哲學
學哲學
意義問題是分析哲學探討的核心問題。我們說話和寫作要用到各種各樣的語言表達式: 單詞、短語、從句、完整的句子等等。我們通常假定這些語言表達式均具有意義。而且, 正因為它們具有意義, 我們才得以用它們做出表達、實現交流。也就是說, 意義正是我們所表達、所交流的東西。由於這些意義是表達式本身所具有的, 因而是內涵的。西方哲學的“語言學轉向”之後, 通過語言分析進行哲學探討成為時尚。分析哲學家們認為, 語言是思想的載體, 而思想是關涉世界的, 所以, 通過分析語言表達式的意義便可澄清思想, 進而獲知關於世界的信息。於是, 對語言表達式的意義進行分析便成了分析哲學家的首要任務。這種分析似乎也必須假定意義實際存在著, 並是一種需從語言表達式中發掘出來的實體。早期的分析哲學家大都持有這樣的假定。
奎因是這種觀點的反對者, 他於1951年發表的《經驗論的兩個教條》是一篇聲討舊經驗論的檄文。在這篇文章中, 奎因明確提出了要破除意義作為實體的神話。在隨後的著述中, 奎因反複論及意義問題, 並從不同角度重申和論證自己的既定立場。他緊握在手的是一把“奧卡姆剃刀”, 欲將一切不必要的精神實體從哲學的基本假定中清除出去。首當其衝的就是作為內涵實體的各種所謂“意義”: 屬性(作為屬性詞的意義) 、關係(作為關係詞的意義) 、命題(作為句子的意義) 等等。他認為, 假定這樣一些實體不僅無助於理論構造, 而且會妨礙理論的進步, 因此, 最好把它們全部清除掉。本文力圖在充分把握奎因意義理論的基本內容的基礎上, 參照不同的批評意見, 進一步探討奎因在意義能否作為實體被承諾下來這一問題上所表現出的矛盾心理。
一
奎因十分關注本體論問題。不過, 他不主張孤立地探討“何物存在”的問題, 因為在他看來, 關於獨立存在的事物的探究永遠不可能得到一般的答案。於是, 他主張把本體論問題上升為語言問題, 亦即從“何物存在”的問題上升到“我們說何物存在”的問題。奎因認為, 這種語義上升的策略乃是擺脫傳統存在問題困擾的惟一途徑。他借用現代邏輯的量詞和變項概念來表達自己的“本體論承諾”思想: “被假定為一個存在物, 純粹隻是被看作一個變項的值。??我們的整個本體論, 不管它可能是什麽樣的本體論, 都在‘有個東西’、‘無一東西’、‘一切東西’這些量化變項所涉及的範圍之內; 當且僅當為了使我們的一個斷定是真的, 我們必須把所謂被假定的東西看作是在我們的變項所涉及的東西範圍之內, 才能確保一個特殊的本體論的假定。” (奎因, 第12 -13頁) 在奎因看來, 這種本體論承諾是任何一種理論都要做出的, 因為若沒有這種承諾, 我們就無法判定一個理論判斷是否為真。但是, 他又明確指出, 他的“本體論承諾”思想並不能作為裁定對立的本體論的標準，因為“在本體論方麵, 我們注意約束變項不是為了知道什麽東西存在, 而是為了知道我們的或別人的某個陳述或學說說什麽東西存在; 這幾乎完全是同語言有關的問題。而關於什麽東西存在的問題則是另一個問題。” (奎因, 第15 頁)
於是, 本體論的爭論隻能在語言的範圍內挑起, 從而也隻能在語言的層麵上加以解決。那麽, 什麽樣的事物的存在是可以通過本體論承諾確立下來的呢? 奎因認為, 首先可被承諾下來的是各層次的物理對象, 其次是數學中的抽象對象, 如數、類等等。他同時指出, 這些對象作為實體被假定下來, 不是因為我們給它們下了充分的定義, 而是因為它們可以讓我們更便利地處理理論問題。他甚至認為, 這樣一些存在物與荷馬的諸神隻有程度上的不同而無本質上的區別。它們都是文化的設定物。這些設定物均不能完全決定它們所屬的理論。因此, 任何理論在麵對經驗的法庭時都可能被迫做出調整, 其本體論承諾自然也要做出改變。
奎因認為, 本體論承諾屬於指稱理論的範圍。也就是說, 被承諾下來的隻能是外延實體。至於像“意義”這樣的內涵實體, 奎因堅決反對把它們作為可承諾的對象納入理論體係中。必須把意義問題與指稱問題區分開來: “一旦把意義理論與指稱理論嚴格分開, 就很容易認識到, 隻有語言形式的同義性和陳述的分析性才是意義理論要加以探討的首要問題; 至於意義本身, 當作隱晦的中介物, 則完全可以丟棄。” (同上, 第21 頁)
奎因在《語言學中的意義問題》一文中對意義理論的主要任務做了規定, 並明確主張用“significant”一詞取代“meaningful”, 因為後者容易給人造成有“意義(meanings) ”這類實體存在的印象。他認為意義問題主要由兩類不同的人進行研究: 一類是語法學家, 他們“想知道哪些形式是有意思的, 或是有意義的”; 另一類是詞典編纂家, 他們“想知道哪些形式是同義的, 或意義相似的”。所以, 他認為: “過去所謂意義問題現在可以簡述為兩個最好不提及意義的問題: 一個是使有意思序列的概念為人理解的問題, 另一個是使同義性概念為人理解的問題。我要強調的是詞典編纂家無權壟斷意義問題。有意思的序列問題和同義性問題乃是意義問題的一對孿生子。” (同上, 第46 頁) 他的基本觀點是: 這兩種探討均勿需假定作為內涵實體的意義。
我們首先來看一下奎因對同義性問題的論述。他在《真理的追求》一書中這樣寫道: “假如我們可以想辦法得到一種可接受的意義相同性關係, 那麽就能輕易地得到關於意義的一種可接受的定義。因為, 正如不止一個哲學家所指出的, 我們可以把一表達式的意義定義為由意義相似的所有表達式組成的類。相反, 既然沒有同一性就沒有實體, 如果我們一開始便擁有意義, 那麽這些意義和同一性便會提供意義的相同性。總之, 意義和意義的相同性所提出的是同一個問題。” (Quine, 1992, p. 52)但是, 奎因明確否認同義性是可以清晰地獲得的。相反, 他認為詞典編纂人在對某個詞下定義時是用另一個同義詞去解釋它, 例如, 把“單身漢”定義為“未婚的男子”。奎因提出了這樣的詰問: “難道我們要依據身旁的詞典, 把詞典編纂人的陳述奉為法律? 顯然這會是本末倒置的。詞典編纂人是一位經驗科學家, 他的任務是把以前的事實記錄下來; 如果他把‘單身漢’解釋為‘未婚的男子’, 那是因為他相信, 在他自己著手編寫之前, 在流行的成為人喜愛的用法中已不明顯地含有這兩個語詞形式之間的同義性關係。這裏所預先假定的同義性概念大概仍須根據同語言行為有關的一些詞來闡明。‘定義’是詞典編纂人對觀察到的同義性的報道, 當然不能作為同義性的根據。” (奎因, 第23 頁) 因此, 在奎因看來, 同義性關係是無法做到完全清晰的界定的, 從而, 意義也是不可能被清晰地界定的。既然任何表達式的意義都不可能準確地界定出來, 那麽, 根據“沒有同一性就沒有實體”的原則, 表達式的意義便不是實體。
再來看一下語法學家能不能在他們的研究中假定意義這種實體。奎因尤其關注陳述的分析性問題, 因為分析陳述被認為是這樣的句子: 僅從它們自身就可以看出它們所具有的意義。換言之, 一個分析句是先天地具有它的意義的。奎因這樣寫道: “在形而上學尋求事物的本質的地方, G. E. 摩爾及其後的分析哲學將詞的意義接受下來; 但是, 似乎仍然存在著需要梳理出來的內在意義, 而不僅僅有需加以平均化的變幻不定的用法。這麽一來, 分析性便反映出了詞的意義, 正如形而上學必然性反映出了事物的本質一樣。後來, 分析性又在其數學哲學中為卡爾納普提供了服務, 說明數學如何可能在缺少經驗內容的情況下具有意義, 以及它為什麽是必然為真的。然而, 整體論卻在不訴諸於分析性的情況下一並解決了這兩個問題。整體論讓數學在其得到應用的地方享有經驗內容, 並通過選擇的自由和最少損傷公理解釋數學必然性。” (Quine, 1992, pp. 55 -56)我們知道, 奎因在《經驗論的兩個教條》一文中對分析/綜合二分法進行了批判, 認為這種區分是無法嚴格地做到的。於是, 他強調把理
論係統看作是由各種陳述構成的整體, 其中的任何陳述都不能孤立地獲得意義。所謂的分析陳述不再被當作僅憑自身的語言表達方式而獲得確定意義的特殊陳述, 從而也不再因為具有先天的意義而成為免於修改的。
在《指稱之根》一書中, 奎因根據他的語言習得理論從正麵對分析性做了說明: “卡爾納普以及在他之前的弗雷格堅持認為, 邏輯規律純粹依賴於語言而成立, 亦即依賴於邏輯詞語的意義。總之, 它們是分析的。我不止一次地反駁說, 意義這個概念沒有被賦予任何經驗意義, 從而, 這種關於邏輯的語言學理論也沒有被賦予任何經驗意義。那麽, 根據學習的過程, 我們現在是不是可以為這種學說找到某種意義呢? 我方才指出, 我們是通過找到傾向間的關聯而學會真值函項的; 例如, 當人們傾向於同意某一析取式的一個析取支時, 他們也就傾向於同意這個析取式。我們會說, 析取式被它的析取支所蘊涵這樣一個邏輯規律就是連同‘或者’一詞本身被學會的; 其他的邏輯規律也一樣。??語言是社會性的, 而分析性作為植根於語言的真理也應當是社會性的。如此我便得到了一條理解分析性概念的線索: 如果每個人都是通過學會組成一個句子的詞而認識到它是真的, 那麽這個句子就是分析的。就像可觀察性一樣, 分析性也是依賴於社會一致性的。” (Quine, 1974, pp. 78 -79)這樣一來, 分析性作為意義寄居的場所也被徹底拆除了。
但是, 奎因雖否認意義可以作為內涵實體被承諾下來, 卻並不否認意義問題的合法性。他認為語義學或意義理論仍然是可能的。他拒斥了作為內涵實體的意義, 卻又引入了“刺激意義”這個概念來闡述他的意義理論。這是一個行為主義的意義概念。奎因認為, 研究語言意義, 行為主義是必由之路: “在心理學中, 我們可以是也可以不是行為主義者, 但是在語言學中, 我們別無選擇。我們每個人都是通過觀察他人的言語行為並做出自己的、被他人所觀察所加強或校正的、一開始不那麽順暢的言語行為而學會語言的。我們嚴格依賴可觀察情境中的外化行為。??語言意義中沒有任何東西不是從可觀察情境中的外化行為中搜集而來的。” (Quine, 1992, pp. 37 -38)那麽, 什麽是刺激意義呢? 奎因認為, 我們最初的語言學習是從對觀察句表示讚同或不讚同開始的。在麵對某個刺激並被就某個觀察句征詢意見時, 我們會表示讚同或不讚同。我們就是在這個時候接觸到刺激意義的。奎因曾運用著名的野外語言學家的思想實驗對刺激意義做過這樣的闡釋: “在早期著述中, 我相應地把這位語言學家描述為想把叢林語言的觀察句與他本人的具有相同刺激意義的觀察句匹配起來。也就是說, 對這兩個句子的讚同會由同樣的刺激引發出來; 不讚同也一樣。” (同上, pp. 39 -40)後來奎因覺得這種闡釋有些不妥, 因為它涉及到不同的說話者, 而這些說話者的感受器官是不同的, 無法接受完全相同的刺激。於是他重新調整了自己對觀察句的定義: “我在原先的定義中求助於說話者之間的刺激意義相同性, 但是1981 年的時候我根據如下的條件為單個說話者定義它: ‘如果在某個情境下征詢這個句子引起了某一給定說話者的讚同, 那麽在任何情境下, 當同樣的感受器整體係列被刺激時這種征詢也同樣會引起讚同, 不讚同的情況也是一樣。’然後, 當一個句子對共同體的每一位成員都是觀察的時, 我就把它解釋為對整個共同體都是觀察的。” (Quine, 1992, p. 40)在《語詞和對象》一書中, 奎因甚至明確對觀察句的刺激意義做了這樣的界定: “像‘gavagai’這樣一個句子對於一給定說話者的肯定性刺激意義就是會引起他的讚同的那些刺激的類。” (Quine, 1960, p. 32)
二
通過以上的敘述, 我們可以看到, 奎因盡管認為本體論對於任何一種理論都是必要的, 而且肯定地認為可以通過本體論承諾假定下來物理對象和“類”這樣的抽象對象, 但是, 他卻極力反對將意義作為內涵實體假定下來。他把企圖將意義作為內涵實體假定下來的主張稱為“博物館神話”, 即把意義當作博物館中的展品, 而語言表達式就好比是貼在它們上麵的標簽。不過, 他認為, 意義問題仍值得探討, 但必須和指稱問題嚴格區分開來。通過對語詞的同義性和陳述的分析性這兩個核心的意義問題的探討, 奎因表明: 假定內涵實體不僅是不必要的, 而且是有害的, 因為任何一個內涵實體均不能在一階邏輯係統和標準集合論中得到清楚的說明, 因此缺乏自身同一性, 不能作為被承諾的存在物。但是, 我們也注意到, 奎因在闡述他的語言學習理論和譯不準原理時又引入了刺激意義這個概念。這種意義雖不再是內涵實體, 卻又被定義為“刺激的類”。那麽, 意義是不是又重新獲得了“實體”的地位呢? 如果是這樣的話, 意義問題是不是又和指稱問題聯係到一塊了呢?
我們知道, 奎因假定觀察句刺激意義的相同性是為了解決原始翻譯如何開始的問題。所謂原始翻譯是指在兩種完全不同的語言之間進行的翻譯, 翻譯者對於被翻譯語言沒有任何事先的了解。奎因設想一位野外語言學家來到某個叢林部落。這位語言學家試圖把土著人的語言翻譯為他的母語, 比如英語。他隻能從最簡單的觀察句入手。他觀察到這樣一個情形: 當一隻兔子飛快地跑過時, 一位在場的土著人高喊了一聲: “gavagai! ”他於是很自然地嚐試著把伴隨這一刺激而說出的句子翻譯為“rabbit! ”這位語言學家做這種翻譯的根據就是這兩個句子可能具有同樣的刺激意義。但是, 在奎因看來, 這種翻譯是猜測性的。刺激意義的相同性還不能一下子建立起來, 因為在這樣一個場景下真正刺激了那位土著人的還可能是“兔子的某個部分”、“兔子的某個姿態”等等。也就是說, 當下還不能完全弄清楚伴隨土著人說“gavagai! ”的刺激和伴隨語言學家說“rabbit! ”的刺激是不是同類的。這位語言學家要想準確地翻譯任何一個觀察句都得經過多次的觀察並在刺激出現的情境下征詢土著人對他的翻譯的意見, 即讓他們用外化行為表示讚同或不讚同。理論上說, 這位語言學家最終總可以成功地翻譯出一個個觀察句, 甚至可以翻譯出用聯結詞聯結起來的複雜句。但奎因認為, 這種原始的翻譯永遠也不可能做到完全準確。總是存在各種不同的、甚至不相容的翻譯, 但這些翻譯卻是可以相互替換的, 亦即, 它們均可在某種情境下被視為“正確的”翻譯。奎因指出, 這種極端情況在現實中很難遇見, 因為語言學家總可以找到一個翻譯幫助他減去很多麻煩。但是, 他又認為, 隻有設想這樣的極端情況, 我們才能看清意義的不確定性。
但是, 奎因的“刺激意義”概念的引入是不是可以改變這種狀況呢? 我們前麵看到, 奎因一開始試圖用主體間性去定義刺激意義, 但又覺得假定的東西太多, 便轉而就單個主體去界定觀察句的刺激意義。他一貫主張探討意義問題最好從同義性入手, 於是他又引入了“刺激同義性”概念: “如果一些觀察句的刺激意義對於一說話者來說是相同的, 那麽這些觀察句對於他來說就是刺激同義的。但是, 一方麵, 某人得到的刺激及其範圍是一種私人性的事務, 而另一方麵, 刺激同義性則是社會性地獲得意義的。如果語句對於共同體的每一成員都是刺激同義的, 那麽它們對於該共同體就是刺激同義的。”(Quine,1992,p. 44)這樣一來, 意義便成了可經驗地探討的對象。這種探討是行為主義的。奎因承認刺激是主體私人的事務, 而作為刺激的類的意義則是主體間地獲得的。語言表達式的意義隻能根據當下刺激情境憑觀察而把握到。盡管通過觀察的途徑不可能完全確定語言表達式的意義, 但是, 從理論上我們仍可把刺激意義定義為能引起說話者讚同的那些刺激的類。由於奎因認為類作為抽象實體是可以被承諾的, 所以刺激意義似乎也是可以作為實體承諾下來的。不過, 任何意義理論均不能由這些被承諾下來的實體完全地決定。這種情況同奎因就物理對象和類所做的本體論承諾的情況是一樣的。
因此, 我們似乎可以得出結論說, 雖然奎因極力反對把意義作為內涵實體承諾下來, 但他最終還是把刺激意義作為外延實體假定下來了。可以說, 他從前門把意義從語義學中趕了出去, 又從後門把它放了進來, 隻是它的麵目經過了改裝。或者說, 奎因從一開始主張嚴格區分意義理論與指稱理論, 走到了把意義理論完全劃歸為指稱理論。這樣, 奎因在意義問題上就成了徹底外延主義的。
三
奎因的意義理論可從不同的角度予以反駁。威廉·阿爾斯頓在《奎因論意義》一文中對其意義理論進行了深入的分析和批判。他認為奎因不應該就本體論承諾問題對物理理論和語義理論采取雙重標準。他指出, 奎因一方麵要求意義理論對內涵實體的同一性做出完全清晰的界定, 另一方麵卻不要求物理理論對所承諾的實體做完全清晰的說明。所以, 在他看來, 奎因對物理實體網開一麵, 卻對內涵實體提出過於苛刻的條件, 由此才導致他得到意義不能作為內涵實體假定下來的結論。從上麵關於刺激意義的分析中, 我們可以看出, 奎因最終甚至把語義理論也完全自然化了。這也從一個側麵印證了阿爾斯頓的判斷。也就是說, 在奎因看來, 外延實體的承諾不要求同一性, 而內涵實體的引入必須符合“沒有同一性就沒有實體”的原則。阿爾斯頓認為奎因的這種“清晰主義( Exp licitism ) ”對人類的認知活動而言是過高的、不切實際的要求, 應予以拒斥。
奎因對阿爾斯頓的批評做了回應。他寫道: “意義的實體化會擾亂我們的注意力。我一直堅持認為, 如果我們能容許同義性, 那麽我們便會欣然將意義實體化。我們可以簡單地將意義等同於同義詞的類??那麽, 阿爾斯頓引下來表明我反對意義的實體化的那三段話是什麽意思呢? 那幾段話中的每一段的要點都是: 關於被稱之為意義的對象的未經說明的領域的先在假定不可能說明同義性或任何別的東西。同義性, 而非實體化, 才是難點之所在。給定同義性, 一個意義的領域自然會出現, 而不管它有沒有什麽用處。” (Hahn and Schilpp, p. 73)這裏, 奎因重申了意義作為實體的不必要性。接著, 奎因回應了阿爾斯頓對他的雙重標準的批評: “我和他一樣認為, 這兩個學科的未完全決定性從方法論上講是完全一樣的。不對稱存在於方法論之外的別的地方??我希望, 我們一致同意, 一個人對語言的掌握和理解, 他做出反應的傾向以及他的思想本身, 在一個時刻和另一個時刻之為不同, 不可能不表現為他的物理機體上的某種不同, 盡管這種不同難以辨識。你可以把這種學說稱之為唯物論, 也可以稱之為心理生理平行論。這麽一來, 我們假定的可互換卻不相容的翻譯手冊之間的關係便是, 它們符合於完全一樣的人類機體狀態, 盡管有一些微小的調整; 亦即符合於同樣的隱蔽著的神經狀態。這就是我說不存在要探討的事實時的意思。我不是在談標準, 而是在談論自然。” (同上,p. 74 -75) 這就是說, 物理學和語義學使用同樣的探究方法, 因而同是經驗科學。但是, 當物理學隻在理論學說之內承諾物理對象時, 語義學卻企圖假定不依賴於語言和理論的獨立的實體。這種實體就是先驗的意義, 這種意義為某類語句共同擁有, 是在它們之間進行準確翻譯的依據。但是, 奎因通過指出各種雖不相容卻可互換的翻譯手冊的實際存在, 來表明並不存在需作為內涵實體假定下來的共同的意義。所以, 物理科學和語義學的根本分歧在於: 有沒有獨立實體的存在。通過對於語義學的實體的否定, 奎因顯然是取消了語義學區別於物理學的根本之點, 即設法讓語義學也成為一門自然化的學科。
對奎因意義理論的另外一個質疑是: 它一方麵反對柏拉圖的共相實在論, 另一方麵卻又主張“類”這樣的抽象實體是可以承諾下來的。斯太格繆勒做了這樣的評述: “根據奎因的觀點, 存在有物理對象和類。允許類這樣的實體存在, 表明他是一個柏拉圖主義者。此外, 他不願意在他的本體論中另外接受具有內涵性質的抽象對象, 因此他的柏拉圖主義仍然限於一種外延對象。??與其他人不同, 奎因並不是心甘情願地讚同柏拉圖主義的人, 而是勉強的, 在某種程度上可以說是‘違心的柏拉圖主義者’。” (斯太格繆勒, 第231 頁) 另外, 奎因早年也曾探討過在數學中貫徹唯名論策略的可能性, 但最終放棄了。
也許, 奎因實際上並不需要要麽做個徹底的柏拉圖主義者, 要麽做個徹底的唯名論者。寧可說, 他超越了這樣一個傳統的形而上學觀點的二元區分, 就像他反對任何形式的二分思維法一樣。他是一個語言哲學家, 他把傳統的本體論和認識論問題都當作語言學問題, 亦即把它們放在社會性的語言當中加以考察。他的代表作《語詞和對象》的開篇之言最能表明他的基本看法: “語言是一項社會性的技藝。要掌握它我們必須完全依賴關於說什麽及什麽時候說的主體間可獲得的線索。因此, 除非根據人們對社會地可觀察的刺激做出外化的反應的傾向, 就無法對語言意義的核實做出辯護。承認這種限製的一個後果就是: 翻譯這樣的事業陷入了某種係統的不確定性中。” (Quine, 1960, p. ix)因此, 就奎因是一個語言哲學家而言, 他是一個整體主義者、行為主義者、自然主義者, 尤其是一個實用主義者。
嚴格說來, 他揮舞“奧卡姆剃刀”所清除的不隻是意義這樣的內涵實體, 而且是所有不依賴於語言和理論的獨立實體。他手中的這把剃刀也許早就被“柏拉圖的胡須”弄鈍了。但是, 被他承諾進任何一種理論中的實體都必須經過嚴格的審查。“奧卡姆剃刀”不僅是一條本體論經濟性原則, 更是一條實用主義原則。任何一種實體的引入都應服從解釋和預言的有效性這個標準。而另一方麵, 正因為這些實體的引入是出於實用性的考慮, 所以, 任何理論都不是由所引入實體完全地決定的。理論的修改是免不了的。實體的假定當然也要適時改變。
單就意義實體而言, 奎因為否認其作為內涵實體做了許多論證。至於他後來引入“刺激意義”這種外延實體, 當然也是經過慎重考慮的。對它的界定也許是不完全清晰的, 但是, 若不把語義學看作與物理科學有什麽本質不同的學科, 我們就不需要完全的清晰性。語義學並不因為刺激意義的引入而被完全地決定。我們可以本著實用原則承諾它, 同樣也可以因為它不再適用而廢棄它。實體是任何理論都需要假定的, 語義理論也不例外; 而之所以選擇外延實體而不選擇內涵實體, 是因為後者會妨礙語義理論的發展: “在意義理論中, 沒有作為內涵實體的意義(meanings) 的位置。??說意義或用法, 可以; 而說作為內涵實體的意義, 則不可以。但不要以為我在貶低語義學, 或語義理論。甩開負累之後, 它會發展得更好。” (Quine, 1987, p. 131)
參考文獻
奎因, 1953 年: 《從邏輯的觀點看》, 江天驥等譯, 上海譯文出版社。
斯太格繆勒, 1986 年: 《當代哲學主流》下卷, 王炳文等譯, 商務印書館。
Hahn and Schilpp (eds. ),1986, The Philosophy ofW. V. Quine, LA Salle, IL: Open Court.
Quine, 1960,W ord and O bject,New York: W iley &Sons.
1974, The Roots of Referenc, ,LA Salle, IL: Open Court.
1987, Q uiddities, Cambridge, MA: Harvard University Press.
1992, Pursuit of Truth, Cambridge,MA: Harvard University Press.
(作者單位: 南開大學哲學係) 責任編輯: 鑒傳今
