20世紀晚期的西方哲學經曆了明顯而意義重大的變化。說它明顯,因為自70年代以來,西方哲學發生了許多引人注目的重要事件。說它意義重大,因為這些事件意味著西方哲學出現了一種根本性的轉變,即語言哲學的衰落和政治哲學的興起。
一、語言哲學的衰落
20世紀西方哲學的發軔便帶有語言哲學的意味,摩爾、羅素和胡塞爾等人不約而同地顯示出對語言的高度關切。摩爾、羅素以及其他哲學家共同培育了分析哲學的潮流,而胡塞爾則開辟了現象學的時代。
分析哲學和現象學是貫穿20世紀西方哲學的主流,而它們兩者都可以說是語言哲學。分析哲學反對傳統的形而上學,把破解形而上學的語言分析視為哲學的根本使命。正如維特根斯坦所說,對於分析哲學,語言的界限就是世界的界限,全部哲學都是一種語言批判。現象學更為關心人和“存在”,而這種對人和“存在”的關心直接體現為對語言的關注。用海德格爾的話說,語言是最切近人的本質的東西,語言是“存在”的家。
整個20世紀,在英美,分析哲學一統天下,在歐洲,現象學唯我獨尊。雖然60年代法國出現“結構主義”,德國流行“解釋學”,但“結構主義”和“解釋學”不僅都沒有脫離語言哲學的藩籬,而且更強化了歐洲哲學的語言學傾向。簡言之,20世紀的西方哲學在某種意義上都可以說是語言哲學。
60年代末,西方各國普遍爆發了青年造反運動,這些激烈的社會動蕩攪亂了哲學家們的“語言學之夢”。1968年5月,法國巴黎的青年學生走向街頭,以實際行動直接向現存社會政治秩序挑戰。在激烈的現實鬥爭生活麵前,“語言”問題顯得蒼白無力。“1968年5月”使包括法國結構主義者在內的許多哲學家認識到:語言並不能代表一切,關於人、社會和自然的真實問題也不能僅僅被歸結為語言問題,關注人和社會的哲學思考更不僅僅是一場“語言遊戲”。“1968年5月”構成了西方文化的一道分水嶺,此後西方文化的一切方麵都發生了根本的改變。
哲學是對人和社會的某種嚴肅思考和追問。對於這些思考和追問而言,語言確實是一個十分重要的方麵。語言恰如一麵鏡子,從中折射出人、社會和自然界。語言也是一種理解的框架,不能很好地理解語言,也就不能很好地理解人、社會和自然界。但是,對語言的重視不應屏蔽對人、社會和自然界本身的關切。解決語言的意義問題與解決關於人、社會和自然的現實問題也不是一碼事。而且,“語言遊戲”玩的太久了,誰都會感到厭煩的,對於缺乏耐心、喜歡變異的西方人更是如此。也就是說,語言哲學達到頂峰之後,勢必走向衰落。
結果,20世紀晚期西方哲學出現了兩種強有力的趨勢,一種是後現代主義的廣泛傳播,一種是新自由主義的迅速崛起。這兩種趨向都意味著語言哲學的終結。
二、後現代主義批判
後現代主義是對現代主義哲學的反省、批判和抗議,而現代主義哲學的主流在20世紀就是語言哲學。
當代語言哲學派別眾多,它們關注的問題、使用的方法和所持的立場也各不相同,但其所依據的語言理論大體上可以分為兩種。一種是“語言圖畫理論”,另一種是“語言遊戲理論”。
所謂“語言圖畫理論”主張,語言本質上是對事實的描述。語言猶如一幅圖畫,它代表了外在的世界。語言同世界的關係就是圖畫同“原本”的關係。其中,詞與物是對應的,句子與事實是對應的,語言總體與世界整體是對應的。這是一種比較傳統的語言理論,可以追溯到笛卡爾和洛克。對於笛卡爾和洛克,心靈是一麵反映外在世界的鏡子,心靈中的觀念就是同外在對象相對應的鏡像,而語言則是心靈鏡像的表達。
“語言遊戲理論”同“語言圖畫理論”是完全對立的。“語言圖畫理論”認為,語言具有本質,其本質就是描述事實;“語言遊戲理論”則主張,語言是一種表達思想的活動,它既沒有本質,也不可定義。“語言圖畫理論”主張一種語言的“指稱說”,即語言與世界是對應的,詞的意義是由與其對應的外在對象給予的;“語言遊戲理論”則主張一種“工具說”,即語言是人們交流思想的工具,詞的意義就是它的用法,即語言的意義取決於它在句子和上下文中的功能。“語言圖畫理論”是客觀主義和泛邏輯主義的,因此語言蘊涵著真理;“語言遊戲理論”則是主體主義和約定主義的,因此語言擁有意義。
在後現代主義看來,語言既無真理,也無意義。按照拉康(JacquesLacan)的分析,現代主義的語言理論包含著三個基本因素:一個指“能指”(signifier),另外一個是“所指”(signified),第三個是“指涉物”(referent)。“能指”是指語言符號,如“貓”這個詞。“所指”是“能指”的意義或觀念,如說話者關於“貓”的思想或觀念。“指涉物”是指同“能指”和“所指”相對應的外部對象,如躺在地毯上的貓。上述三種因素在語言理論中構成了兩層關係:第一,“所指”與“指涉物”之間存在著一種對應關係,而將兩者聯係起來的東西是真理;第二,“能指”與“所指”之間也存在著一種對應關係,而將兩者聯係起來的東西是意義。“語言圖畫理論”包含了所有三種因素和兩層關係,語言理論本質上是一種真理論。“語言遊戲理論”反對“語言圖畫理論”,認為“指涉物”在語言中是一個神話,我們不能以客觀主義的方式來談論語言,從而破除了第一種關係,使語言理論成為一種意義理論。後現代主義認為,不僅“指涉物”在語言中是一個神話,而且“所指”在語言中也是一個神話。後現代主義現在要繼續破除第二層關係,切斷“能指”同“所指”的關聯,使語言既不代表客觀的真理,也不表達主觀的意義。這兩層關係都被破除之後,語言的意義何在?意義隻能存在於“能指”之間的關係中。所以,當後現代主義切斷了語言同客體和主體的關聯,並把它們從語言中驅逐出去之後,後現代主義的語言必然會支離破碎和互不相關,表意鎖鏈必然會斷裂,這也就是傑姆遜(FredricJameson)所謂的“精神分裂”。
三、新自由主義的崛起
語言哲學的衰落是通過政治哲學的興起來表達的。更正確地說,語言哲學的衰落和政治哲學的興起是一個變化過程(20世紀晚期哲學)的兩個方麵。
政治哲學的興起以“新自由主義”的崛起為起點,而“新自由主義”的崛起以羅爾斯(JohnRawls)《正義論》(1971年)的發表為典型標誌。羅爾斯出自於分析哲學傳統,長期從事分析哲學的研究,但是他在《正義論》中完全拋棄了語言分析,直接討論實質性的政治哲學問題。而且,《正義論》的發表在西方引發了一場關於政治哲學問題的持續討論,在這場討論中湧現出了一大批諸如諾奇克(RobertNozick)的《無政府、國家和烏托邦》等意義重大、影響深遠的政治哲學文獻。所以,新自由主義的崛起既可看作語言哲學的暮鼓(它終結了整個20世紀西方哲學關注語言的傳統),又可視為政治哲學的晨鍾(它開啟了一個新的政治哲學時代)。
自70年代以來,西方哲學中最重大、最激烈、最吸引人們關注的爭論幾乎都是關於政治哲學的:70年代,爭論主要發生於“新自由主義”內部;80年代,爭論的雙方逐漸轉移到“新自由主義”和“社群主義”之間;到了90年代,“後曆史主義”則成為討論的焦點。我國學術界對這些爭論給予了某種程度的關注,並且《正義論》和《無政府、國家和烏托邦》等重要著作也被翻譯過來,但是,相當一部分學者是從倫理學或道德哲學的角度來理解這些著作和這些爭論的。我認為,這些著作和這些爭論的實質是政治哲學的。
新自由主義內部爭論的代表人物是羅爾斯和諾奇克。他們爭論的焦點問題主要有三個。第一個是合理證明的程序問題。西方政治哲學實質上是關於某種政治價值、政治製度和政治秩序之合法性的證明,而不同政治哲學家的理論依賴於不同的證明程序。羅爾斯的證明程序是契約論的。這種證明主張,某種政治價值和政治製度之所以既是合法的又是合理的,在於它是全體公民的選擇。諾奇克的證明程序則是反契約論的。這種證明主張,國家的產生和政治製度的形成是一個自然而然的過程,其中沒有理性的設計,也沒有全體人民的選擇。第二個是正義問題。羅爾斯認為,正義是社會製度的首要價值,而正義總意味著平等。他提出,所有的“社會基本善”都應該平等地分配,除非某些不平等的分配有利於那些社會處境最差的人們。諾奇克堅持權利的首要性,而權利則是神聖不可侵犯的。在諾奇克看來,一方麵,不平等問題是無法解決的,另一方麵,不平等並不意味著不公平或不正義。第三個問題是理想的國家。羅爾斯主張,一個理想的國家應該實行他的兩個正義原則,將自由、平等、博愛等價值完全實現出來。為此,這個理想的國家必然具有較多的功能,並管理較多的事務。諾奇克則認為國家根本無法實現所有人的價值,價值隻能實現於較小的“共同體”中。所以,在諾奇克的“烏托邦”中,政府越小越好,職能越少越好。羅爾斯的思想實質是一種福利自由主義,諾奇克的思想實質則是一種權利自由主義,他們分別代表了新自由主義的兩端,而當代西方主流政治思想的位置隻能在這兩者之間確定。
80年代,關於政治哲學的爭論變得更為激烈了,而且爭論也被擴展到更廣的範圍。其中“社群主義”是一個非常含混的稱呼,一般用來指一大批觀點各異的理論家,如桑德爾(MichaelSandel)、麥金太爾(AlasdairMacIntyre)、沃爾策(MichaelWalzer)和查爾斯•泰勒(CharlesTaylor)等人,他們之間的基本共同點就是反對新自由主義。首先,新自由主義本質上是一種個人主義,它主張個人是唯一的主體,個人行為完全由私人動機支配,而社會隻是實現私人目標的工具,人們為此才從事社會合作。社群主義則主張,不是個人優先於社會,而是社會優先於個人,不是獨立的個人首先存在,然後出於私人動機相互結合成為社會共同體,而是每個人都出生於社會共同體之中,並且任何時候都無法脫離開社會共同體。其次,新自由主義始終以“普遍主義”的態度來討論正義、權利和自由民主政治,似乎它們是適合於所有社會、所有曆史的普遍價值和普遍政治製度。社群主義在這些問題上則主張一種“曆史主義”。社群主義者提出:不是隻有一種普遍的正義,而是存在著各種各樣衝突著的正義;正義是曆史的,並存在於共同體的生活實踐之中,所以古希臘的正義不同於現代自由主義的正義;新自由主義把自己打扮成普遍主義的,這僅僅表明自由主義目前所擁有的文化霸權和政治霸權,從而推翻普遍主義與顛覆新自由主義霸權是一回事。最後,新自由主義的論證呈現出這樣的邏輯,即首先從個人主體伸引出“正義”或“權利”,然後由“正義”或“權利”推導出社會生活中的“善”。社群主義反對這種邏輯:一方麵,社群主義主張政治哲學的論證應該從“共同體”出發,而不能從“個人”出發;另一方麵,社群主義認為“正義”和“權利”不應是抽象的和形式的,而應是實質的和有內容的,即它們應該建立在“共同體的善”的基礎之上。
四、異教主義政治學
新自由主義的崛起和後現代主義的傳播是20世紀晚期西方哲學中最強有力的兩種趨勢。我認為,這些強有力的趨勢標誌著政治哲學正在取代語言哲學成為西方哲學的重心。如果說新自由主義以及它所引發的爭論顯然都是政治哲學的,那麽現在的問題是:後現代主義在本質上是不是一種政治哲學?
90年代以來,後現代主義在中國得到了迅速傳播並產生了巨大的影響。在中國哲學界,人們一般是從認識論的角度來看待後現代主義的,關注的核心問題主要是後現代主義對主體神話的摧毀,對傳統形而上學、本體論和真理觀的解構,對“本質主義”、“表象主義”、“基礎主義”和“普遍主義”的批判。我認為,這些理解都是正確的,但是沒有觸及最重要的問題,即後現代主義本質上是一種政治哲學。
政治哲學表現為各種各樣的:有主流的政治哲學,也有異端的政治哲學;有宏觀的政治哲學,也有微觀的政治哲學;有統治的政治哲學,也有反抗的政治哲學。如果說新自由主義是一種主流的、宏觀的和統治的政治哲學,那麽後現代主義則可以說是一種異端的、微觀的和反抗的政治哲學。質言之,用利奧塔(Jean-FrancoisLyotard)的話說,後現代主義是一種“異教主義政治學”(paganpolitics)。
何為異教主義政治學?歸納起來,異教主義政治學奉行三個原則。
第一,異教主義政治學沒有標準。標準是人人都必須服從的權威,沒有標準則意在反抗權威。標準從來都被用來表達處於統治地位的觀點,而異教主義政治學則表示一種反傳統、反正統、反特權的思想。標準的功能是統一,以使所有判斷最終都達到意見一致,異教主義政治學則主張,對於政治問題同真理問題一樣,人們可以自由地做出自己的判斷,而不受任何東西的限製。關於什麽是正義或非正義,後現代主義不僅沒有自己的標準,而且反對采用任何標準。“異教主義”(paganism)在這裏意味著反對“普遍主義”,承認“異端”的合法性,在真理和價值問題上均采取對所有主張一律平等的“民主主義”。
第二,異教主義政治學沒有本質。對於正統政治學來說,本質同權力中樞、宏觀機構和合法性問題相關,從而它們成為傳統政治學最為關注的問題。對於後現代主義,最重要的東西不是權力的中樞,而是權力的末梢和終端,不是中央機構,而是局部的和基層的機製,不是宏觀權力機構的合法性,而是權力在微觀形式上的運行。對於正統政治學,本質涉及到政治行為的主體和意圖,並把權力視為實現主體意圖的工具。對於後現代主義,一方麵,權力是有意圖的,但其意圖僅存在於微觀層麵並體現於政治行為的計算、協調和決策中,另一方麵,權力不是屬於主體的,因為權力不是人們的工具,相反,所有人都是權力的工具。由於正統政治學都是本質主義的,所以這些政治學都表現為一種“自上而下”(descending)的分析,其出發點是國家的宏觀結構。由於後現代主義是反本質主義的,所以它的異教主義政治學表現為一種“自下而上”(ascending)的分析,其出發點是權力的微觀機製。“自上而下”分析強調的東西,是主權及其合法性(誰擁有權力),“自下而上”分析關心的東西是權力技術(權力如何運作)。
第三,異教主義政治學沒有主題。主題是政治話語所圍繞的中心,沒有主題則意味著沒有中心,沒有人人都讚同的共同政治話語。主題也意味著對政治話語的限定,沒有主題就是沒有限製,任何人都可以說他想說的,做他想做的。在後現代主義看來,給政治話語強加某種主題,這是政治主流話語壓製非主流話語的一種方式,這是不允許異端講話,這是在實行“恐怖主義”。如果政治話語沒有主題,那麽人們談論什麽呢?後現代主義主張,談論什麽都可以,最壞的東西是使人沉默,是不讓人講話。實際上,所謂沒有主題意味著沒有共同的主題,意味著每個人可以有每個人自己的主題。如果正統政治學的主題是統治,那麽異教主義政治學的主題就是對正統政治學的反抗。
後現代主義表達了對現代主義的反抗,在這種反抗中,政治批評成為最強音。後現代主義者對啟蒙以來的曆史發展持完全否定的態度,新自由主義極力加以維護的自由民主社會,在利奧塔的眼中呈現出一片“白色恐怖”,在福柯的眼中簡直就像一座“大監獄”。他們站在“異端”的立場上,對主流思想進行了激烈的批判。但是,由於後現代主義取消了任何標準,過分強調“差別”,主張絕對的“多元主義”,所以必然陷入相對主義。在知識(真理)問題上,這種相對主義將導致虛無主義;在實踐(政治)問題上,這種相對主義將導致無政府主義。
五、哲學主題的變換
語言哲學的衰落和政治哲學的興起表明20世紀晚期西方哲學的主題發生了重大變化。
哲學本沒有固定不變的主題。就西方哲學而言,從古希臘到今天,哲學主題經曆了一係列的變換。在前蘇格拉底時期,西方哲學的主題是“宇宙論”,古希臘早期的哲人們關注於“自然哲學”問題。從蘇格拉底開始,希臘哲學出現了一種後來學者所稱的“人類學化”,誕生了以德謨克利特、柏拉圖和亞裏士多德為代表的宏大形而上學體係,西方哲學的重心也由“宇宙論”變為“本體論”。近代以來,西方哲學發生了一種“認識論轉換”,哲學主題從“本體論”變為“認識論”,哲學家們關心的核心問題是康德所說的“知識何以可能”。到了20世紀,西方哲學又出現了“語言學轉換”,語言分析在以分析哲學和現象學為代表的當代哲學中成為哲學的重心。
如果每個時代都有自己的哲學主題,那麽哲學主題是由什麽東西決定的?
支配哲學主題的因素有兩個。一個是傳統。人類不是從虛無中走來的,每代人都分享著前人的陽光雨露。所有哲學家都繼承著先前的哲學傳統,這種傳統決定了他提出什麽問題,使用什麽概念,應用什麽方法。縱觀西方哲學史,幾乎每種先前哲學遺留下來的問題都成為後來哲學的主題,而偉大哲學家個人的獨創思想也隻有在先前哲學的參照中才能顯示其意義。哲學主題不是必然的而是曆史的,即它是受傳統支配的。哲學承載著傳統、傳遞著傳統並形成新的傳統。因為哲學沒有固定不變的主題,所以哲學就是哲學史。
但是傳統本身並不能決定一切。譬如,西方哲學的傳統能夠解釋“認識論”在近代哲學中占有一個重要位置,但它無法說明為什麽“知識何以可能”被當作哲學的主題。除了傳統之外,另外一個決定哲學主題的因素是時代處境。就近代哲學而言,這個時代處境體現為迅速發展的自然科學要求哲學回答這樣一個根本問題:科學的基礎是什麽?也就是說,哲學必須回答時代的呼喚,必須體現時代精神,這樣哲學才能成為時代的最強音。
如果我們的上述分析是正確的,那麽由語言哲學到政治哲學的轉換就應該是傳統和時代的雙重產物。傳統銘刻在這種轉換中的印跡是確切的,洛克、盧梭、康德和約翰•密爾對當代政治哲學的影響清晰可見。更重要的問題在於:同這種轉換相對應並要求當代政治哲學來體現的時代處境是什麽?就“新自由主義”來說,它與第二次世界大戰後西方各國普遍建立的“福利國家”是對應的,羅爾斯的《正義論》在某種意義上可以看作“福利經濟學”的巧妙哲學表達,而“曆史終結論”則是80年代末冷戰結束的直接產物。就“後現代主義”來說,它與所謂的“後現代社會”是對應的,而這種“後現代社會”也被稱為“後工業社會”、“電子社會”、“消費社會”、“數字社會”等等。近年來,人們又熱衷於談論“網絡社會”。如果真有什麽“網絡社會”,那麽後現代主義就是“網絡社會的政治學”。
處於世紀之交,我們自然十分關心這樣一個問題:21世紀的西方哲學向何處去?如果新自由主義的崛起和後現代主義的傳播是20世紀晚期西方哲學中最強有力的趨勢,而且這些趨勢意味著西方哲學的主題發生了變換,那麽語言哲學的衰落和政治哲學的興起作為這種變換的過程將持續到21世紀。 |
