然而“我”在哪裏呢？“我”究竟是心靈還是身體，抑或是心靈與身體的統一？心靈在成熟，身體也在生長，這是不是說“我”也始終在變化呢？如果“我”是變動不居的，“我”與“我”自己有沒有同一性呢？……隻一個“我”就可以問出一大堆問題來。實際上，日常生活中許多看上去不證自明的東西都是經不起追問和推敲的。 有人可能會對此嗤之以鼻：世上本無事，庸人自擾之。的確，哲學問題並不是世界本身產生出來的問題，而是人產生出來的問題，不過它們並不是哲學家閑極無聊製造出來顯示自己智力的東西，其實都來源於我們的日常生活。通常我們每個人在7、8歲時都會追問“我是誰”的問題，也會萌生對死亡的恐懼，隻不過這些問題不是被我們壓製在潛意識中，就是被成人們“扼殺”在“搖籃”裏了。 問題是哲學的本性，它原本就植根於人類精神之中。 既然哲學並不能教給我們智慧，那麽我們是在什麽意義上說“西方哲學智慧”呢？智慧雖然不可企及，但作為人生在世至高無上的理想境界卻是可以追求和熱愛的。在哲學家們追求和熱愛智慧的過程中，他們嚐試了各種各樣的方法，走過了艱難曲折的道路，盡管沒有一種方法解決了問題，沒有一條道路通達了彼岸，然而這些方法和道路作為人類精神文明的最高成就，不僅開闊了視野，鍛煉了理論思維，而且深化了思想的維度，提高了人生的境界。人類千百年來對於永恒的智慧之謎所作的探索、熱愛和追求，反映並且塑造著文明的精神。我們正是在這個意義上稱之為“智慧”的。換言之，哲學或西方哲學並不是智慧，而是對智慧的追求和熱愛，不過這追求和熱愛乃是一種文明發展和進步的最高體現。 但是，既然智慧不可擁有而隻能熱愛，我們為什麽非要追求和熱愛智慧呢？這個問題與哲學的本性有關。看來，我們必須首先追問這個問題：什麽是哲學？   一、什麽是哲學？   什麽是哲學？這個問題看上去很容易，實際上是非常困難的。 本來，一門學科“是什麽”即它的概念或定義乃是這門學科得以成立的基本條件，然而恰恰在這個最基本的問題上，哲學家們至今尚無定論。通常數學家們或者物理學家們不會在諸如“數學是什麽”或“物理學是什麽”這樣的問題上糾纏不休，哲學家們就不同了，恐怕有多少哲學家就有多少哲學的定義。為了避免在毫無準備的情況下陷入哲學家們的爭論因而迷失方向，我們先來看一看哲學這個概念的來源，或許對問題的解決有一些幫助。 我們隨便翻開一本詞典就會看到，哲學這個概念源於希臘語philosophia，由philos和sophia組合而成，意為“愛智慧”。一般說來，舉凡知道哲學的人都知道這個意思。然而，在這個人人皆知的詞源背後所蘊含的深意卻並不是人人都了解的了。為什麽哲學的本義不是“智慧”或“有智慧”而是“愛智慧”呢？因為“智慧”之為“智慧”並不是“小聰明”，也不是一般所說的“明智”，它指示著宇宙自然之最深邃最根本的奧秘，標誌的是一個至高無上、永恒無限的理想境界。所以柏拉圖才會說，智慧這個詞太大了，它隻適合神而不適合人，我們人隻能愛智慧。由此可見，真正意義上的智慧與通常所說的知識是不同的：知識或者科學知識是我們認識世界改造世界的工具和手段，它們通常都具有功利性或有用性，而人追求和熱愛智慧卻沒有別的目的而隻是為了智慧本身，正如亞裏士多德所說，雖然一切科學都比哲學更有用，但是唯有哲學是真正自由的學問。換言之，哲學家原本或應該是最謙虛的人，他們知道人至多隻能愛智慧而不可能占有智慧，因為人生有限而智慧是無限的，而且這種理想的境界甚至不可能依靠人類的無限延續來實現。當然，哲學家們畢竟不甘心於隻是愛智慧，加之後來自然科學的進步和發展給予哲學家以很大的鼓舞，於是使哲學從“智慧之愛”變成“智慧之學”就成了他們千方百計企圖實現的夢想，雖然這個夢想因為違背了哲學的本性而注定是不可能實現的。 我們還可以通過哲學與科學和宗教之間的關係來對比哲學的本性。科學或自然科學是人類認識能力的產物，作為認識世界和改造世界的工具和手段，它們的對象通常是具體、有限和現實的，並且能夠形成具有一定的普遍必然性的知識。宗教所依靠的不是理性而是信仰，它們產生於人類精神的“終極關懷”，亦即對宇宙的真實存在和終極奧秘以及包括人自己在內的所有存在物的來源、歸宿和實在性的關懷或牽掛，因而宗教的對象是具有永恒無限之特征的超驗的和理想性的存在，對於這樣的對象是不可能通過認識來把握的，所以隻能信仰。在某種意義上說，哲學居於科學與宗教之間：一方麵它象科學一樣屬於理論思維，因而從根子上總是訴諸理性，另一方麵它又象宗教一樣起源於人類精神的“終極關懷”，追求熱愛的是永恒無限的智慧境界。顯然，與科學和宗教相比，哲學自有哲學的優越之處，因為科學知識解決不了人類精神終極關懷的問題，而宗教由於訴諸於信仰，從而缺少理性的清晰明確和普遍適宜的特點。但是，哲學的優越之處恰恰也是它的局限所在：哲學既起源於人類精神的終極關懷，它的對象就一定是永恒無限的東西，那實際上是我們的認識能力亦即理性所難以企及的。結果，哲學既缺少宗教單純訴諸於信仰的便利條件，同時又無法達到科學知識所特有的確定性，這就使哲學陷入了極為尷尬的境地――它試圖成為科學卻從來就不具備科學所應該具備的基本條件，因而“不可能得到解決”甚至成了哲學問題的標誌，以至於維特根施坦說，哲學問題的特征是“我不知道出路何在”。[4] 哲學處於這一尷尬境地的明顯標誌就是它的問題幾乎都是無法解決的難題。 通常我們所說的問題其實可以進一步區別為“問題”和“難題”兩類。所謂“問題”在一般情況下是可以得到解決的，這樣的問題有答案而且大多隻有一個答案，例如1＋1＝2之類。難題就不同了。我們所說的“難題”一般是沒有答案的，準確地說是沒有唯一的答案，隻能有各式各樣不同的解答方式，由於這些解答方式沒有一個可以最終解決問題，因而都是“平等的”或等值的。如果我們細心地想一想就一定會發現，人世間的事情實際上是難題多於問題的。 哲學問題就是這樣的難題。 我們說哲學問題是永恒無解的難題，可以有理論和實際兩方麵的根據。從理論上講，哲學所探討的對象不是經驗的對象而是超驗的對象，例如宇宙萬物的本原、存在、實體或本體，包括人在內所有存在物的來源和歸宿等等。當然，哲學也有比較具體和現實的問題，例如認識論、倫理學、曆史哲學、社會政治哲學的問題，不過由於這些問題都屬於最基本的問題，因而同樣沒有確定的答案。即使後現代主義者們放棄了“宏大敘事話語”，他們強調多元化和異質性的目的亦恰恰是為了消解問題的統一答案。另一方麵，從實際情況看，盡管2500多年來，哲學家們費盡千辛萬苦企圖使哲學成為科學乃至科學之科學，竭盡其所能來證明哲學是科學，但是他們的願望無一不是落了空，哲學家們在所有的哲學問題上都是爭論不休，從來就沒有達到過一種科學知識應該具備的普遍必然性。於是，批評哲學的人就有了一件十分有效的武器，而維護哲學的人則多了一塊除不掉的心病。實際上，無論是批評哲學的人還是維護哲學的人，都誤解了哲學的本性。我們以為，哲學不是科學，因而不能用衡量科學的標準來衡量哲學。更重要的是，哲學不是科學並不是哲學的恥辱，恰恰相反，倒是哲學優越於科學之處。如前所述，科學不過是人類認識世界改造世界的工具和手段，科學自己不能決定它的目標或發展方向，如果我們要求哲學成為科學，那就意味著哲學也變成了認識世界改造世界的工具和手段。倘若如此，文明發展的方向由什麽來樹立或確定呢？顯然，就哲學的意義和地位而言，它應該擔負起為人類文明樹立和確定目標和發展方向的重任。所以僅僅就此而論，我們也不應該讓哲學變成科學。 科學知識毫無疑問是有效的，甚至很可能是唯一具有確定性的知識（雖然這種確定性也是相對的），不過它隻是人類的一種存在方式，而且不是最重要的存在方式。與其他意識形態相比，科學知識的確定性、普適性和有用性是無以匹敵的，但是所有這一切都不能改變其工具和手段的性質。與科學相比，哲學的確不具有確定性、普適性和有用性，然而這一切並不妨礙它是文明的靈魂。 因此，與其說哲學的曆史是知識的發展史，不如說哲學的曆史是問題的演變史更恰當些，所以哲學不是科學。一般地說，科學的發展是“線性的”知識積累的過程，我們用不著非要了解一門科學的曆史一樣可以學習和利用它的成果，因為它的最新成果就凝聚在當下的某種載體之中。哲學卻不是這樣“進步”的，它更象是圍繞著智慧“圓心”而運轉的圓周運動。顯而易見，現代人在知識的擁有量上比前人“進步”得多，隨便一所醫學院校的學生所擁有的知識就是醫學始祖希波克拉底也難以望其項背的，但是哲學就不同了。即使是現當代的哲學大師也不敢說他們在思維水平上比柏拉圖或者亞裏士多德更高明。 為什麽？ 因為哲學問題乃是永恒無解因而萬古常新的難題，故而一切答案都不具有終極的意義，各式各樣不同的解答方式都具有“平等的”的價值。在哲學史上，亞裏士多德不能掩蓋柏拉圖的光輝，黑格爾也不可能動搖康德的曆史地位，由於他們把解決問題的某種方式發揮到了極致，便成了不可替代的“典型”，在哲學史上樹起了一座座“裏程碑”。這有點兒象文學的曆史，例如“唐詩”和“宋詞”：唐代是律詩的典範，後人寫詩絕超不過李杜；宋代是詞的絕頂，後人很難覓得蘇辛佳句。哲學家通常思想的都是帶有根本性的問題，他們思得也很“根本”，於是就把一種解決問題的方式推到了極端，後人若要解決問題就不可能再走老路，因為那條路已經被走“絕”了，他隻好換一條路走。所以，哲學並不隻有一條路而是有許多條路，任何一條路都不足以代表哲學本身，所有的哲學運思之路“綜合”在一起，才構成了一幅比較完整的哲學圖畫。換言之，哲學是由過去、現在乃至將來那一條條思想之路構成的。 由此可見，哲學是“曆史性的思想”，因為前人所麵臨的哲學問題同樣也是我們所麵臨的問題，雖然它們可能會發生一些形態上的改變。這就是說，我們要學習的哲學不僅是當前的，還有過去的，甚至將來的。於是，曆史上已經過去了的思想實際上並沒有過去，它們也構成了我們的存在的一部分，因而“曆史性”在此就有了“現實性”的意義，因為我們的思想包含而且必須包含過去的思想才成其為思想，或者說，離開了曆史，我們的思想甚至我們的存在便是殘缺不全的。 哲學就是哲學史，或者說，哲學史就是哲學。使哲學成為哲學的，是哲學問題永恒無解因而萬古常新的本性。 但是，如果哲學問題注定無法得到最終的解決，我們為什麽還要追問這些難題？就此而論，哲學作為“智慧之愛”給我們帶來的與其說是愉悅不如說是痛苦，那麽我們為什麽要追求這種“智慧的痛苦”？     二、智慧的痛苦   在《聖經》“創世紀”中有一則盡人皆知的伊甸園神話，說的是上帝在創造世界之後感到有些孤單，便用泥土照著自己的樣子創造了亞當，後來又用亞當的一條肋骨創造了夏娃。上帝在東方辟了一個園子叫做伊甸園給亞當和夏娃居住，那裏簡直就是天堂。在伊甸園裏有許多樹，其中有兩棵樹最特別，一棵是生命之樹，一棵是智慧之樹。據說吃了生命之樹的果子可以長生不老，吃了智慧之樹的果子便有了智慧。上帝告誡亞當和夏娃，伊甸園中唯有智慧之樹的果子不能吃，吃了就會死。但是後來亞當和夏娃禁不住蛇的誘惑，終於偷吃了智慧之樹的果子，於是悲劇發生了：他們因此被趕出了伊甸園，而且子孫萬代都不得不為這個“原罪”付出代價。由此可見，智慧與原罪密切相關，甚至可以說智慧就是人的原罪。 假如這一切都是真的，亞當和夏娃隻是因為一個果子就被逐出了天堂，那麽他們實在不值得，而且運氣太差。因為上帝隻是說智慧之樹的果子不能吃，卻沒有禁止他們吃生命之樹的果子。如果亞當和夏娃先吃生命之樹的果子，然後再吃智慧之樹的果子，那麽他們就與上帝沒有什麽區別，上帝也拿他們沒有辦法。所以，人類犯有原罪帶有某種偶然性。 其實不然。 伊甸園神話具有非常深刻的象征意義，它並不是說人是因為追求智慧才成為有死的，而是說人是因為追求智慧才知道自己是有死的。智慧的痛苦就源於此。 當人類從自然母親的子宮中分娩出來，割斷了連接他與自然的臍帶而獨立存在之後，他就再也不能依靠自然的本能行動，必須依靠理性的眼睛在數不清的可能性中為自己作出選擇，從而便置自身於危險之中。一方麵人是自然的成員，象其他有限的自然存在物一樣受不可抗拒的自然法則的限製，生生死死，不能自己；但另一方麵人又是一種有理性的存在，他不僅試圖以此來把握自然的規律，同時亦生發出了超越自身有限性的理想，然而作為自然存在物他又不可能違背自然規律現實地實現這一理想，但是無論如何也無法改變他追求和向往這一理想的信念。終有一死的人向往永生，向往永生的人終有一死，這就是人生在世最根本的內在矛盾。正是從這一最根本的內在矛盾之中，生發出了哲學問題，它意味著人被拋入這樣的境域，他自始至終麵臨著有限與無限、相對與絕對、暫時與永恒、現實與理想、此岸與彼岸之間的激烈衝突，在它們之間橫著一道不可逾越的鴻溝。 顯然，隻要當無限、絕對、永恒、理想和彼岸從遙遠的地平線上升起，人就注定了追求和熱愛智慧的命運。所以我們說智慧是一種痛苦，而且是一切痛苦中最痛苦的痛苦。它的刻骨銘心之處不僅在於人注定了要追求智慧卻也注定了不可能通達智慧的境界，而且更在於追求智慧便使人知道了自己的有限性，知道了自己的有死性。其實，千百年來人類上天入地、建功立業，歸根結底不過是為了超越自身有限性這一理想，然而迄今為止仍然沒有找到一條通達智慧境界的出路。不過盡管如此，人類亦不可能由於這理想不能實現就放棄追求，因為這追求乃源於人之為人的本性。結果，這一切就被寄托在了追求和熱愛智慧的過程之中。 不僅如此，伊甸園神話還意味著人的自由。 在基督教神學內部向來存在著關於人的自由意誌的悖論：上帝無所不包、無所不在、無所不能，所以人沒有自由；但是如果我們沒有自由，就不可能因為選擇了對上帝的信仰而使自己的靈魂得到拯救，然而如果人是自由的那就會傷害上帝的絕對權威……。伊甸園神話最令人難以理解的是，如果上帝是全知全能的，亞當怎麽可能犯罪呢？難道說上帝眼睜睜看著亞當犯罪而不加幹涉嗎？難道上帝不能預知亞當會犯罪嗎？難道上帝明知亞當犯罪也不去製止他，任由他成為千古的罪人而且還株連他的所有後人嗎？ 從宗教的角度看，可以有一種合理的解釋：人是上帝所創造的最高級的產物，它的“高級”就體現在自由上，因為創造一個完全被上帝所支配的造物不可能真正顯示上帝的榮耀。所以，不是人憑他自己就可以違背上帝的意誌，而是上帝賦予了人違背他的意誌的自由。 如果我們不從宗教的角度來思考這個問題，伊甸園神話給予我們的啟示是，無論我們能否解釋這一事實，無論他的自由受到了多大的限製，甚至不管他能不能實現他的自由，人都應該被看作是一種自由的存在。也許海德格爾說得對，人（他稱之為“此在”）被拋入可能性的境域之中。“可能性”意味著自由，而“被拋”則意味著限製和不自由。所以這句話的意思是：人不由自主地成為了自由的存在，或者說，人是被迫自由的。這看起來是自相矛盾的，但實際上的確揭示了人的存在的內在矛盾。 就此而論，我們或許可以給哲學問題永恒無解萬古常新的本性以一種比較合理的解釋：由於人是某種尚未定型、永遠開放的自由存在，因而他的至高無上的終極理想本身也一定是一種尚未定型、永遠開放的對象。既然如此，哲學問題當然不可能有最終的解決，如果有的話，那時人也就終結了，或者說結束了自己的“進化”。 由此可見，愛智慧根源於人的本性，這是人必須經曆的痛苦，正是在這種痛苦之中，人成其為人。人“成其為人”的意思並不是說，有一個永恒不變的“本質”“等待”著人去實現，而是說“人是人的未來”，他的“本質”是未定的和開放的，由他自己來塑造自己本身。 哲學即為愛智慧，那麽我們怎樣學習哲學呢？   三、思想與思想的對話   一般說來，哲學家眼中的世界與日常生活中的世界相反，那是一個“顛倒的世界”：在日常生活中，人們認為他們所看到的事物都是實實在在的，然而在哲學家的眼中，這些東西都不過是“現象”，真正實在的乃是隱藏在“現象”背後或者蘊含於“現象”之中的“本質”。盡管這種古典哲學的傳統觀念後來發生了巨大的變化，但是哲學家所“看”到的東西畢竟與日常生活中的東西有所不同。總而言之，普通人對哲學家所大惑不解的那些問題往往終生不疑，甚至從來就沒有思考過它們，然而這並不意味著哲學是高高在上、高不可攀的學問，實際上哲學的問題就深深地蘊含在日常生活之中，並且與我們的生活密切相關、密不可分，隻不過我們缺少使它們“浮出水麵”，“上升”到哲學高度的理論思維罷了。加之在現代社會中，社會分工越來越細，一個人至多在一門學科某一分支中一個非常狹小的區域裏對於某個問題的解決有所貢獻，他甚至對這一學科其他的分支都十分陌生，更不用說別的學科了。換言之，一個人在某一學科中的貢獻，是以他放棄發展其他的才能和愛好為代價的。不錯，這是現代社會分工合作的需要，迄今為止，人的全麵發展的確還隻是理想而已。然而，我們或許可以不關心數學或者物理學的新進展，直接利用或者享受它們的成果就行了，但是卻不應該不關心哲學，因為哲學所涉及的不是生存的工具和手段，而是生存的目的和理想，那是我們每個人都應該關心的問題。當然，哲學現在乃至將來仍然需要有專門的人才去研究，不過我們不可能象對待科學成果那樣將哲學家的成果拿來就用，因為哲學的生命不在於結果而在於思考。 蘇格拉底曾經說過，未經審慎的生活是不值得過的。盡管經過了理性的省察我們不一定就能找到生活的方向，但是不經過理性的省察就一定找不到生活的目標。 海德格爾晚年編輯自己的著作全集時曾經寫下了這樣一句話：他的著作是“道路，而不是著作”（Wege――nicht Werke），這裏的“道路”用的是複數。言外之意，哲學問題的終極解決是不可能的，我們所能做的就是不斷地探索。所以，學習哲學就是“上路”――踏上愛智慧的思想之路，哲學永遠“在途中”。由此可見，哲學並不存在於某一本教科書、某一種哲學體係或理論學說之中，而存在於過去、現在乃至將來所有哲學運思的道路之中。換言之，哲學就是哲學史。 既然如此，學習哲學其實就是學習哲學史。學習哲學不能僅僅學習一家一派的思想理論，而必須將人類精神已經走過的路都走一遍，把人類精神已經思想過的東西都思想一遍，然後我們才有資格選擇或者開拓自己的路。所以，學習哲學的過程也就是我們與前人在思想上進行“對話”的過程。 學習西方哲學史不僅是學習知識，即知道哲學家們都說了些什麽，更重要的是了解哲學家們“因為”什麽和“為什麽”這樣說，換言之，應該了解哲學家所麵對的哲學問題是什麽，以及他們解決哲學問題的不同方式。因此，學習西方哲學史首先要了解哲學家的理論學說究竟是針對什麽問題的，否則就會隻知其然而不知其所以然，隻知道一些有關哲學家思想的“知識”，而不可能把握哲學家思想的精髓或內在的精神。 我們把這種以“問題”為核心的學習方法稱為“對話”的方法。 學習哲學史就是學習哲學史上哲學家們的思想，因而可以看作是我們的思想“思想”哲學家們的思想，也可看作是思想與思想之間的“對話”。由於哲學家們的思想保存在他們的著作之中，學習哲學史也就是“讀書”，所以與哲學家們的“對話”通常是通過“讀書”來實現的。盡管曆史上的哲學家們斯人已逝，我們讀他們的“書”卻不是讀死書。雖然這些書的內容大多已經過時了，但是哲學家們解決問題的方式卻沒有也永遠不會過時，因為哲學問題並沒有過時，這些問題不僅是他們麵臨的難題，也是我們麵臨的難題，甚至可以說是人類將永遠麵臨的難題。既然哲學問題沒有終極的答案，那麽任何一種解答方式都不可能取代其他的解答方式，也不可能為其他的解答方式所取代，所有一切解答方式都有其各自獨特的意義和價值，它們為後人提供了各式各樣可供選擇的可能方式。因此，對於學習哲學史的人來說，學習哲學史無非是將人類精神所思想過的東西再思想一遍，把人類精神已經走過的思想之路再走一遍，然後選擇或者開創我們自己的路。如果把我們與哲學家們統統看作是“人類”的話，那麽我們思想他們的思想，重走他們的道路，也可看作是一種“回憶”，回憶我們“曾經”思考過的問題，因而也可以看作是我們自己對自己的反思。 哲學就是反思。 所以，我們學習哲學史並不是站在哲學史之外，在某種意義上說，前人的思想就構成了我們現存在的組成部分。我們之所以說哲學史上的哲學家的思想都是活生生的有生命的思想，原因就在於此：當我們與哲學家們進行思想之間的“對話”的時候，他們的思想就“複活”了。其實，曆史上的哲學思想原本就是“活的”，因為它們構成了哲學不可缺少的組成部分，因而它們的“複活”並不是“複古”。換言之，哲學家們的思想既是曆史性的，同時又超越了曆史，在任何時候任何情況下都具有現實性。所以，哲學史從來就不是什麽死材料的堆積，而是一種活生生的思想律動。 既然學習哲學是思想與思想之間的“對話”，那麽學習就不是“單向性”的受動活動，而是“雙向性”的互動活動，這種思想與思想的對話就是現代解釋學所謂的“視界交融”。 哲學家們的思想保存在他們的著作之中，讀他們的書需要“理解”和“解釋”，而“理解”和“解釋”的過程在某種程度上也是“再創造”的過程。以往傳統的解釋理論追求知識的客觀性，將理解和解釋看作是本文原著之純粹的再現。但是現代解釋學卻告訴我們，任何人都不可能完全再現所謂客觀存在的文本，因為古人有古人的“視界”，我們有我們的“視界”，換句話說，古人與我們處在不同的曆史、文化、社會、個人環境等等的背景之下，我們既不可能完完全全地將古人的視界“複製”到現代來，也不可能徹底擺脫掉自己的視界，純粹沉浸在古人的視界之中。從這個意義上說，理解和解釋實際上是不同視界之間的碰撞和交融，而且正是因為如此，人類文化才有可能進步和發展。 因此，學習哲學史的過程並不是被動地接受知識，而是富於創造性的“視界交融”，亦即我們與以往的哲學家們就大家共同關心的哲學問題進行思想之間“對話”的過程。 學習是一種“對話”，而“對話”自有“對話”的內在邏輯，它至少包含三種要素： 首先，“對話”的雙方一定要有共同的“話題”，這樣“話”才能“對”起來。我們之所以能夠與哲學家們進行思想上的對話，就在於我們與他們之間有著共同的“話題”，這就是永恒無解、萬古常新的哲學問題。換言之，他們麵對的問題也是我們麵對的問題，盡管由於曆史、文化、社會等因素，這些問題有時會發生形態上的變化，但是在根本上是一致的。 其次，“對話”之為“對話”乃“相對而說”，因而是一種相互間的交流，亦即“視界交融”。就對話而言，對話的雙方是平等的，否則就談不上對話。我們的確是在學習哲學史，然而我們並不是作為一無所知的小學生向哲學大師們請教，而是與他們一同討論哲學問題。如果我們隻是小學生，那麽充其量我們隻能學到一些“知識”，即了解到哲學家們說了些什麽，不過倘若如此，我們仍然站在哲學之外。隻有當我們與古人麵臨同樣的哲學問題的時候，我們才深入到了哲學之中。既然我們與古人有同樣的問題，那麽就不隻是他們說話我們傾聽，我們也有自己的“發言權”。 最後，“對話”需要相互之間的“理解”，如果你說的話我“聽”不懂，那麽“話”也是“對”不起來的。所以，學習哲學史最好閱讀哲學家們的原文原著，直接與他們進行思想上的“對話”，不能僅僅依賴於二手甚至三手的資料。就此而論，我們這部《西方哲學智慧》隻是引導同學們進入哲學運思之路的“入門”，決不能以此來代替哲學原著的研讀。當然，我們不可能讓古人理解我們，因為他們已經無法開口說話了，他們要說的話就在他們的書裏，所以這種“對話”看起來有點不平等。但是，如果我們不是把哲學家們的書看作是死東西，而是看作有著豐富意蘊的活生生的有生命的存在，那麽當我們有所問時，他們也會有所答的。顯然，我們隻有深入到哲學的維度，才有資格與哲學家們進行對話，而深入到哲學維度的最好方法就是深入到哲學問題之中，把哲學家的問題當作你的問題，或者把你的問題上升到哲學問題的高度。 毫無疑問，哲學史並非僅僅是觀念或思想的曆史，因為哲學作為文明的靈魂，時代精神的精華，不僅與人類文明的發生發展密切相關，不僅與其他所有的意識形態密切相關，而且與人類的社會實踐活動密切相關。哲學不僅是時代精神的概括和總結，實際上也是時代精神的塑造者。因此，學習哲學史必須深入了解形成於曆史上的哲學思想或理論的社會曆史背景和廣泛的文化和意識形態的背景。由於篇幅所限，我們不可能詳細闡述哲學與社會生活以及其他意識形態之間的關係。因此，我們希望同學們在學習哲學史的過程中，廣泛涉獵當時文化、社會生活及意識形態的有關文獻，這樣才能對一種哲學思想有比較全麵深入的了解。 最後需要說明的是，通常所說的“西方哲學智慧”乃是與“東方哲學智慧”或“中國哲學智慧”相對而言的，所以按道理我們應該說明“西方哲學智慧”與“東方哲學智慧”或“中國哲學智慧”之間的區別，以便由此來展示它的基本特征。但是，由於這個“比較哲學”的基本問題非常複雜，事實上迄今為止還沒有深入的進展和有效的成果，甚至不同的文化、不同的哲學形態之間是否具有可比性亦並不是不成問題的，所以我們隻好請同學們將本書與另一本關於中國哲學智慧的教科書兩相對照，比較而讀，自己去尋找答案了。有人可能認為這個問題不難回答，許多書裏都做過類似的說明，例如西方哲學重自然，中國哲學重精神；西方哲學重理論，中國哲學重實踐；西方哲學重科學，中國哲學重倫理；西方哲學講“天人兩分”，中國哲學講“天人合一”……等等等等，還可以舉出許多類似的區別。然而隻要細心的讀者一經深入思考就會發現，這些所謂的中西哲學之間的區別，大多數經不起推敲。因此，我們在這裏所能做的隻是就西方哲學來描述西方哲學本身，由讀者自己去體會西方哲學與中國哲學之間的區別。   由於篇幅所限，我們這部教材不可能是關於西方哲學的全麵係統的論述。為了在有限的篇幅中盡量展示西方哲學的全貌，本書的敘述方式沒有按照曆史的順序，而主要以哲學各部門或是哲學問題為主線，例如形而上學、宗教哲學、曆史哲學、政治哲學、倫理學、認識論等等，因而基本上是“史論結合”式的：一方麵以哲學的問題或部門為單元，另一方麵在確有必要的時候亦考慮它們的曆史順序。所以，本書的每一章都有一個主題，而且相關的討論貫穿古今，不過主要是從哲學史上截取其有代表性的思想加以評述，不可能也沒有企圖做到麵麵俱到。當然，有些問題是比較特殊的，它們並不是從古至今貫穿始終的哲學問題，而是在特定的曆史時期產生的，同時又與整個西方哲學密切相關的哲學形態，例如語言哲學、現象學運動和後現代主義等，這些有代表性的哲學思潮當然應該成為我們討論的內容。結果，按照這樣的敘述方式，同一位哲學家的“身影”就可能出現在許多不同的章節之中，例如康德的思想就同時構成了“形而上學”、“實踐智慧”、“主體性原則”等章節的重要內容。雖然看起來可能有些重複之處，但是我們並沒有刻意去避免這種重複，因為它表明這位哲學家的思想在不同的領域中都具有非常重要的影響。由於本書的各個章節具有不同的主題，而這些不同的主題亦決定了它們的敘述風格是不同的，所以，我們采取了具體情況具體分析的處理辦法。當然這樣一來，本書在敘述風格上就難以做到完全協調一致了。 最後需要說明的是，我們假定同學們在學習西方哲學史的時候，已經具備一定的馬克思主義哲學的基本知識了，因為這構成了我們分析問題的基本立場和方法。 -------------------------------------------------------------------------------- [1] 《現代漢語詞典》，商務印書館1996年，第1625頁。 [2] 《現代漢語詞典》，第210頁。 [3] 《現代漢語詞典》，第1625頁。 [4] [奧]維特根施坦：《哲學研究》，第123節。商務印書館1996年，第75頁。