一個人時興了一個時期之後，發見人家以為他是過了時，這並不是很愉快的。接受這個經驗而有雅量是不容易的。萊布尼茨老年的時候聽見人稱讚貝克萊，說道：“以物體非真的那位愛爾蘭的青年好象是既沒有把他自己的意思說清楚，也沒有拿出充足的論證來。我疑心他是想用他的一些悖論來出風頭。”我不能拿這話來說維根斯坦，據許多英國哲學家的意見，我已經為他所代替。他並不是用悖論來博聲譽，他的方法倒是用溫和態度避免悖論。他是一個很不平凡的人物，我懷疑他的信徒們是否曉得他是怎樣的一個人。
他和曆史上的兩個偉人有些相象。一個人是巴斯葛，另一個是托爾斯泰。巴斯葛是一個有天才的數學家，但是他因為敬神，放棄了數學。托爾斯泰犧牲了他寫作的天才，而取一種虛偽的謙恭，以為農民勝於受過教育的人，《黑奴籲天錄》勝於一切別的小說。維根斯坦玩弄一些玄學上的錯綜問題，本是和巴斯葛玩弄六邊形、托爾斯泰玩弄皇帝們一樣地擅長。他拋棄了他的才能屈就常識，在托爾斯泰，是屈就農民，二人都是出自一種自傲的衝動。我佩服他的《邏輯哲學論》，但是並不佩服他後來的著作。我覺得他後來的著作是否認他自己頗類乎巴斯葛和托爾斯泰的那種最高的才能。
維根斯坦、巴斯葛和托爾斯泰盡管是背棄了他們自己的偉大所在，他們在精神上所受的痛苦使人認為他們還是情有可原的。維根斯坦的信徒們沒有經受這種痛苦。他們出了一些作品，我聽說其有價值，在這些作品裏，他們提出一些論證，來反對我的意見和方法。盡管我做了一番努力，我在他們對我的批評裏還看不出有什麽確實的根據來。我不知道這是因為我是有所蔽呢，還是這確有所據。關於這一點，我希望讀了我四篇辯論的文章會幫助讀者下一個判斷。這四篇文章曾發表於一些學術雜誌裏，我把它們重印在這裏。這四篇文章是：（１）《論〈哲學分析〉》，這是對烏爾遜先生一本書的評論；（２）《邏輯與本體論》，這是檢查渥納克先生寫的一章書，那章的題目是《邏輯裏的形而上學》；（３）《斯特勞遜先生論指稱》，這是反駁他對於我的敘述學說的批評；（４）《心是什麽？》，這是評論萊爾教授的書《心這個概念》。
Ⅰ 哲學分析
烏爾遜先生的書《哲學分析》來得很合用。這本書簡潔地舉出一些理由，說明為什麽維根斯坦和他的信徒們不接受我的和邏輯實證主義者的哲學，而代之以一種新哲學。他們堅信這種新哲學要比以前的各種哲學都好。烏爾遜先生把他所討論的那些從前的意見敘述得很公允。我認為，他對於讚成新意見所提出的論證，在信從這些意見的人看來，是能令人信服的。我個人完全看不出烏爾遜先生所提出的論證有什麽使人信服的力量。在一個重要方麵，根據他自己的觀點，這本書看來不能不認為是有毛病的。他明白說，他沒有注意到他所批評的各學派二十年來所出的任何書。邏輯實證主義者和我已經在各方麵力求彌補了我們認為我們學說上所有的缺點。但是烏爾遜先生並沒有留心我們的這種努力。在這一點上，他隻是遵循他那一個整個學派的慣例。
閱讀這個學派的著作的時候，我有一種奇怪的感覺。如果笛卡爾能夠在萊布尼茨和洛克的時候神奇地複活了，我的那種奇怪的感覺就和笛卡爾這樣複活了也許要有的感覺一樣。自從一九一四年以來，我把不少的時間和精力花費在哲學以外的事情裏。從一九一四年到現在這個期間裏，有三種哲學連續統治了英國的哲學界：第一是維根斯坦的《邏輯哲學論》的哲學，第二是邏輯實證主義者的哲學，第三是維根斯坦的《哲學研究》的哲學。這三者之中的第一種對於我自己的思想有過很大的影響，雖然我現在並不認為這完全是好影響。第二派，邏輯實證主義，大體上得到了我的同情，雖然我對他們的學說的一些特異之點並不同意。第三派為方便起見我稱之為“維二”以別於《邏輯哲學論》的學說。《邏輯哲學論》的學說我稱之為“維一”。“維二”這個第三派我一直覺得完全莫明其妙。這派在積極方麵的學說，我認為是淺薄的，其消極方麵的學說，是不能成立的。在維根斯坦的《哲學研究》裏，我沒有見到任何我覺得有趣味的東西。我不明白為什麽一個整個學派在這本書裏找得到有重要性的智慧。在心理上講，這是出乎意外的。我對於早期的維根斯坦有過親密的認識。他是一個酷嗜苦思力索的人，深探地注意到困難的問題，這些問題的重要性我和他一樣都有所認識。他具有（至少是我這樣想）真正的哲學天才。正相反，後來的維根斯坦好象是對於嚴肅的思維發生了厭倦，似乎是發明了一種學說，把這種活動弄成是不必要的了。我絕對不相信有這些偷懶的後果的學說是正確的。可是我感覺到，我對於這種學說的偏見其強烈是不可遏抑的，因為，如果這種學說是正確的，哲學充其量不過是對於字典編輯人的一點些微的幫助，最壞就成了茶餘飯後閑著沒事的一種消遣了。
烏爾遜先生對於我的批評，一部分是由於誤解，一部分是由於在哲學上真有分歧。為的是清除誤解，就要把指導我哲學工作的目的和方法盡量簡明地說一說。
和“維二”以前所有的哲學家一樣，我的主要的目的一直是盡量對於世界有所了解，把可以算做知識的和斥為沒有根據的意見分開。若不是因為“維二”，我本以為說出這個目的來，是不值得的，我本以為這個目的應該認為是當然的。但是現在人家對我們說，我們要努力了解的不是這個世界，而是句子，並且認為除了哲學家所說的句子以外，一切句子都可以算是正確的。這話可說不定是說過了火。“維二”的信徒們好象當做一種發現似的喜歡指點給人說，句子固然有直說式的，也未嚐沒有表示疑問的、命令的或願望的。可是這並沒有把我們帶出句子的範圍。有一種奇怪的提法（有些邏輯實證主義者已有之），就是，語言世界可以完全脫離事實世界。
如果你提到一個說出來的句子是一個由一些物質運動而成的物理上的事件，一個寫出來的句子是一種顏色在另一種顏色的背景上寫的一些記號而成，人家就要認為你俗不可耐。你應該忘記人說話時所指的事物有不屬於語言的原因和結果，語言正和走路吃飯一樣，都是身體的活動。有些邏輯實證主義者（主要是諾伊拉和亨派爾以及有一個時期的卡那魄）公然主張句子不可和事實對證。他們主張斷定的話與斷定的話相比，不與經驗相比，我們絕不能拿實在和命題相比。亨派爾主張我們所謂真的那個體係“隻有曆史的事實為其特征，此體係實際上是人類所采用了的，特別是為我們文化界的科學家們所采用”。我已經在《對意義與真理的探討》的第１４２以下諸頁批評了這種意見，我現在在這裏隻把我那個批評的要點說一下。你的“文化界”的科學家們所說的是一件事實，因此他們說什麽是不關重要的，所關重要的是，你的文化界中別的人說他們說什麽。這些作者好象沒有想到，我在一頁書上看見印出的一個句子的時候，我是碰到一件感覺上的事實。
如果這些作者說得不錯，那麽要確定在這頁書上印出了什麽這個真理，不是看一看這一頁書，而是問我們的朋友們他們說在這一頁上印了什麽。我們可以用一個童話來說明亨派爾的主張：有一個時其他的財源不大興旺（童話那麽說），他走進了巴黎的一個便宜飯館。他要了菜單。他看了一看菜單，他叫了牛肉。自從進了飯館以後的這一切都是語言。食物來了，他嚐了一口。這是碰到了事實。他喚了飯館的老板來，說道：
“這是馬肉，不是牛肉。”飯館老板回答道：“對不起，可是我的文化圈裏的科學家們是把‘這是牛肉’這句話包括在他們所承認的那些句子之中的。”按亨派爾自己的說法，自然不得不泰然承認飯館老板說的話是對的。這是荒誕背理的，卡那皮後來不久就明白了這一點。但是“維二”的信徒們更進了一步。關於經驗上的命題從前是有兩種主張：一種是，這些命題的根據是命題對於事實的關係；另一種是，這些命題的根據是命題合於造句法的規則。但是“維二”的信徒們是不管任何種根據的，這樣就讓語言得到了前所未曾享受過的毫無拘束的自由。他們認為，“要了解世界”這種願望是一種過了時的蠢事。這是我和他們最主要的分歧之點。
無論是關於數學還是物理學、關於知覺還是語言之於事實的關係，我的主張總是按著一個方法向前進。姑且承認，科學和常識大致說是能夠加以解釋，以證明其基本上是真的，那麽就有這樣的一個問題：這種廣泛的真理所從出的最低限度的假設是什麽呢？這是一個專門問題，不是隻有一個答案的。
關於用做起點的一些沒有界說的名辭是有一套起碼的假定的。有一些命題（如純粹數學或理論物理學的定理）可以從這樣的假定演繹出來。凡是把沒有界說的名辭或無從證明的前提的數目減少，都算是進了一步，因為這樣就縮小了可能有的錯誤的範圍，並且為整個係統的真理所出的抵押也少了一些。正是因為這個理由我發見數學可以還原為邏輯。克羅耐克說上帝創造了天然數，數學家們創造了其餘的數，就是，分數、實數、虛數和複數。但是按這種見解來說，天然數本身仍然是一套無限個神秘實體。所可引以為愉快的是，我們發見，所有這些我們都可以掃除到垃圾坑裏，把神創造出來的東西隻是限於或、不、所有和一些這一類的純粹邏輯上的概念。的確，如果這種分析做到了，和所剩下來的有關的那些哲學問題還是存在的。但是問題的數目就減少了，就比較容易駕馭了。在以前是不得不以為一切自然數其存在都有些象柏拉圖的理念。現在是用不著否認這些數的存在了，而是不再·斷·言這些數確是存在了。那就是說，我們用以維護純粹數學之為真理的假定就不必象從前那麽多了。
關於經驗科學，出現不少問題，這些問題在純粹數學中是不會有的。也說不定多數高深的經驗科學（如純粹物理學）可以達到一個最低限度數目的無界說的名辭和無證明的前提。但是即使能夠達到這個起碼的數目，並不能產生使我們相信這個體係之為真的理由。純粹數學中的真理是屬於造句法的，正如有些邏輯實證論者相信一切真理都是如此，但是經驗事物中的真理則另有其根據。我認為無法相信竟有一些哲學家會否認一個經驗命題中的真理是由於其與一件或一件以上的事實的關係。這種關係的性質也許是不容易說得明確的，但是某種關係是包含在內，這隻有那些在哲學上墮入了五裏霧中甚至極其明顯的東西也弄不清楚的人才會否認。
現在我們舉一個很平常的例子，比方說：“除非下雨，Ｚ教授每天下午散一回步。” 我們怎麽會知道這話是真理呢？我們姑且忘記我們是討論哲學，把這件事用合於常識的辦法來想一想。你知道這句話之為真也許是因為Ｚ教授或Ｚ太太告訴你的，你對他們兩位的品格是十分尊重的。也許你是Ｚ教授的鄰居，除天氣不好以外，你看見他走過你的窗戶。我想，到這裏為止，這事是不成問題的。但是我們一說明烏爾遜先生對分析所持的異議，就有問題了。我個人完全看不出烏爾遜先生的反對分析的學說的說服力來。假定你相信這句話是因為你聽見過Ｚ教授說過這句話。你有理由否認他說的時候你是聽見一些連續的聲音嗎？如果你之得到這句話是由於你自己的觀察，這件事就更加明白了。天氣好的日子你有過一種經驗，你稱這種經驗為“看見Ｚ教授走過我的房子”。下雨的日子你沒有這種經驗。我看不出有什麽根據否認產生你這句話的經驗是很複雜的。我敢說烏爾遜先生和與他意見相同的人對於我到這裏為止所說的話是不會有異議的，但是如果我的分析再進一步，他們就覺得不自在了。他們會說：“我們都知道說你看見Ｚ教授走過你的窗戶是什麽意思。如果你竟然要把這句話再加分析，你就掉到形而上學裏去了。” 在哲學裏對形而上學的責難已經有一點象是說某人是一個危害公安的人。我個人不知道 “形而上學”這個辭到底是什麽意思。我所想出的唯一的、處處能適用的定義是“著者本人所不主張的一種哲學上的意見”。不管這個定義對不對，我要把我們稱之為“看見Ｚ教授走過我的窗戶”的這種經驗再加分析的時候，我不是在談哲學，而是在談科學。對科學和常識來說，顯然這是包含一係列的視覺印象。其中每一個印象有些部分與Ｚ教授的頭、軀幹和腿相應。而且這也是顯而易見的，就是，一係列的單獨的影像（就象電影片子中的一係列的影像）可以複製出一種經驗來，很象是你看見Ｚ教授走路時你所有的經驗。
可是，烏爾遜先生提出兩種不同的異議來。一方麵他主張，無論你分析到多麽深遠，你永遠達不到單純不可再分的東西。另一方麵他主張，由分析所得到的那些話聚到一起，不等於未加分析的那句原話。現在我們把這兩種異議逐一加以討論。關於單純不可再分的東西，我不知道有什麽理由肯定或否定能由分析得出來。《邏輯哲學論》裏的維根斯坦和我有時說“原子事實”是分析中最後的殘餘。但是認為能夠得到這種事實並不是烏爾遜先生所批評的那種分析哲學的主要部分。在明尼蘇達大學哲學係重印的《邏輯原子論的哲學》中引了一九一八年的一場討論，其中有下列的問答（第１６頁）：
“卡爾先生：你以為有單純而非複合的事實。一切複合的都是由單純的構成的嗎？構成複合的那些單純的其本身不是複合的嗎？羅素先生：沒有事實是單純的。至於你的第二個問題，那當然是一個可以爭論的問題，就是，是否一個複合的事物加以分析的時候必須包含單純的成分。我以為，完全有可能認為複合的事物可以分析到無窮，永遠達不到單純不能再分。
我不以為這是正確的，但是這當然是一件可以爭論的事。我個人認為複合的東西— —我不喜歡談複合的東西——卻是說事實是由單純的東西而成，可是我承認這是一個困難的爭論，也說不定分析可以永遠繼續下去。卡爾先生：你的意思不是說，說一件東西是複合的，你就肯定真有單純的東西吧？羅素先生：不是的，我並不以為·必·然包含那個意思。”自從那時以後，我更加深信，沒有理由指望分析能夠達到單純的東西。
關於這個問題，我要引《人類的知識》裏的一段（第２６８—２６９頁）：“結構的分析普通是一步一步地來進行。……在一個階段認為是不可分的單位，在下個階段中就見出是複合的結構來了。骨骼是由骨頭組合而成，骨頭包含細胞，細胞包含分子，分子包含原子，原子包含電子、陽電子和中子；進一步的分析尚難逆料。隨我們的目的之所在，骨頭、分子、原子、電子各可以姑且認為是無組織的不可分析的單位，可是無論在哪一個階段，卻沒有確實理由以為事實上確是如此。到現在為止所能達到的最終單位，隨時可以變成是能夠分析的。是否一定有一些單位因為不包含部分，因此不能分析，這一個問題看來是無法決定的。這也無關重要，因為對於結構加以說明的時候，先從單位著手，這些單位後來發現本身就是複合的，這樣做絕不是錯誤的。舉例來說，點的界說可以說是若幹類事件，但是這並不證明傳統的幾何學裏有什麽是錯誤的，傳統的幾何學把點看做是單純的。對於結構的說明都是和一些單位有關，這些單位暫時看做是不具結構的，但是萬不可認為，在另一個情景中，這些單位就沒有一個不可不承認的結構。”
不斷言有原子事實，我們不因此就不承認有原子句子。一個句子是否是原子的，這純粹是一個造句法上的問題。如果一個句子裏沒有“所有”或“一些”等字，或沒有句子作為其中的部分，那麽這個句子就是一個原子句子。
因為有以上所說的理由，烏爾遜先生關於原子事實所說的話是不恰當的。
現在我講第二點，就是，複合的命題並不等於簡單一些的命題的集合。他常用的例子是“英國在一九三九年宣戰”（這讓人推想他不是一個蘇格蘭人）。我不能了解他關於這一個命題的主張，因為他主張兩點，這兩點我認為是互相矛盾的。一方麵他說，上邊所舉的這個命題並不等於關於許多英國人的活動的一些命題，另一方麵他主張，這個命題卻並不包含承認有“英國”這樣一個實體的意思。他借堅決完全拒絕分析來把他的主張的這兩部分加以調和。你不可以為這個命題是講名為“英國”的那麽一個東西，或者（我們還可以說）名為“戰爭”的那麽一個東西。可是這個命題卻不隻是一些沒有意義的字的集合。它是講一件有無數後果的大事。他從來不想法證明這個命題是不等於講英國人的活動的若幹命題。我就不明白他怎麽來證明。其中所包含的命題當然是很多的。我們可以先從一個口授留聲機來開始，把內閣會議的討論重演一遍，會議討論的結果是宣戰。但是我們還須進而講到內閣和授內閣以權的各個英國人民。他指出，在想象中，內閣的決議也可能引起革命，否認內閣之權。那樣，“英國”就不會宣戰了。但是這隻是表明“英國宣戰”這個命題包含一些關於英國人對他們政府所持的態度的命題。我就看不出他絲毫證明了如果有足夠數目的這樣的命題，這些命題在邏輯上不含有“英國宣戰”這個命題的意思。
關於這一點，另有一種混亂，不得不清除，就是，完全的邏輯語言問題。如果你從事於邏輯分析工作，你就需要一種與日常用的語言大為不同的語言。但是你需要這種語言隻是為邏輯分析之用。這一點在《數學原理》的第二頁上曾加以申明：“語言的文法構造是適應各種不同的用法的。因此它沒有一種獨特的簡易性來表現這裏所用的演繹推理所產生的那幾個簡單卻極抽象的觀念與過程。事實上，本書中那些觀念的抽象簡易的性質是語言無能為力的。語言表現複雜的觀念是更容易些。‘鯨魚大’這個命題最足以表現語言的長處，把複雜的事實表現得很簡明，而把‘一是一個數目’這句話若用語言加以認真的分析就要冗長得令人不能忍耐。因此，特為表現本書中演繹推理的觀念和程序所設計的符號用起來其效果就是簡單明瞭。”主張用一種特殊語言來做邏輯分析的人並不是說“鯨魚”或“英國”這一類的字就應該加以廢棄。他們是認為，如果有充分的時間與知識，用這些字所表達的事實不用這些字或任何同義字也能表達出來。沒有一個邏輯學家會以為這樣的一種語言是有實際的用處。他的意思隻是說，這種語言是可能有的，這種語言的可能性是起因於世界結構的性質。
有一件事是這派新的哲學不願意人把它加以分析的，就是，經驗證據的性質。我以為這種困難一部分是由於大家開始弄哲學的時候，他們以為必須把常識丟在腦後。我們大家都相信我們所看到的東西是存在的，如桌、椅、太陽、月亮之類，可是我們也知道，如果我們加以思索，這類的信念有時是錯誤的。常識通常使我們可以改正這類的錯誤。我們從夢中醒來，就是一個例子。但是常識上的方法雖然一般說來是正確的，卻不是沒有錯誤的。那要看人的經驗的性質如何而定。如果你沒有聽過播音這種經驗，你聽到隔壁的一間房子有說話的聲音，你就會相信那裏一定是有一個人。有些飯館用些鏡子使人看來屋子很大。如果你不仔細看看，你會容易相信鏡中照出的東西是“真的”。你疲倦的時候，有時聽見營營地響，很象風吹電線的聲音。你發狂的時候，你也許會聽得見整句命令口氣的話。錯覺是從希臘時期傳到現在的一個老問題。我再說一遍，在某種程度上，錯覺是可以由常識來決定的。到這一點為止，這派新的哲學是不會有異議的。但是如果你想更要精確一些，想得出一些原則來避免錯覺，人家就對你說你是貪戀形而上學。事實上，人家把認真考慮知覺這個問題當做一種罪惡。物理學家、生理學家和心理學家做了不少科學工作，把物和對物的知覺二者之間的因果聯係追求出來。雖然這種工作是用科學的名義，不是用哲學的名義來做的，許多否認哲學，支持科學的哲學家們卻甘心對這種工作置之不理。由於對這種工作置之不理，他們就陷入了錯誤。隻有堅決拒絕分析，他們才看不見這種錯誤。
特別是有一種議論，聽起來似乎是言之成理，但是經不起仔細檢查。據說若是沒有許多Ａ是許多Ｂ的經驗，你就不能懂得“凡Ａ皆Ｂ”這種形式的一個命題。這種見解是起於對於全稱命題的不正確的分析。構成“凡Ａ皆Ｂ”這個命題的成分不是個別的Ａ，因此，如果你知道“Ａ”這個字的意思，即使你從來沒有見過一個“Ａ”，你也能了解這個命題。不但你能知道這個命題的意思，而且甚至你也許知道這個命題是正確的。舉例來說：“沒有人會在本世紀之末以前想得到的一切整數都大於１，０００”。我就看不出哪一個人能否認這個命題，雖然本世紀末以前顯然是無法舉出這個命題所包含的真理的一個實例來的。其實我們不必隻拘於這樣一個精密的例證。凡是大家公認為真的任何一個與將來有關的命題都可以說明這個原理。航海曆在出版的時候包含許多很正確的預言，但是海員們並不因此就認為這是一本玄虛的形而上學著作。
經驗與經驗命題之間的整個關係常常為人所誤解。有兩種相反的誤解：一方麵，生硬的經驗給我們的知識比我們所想象的要少；另一方麵，盡管有科學的攻擊，如果要保持常識的信仰，從經驗以推到未曾經驗的，甚至推到無法經驗得到的，是不可少的。我對於這兩點都略講一講。
在哲學裏“經驗”這一個名辭用得很不精確。幾乎沒有一個哲學家肯費些麻煩給這個辭下一個定義。經驗的知識和經驗二者的關係這個問題也和別的一些問題一樣，我們加以研究的時候，最好是先從一些籠統而不容懷疑的東西來著手，進而仔細檢查以證明這個籠統的東西是包含一些更要精確，但是乍看起來並不是那麽使人深信不疑的東西。我們先講籠統而不容懷疑的東西。有不少命題我們都深信是正確的。我們相信這些命題的正確性是因為我們有親身的經曆。我們相信有開普角這個地方，相信諾曼底征服英國是在一○六六年。
我們為什麽相信這些是真有其事呢？我們相信這些事是真的，是因為我們聽見過別人那麽說，或者看見過有這樣的話。如果我們沒有聽見過或者看見過有這樣的話，我們就不會知道這話裏麵所講的事。但是聽見和看見是不同種類的感覺。這樣說來，即使是關於往古或遙遠的事，我們自己認為知道的事，就我們知道此事而言，不是就此事之真偽而言，而是有賴於我們自己的感覺。我認為可以毫無例外，毫無限製地說，一個人所具有的無論哪一片斷經驗上的知識，若不是在他自己生活中有過感覺，這點知識他是不會有的。我認為這是經驗主義者所依賴的基本真理。
這裏我們須加區別。我的意思並不是說，當我看見一張桌子的時候，我對我自己說： “我有一個視覺。我相信這個感覺有一個外界的原因，就是我所謂桌子。”當然，事實並不如此。在我有這個感覺的時候，我相信這張桌子是外界的一個物體。這個感覺是我的這個相信的原因的不可少的一部分，但是未必是我之所信的一部分。可是，由於以往錯覺的經驗，我也許已經知道我現在的感覺所產生的我的這個所信有時是錯誤的。我想我和我所批評的這些哲學家們不謀而合都否認那種大規模、不分青紅皂白的懷疑論，這種懷疑論隻因偶爾有之的錯覺就完全不承認感覺是關於感覺以外的物的知識的來源。我和這派新的哲學的分歧是，我認為值得費些事來研究一下什麽時候，在哪些方麵有科學上的理由證明感覺大概是錯誤的。而且進一步研究，關於外界的知識之來自我們的感覺，我們對徹底懷疑論共同加以拒斥，這裏麵要包含哪些普遍原則。
因此我就談到我方才所提到的兩點的第二點。物理學和生理學講得很明白，如果我們對於外界的任何事物有所知，這完全是由於從那件事物以達於我們自己的神經和腦的那些因果連鎖。那就是說，我們認識的那件事物是經驗到的結果的未曾經驗到的原因。有人反對我這種說法，認為如果一種原因完全經驗不到，則對於那個原因所得的推斷就不能成立。在我看來，這樣說的人是犯了兩種錯誤。一方麵，我們已經說過，他的錯誤是誤認，如果對一些Ａ沒有經驗，我們對於“凡Ａ皆Ｂ”這種形式的判斷就無法了解；另一種錯誤是沒有注意到，否認有可能對不能經驗到的事物做出推斷，就會有破壞性極大的後果。我在這派新的哲學裏看不到對這樣發生的問題有什麽認識。這派新的哲學或許能夠找到一個答案，也說不定。但是到現在為止，它還沒有做過這番努力。老實說，隻要是它遇到了一種困難，它應付的辦法是象“三月兔”那麽說：“我對於這個膩煩了，我們還是換一個題目罷”。
據我們所知，烏爾遜先生討論邏輯原子論是不明瞭邏輯原子論後來的發展的，這是有些可惜的。例如，在他的書裏有關於專名的討論，最後說（第八十五頁）：“邏輯原子論對於語言所持的見解是這個學派難以成立的主要原因。他們關於專名的學說是他們對於語言的見解的一個重要部分，不可以為是無足重輕的。”在我的《人類的知識》裏，我用相當長的篇幅討論了專名，占了很多頁數。我不覺得我在那一本書裏所說的話可以遭受烏爾遜先生的任何非難，或是表示放棄了哲學分析的學說。我倒是喜歡烏爾遜先生從他所主張的觀點來批評我在那一本書裏所說的話。
總而言之，關於烏爾遜先生所持的觀點，我們要有幾句概括的話。一向總有一些人是反對分析的。他們正是那些對於每一科學上的進展都加以反對的人。如果烏爾遜先生生在大家開始懷疑地、氣、火、水是四元素這種信仰的時候，他會違反常識和習慣來反對關於物質所做的更適當的分析的這種科學研究。近代物理學上的進展不外是對於物質世界的精愈求精的分析。最初大家認為，原子之小幾乎是令人不能相信的。但是在近代物理學家看來，每個原子都是象太陽係似的那麽一個複雜的世界。沒有一個從事科學的人會夢想到以為分析是不正當的。在剛出版的一本書的第一章的起首我見到這樣一句話： “構成一切物質所用的那些單純的磚頭，其原始材料的性質是什麽呢？”分析不僅是一條達到了解物質的路。如果一個沒有受過音樂訓練的人聽了一個交響樂曲，他所得到的是一個整全而籠統的印象。而作指揮的那個人呢，你從他的手勢就可以知道他是聽到了一個整體，他把這個整體分析成為一些部分。分析的長處是，從它能得到用別的方法所得不到的知識。你知道了水是由氫二氧一而成的時候，你以前對於水的知識並不是不存在了，而是你確是獲得了一種了解許多事物的力量，這種力量是不用分析的觀察所不能給你的。如果烏爾遜先生是自幼受過訓練使用中國的表意文字，他一定是極力反對導致發明字母的那種語音上的分析的。提出以上的這些議論來為哲學的分析做辯護，這當然不是說這個或那個個別的哲學家分析得正確，而隻是說他努力來分析是正當的。
雖然我很知道分析的重要性，這卻不是我反對這派新哲學的最重要的理由。我最不讚成之點是，我覺得這派新哲學不必要地放棄了哲學在曆史上曆來所追求的任務。自泰勒斯以來的哲學家們是努力想法來了解這個世界。關於達到這個目的，大多數的哲學家是過於樂觀了。但是即使他們沒有達到目的，他們還是給後繼者供給了材料，給了激勵以做新的努力。我完全看不出這派新哲學是繼續了這個傳統。它把世界或我們對於世界的關係置之於不顧，它所講的隻是糊塗人能說糊塗話的各式各樣的方法。如果哲學的貢獻隻是在此，我就無法認為哲學是一門值得研究的學科。把哲學限於這種不關重要的事，我所能想象到的唯一理由是想把哲學和經驗科學截然分開。我認為這樣把二者分開是沒有益處的。一種哲學若要有價值，它必須建築在一個廣大而堅實的知識基礎之上，此知識不限定是哲學知識。這種知識是土壤，這種土壤是哲學這棵樹的活力的來源所自。哲學不從這塊土壤吸取養料不久就會枯萎，停止生長。我認為烏爾遜先生以其所具的才幹極力擁護的哲學就不能免於這種下場，他這番才幹本是可以用於一個更高尚的主張的。
Ⅱ 邏輯與本體論
本文的目的是先討論Ｇ．?E．渥納克的《邏輯中的形而上學》，發表於安托尼·夫路教授所編的《概念分析論文》中，其次是談一談我個人對於這個題目的意見。我先說幾句概括的話。渥納克先生是屬於“哲學速成”那一派，這個名稱的起因是因為這派把哲學弄得比從前容易得多。要當一個有學力的哲學家隻須研究一下弗洛的《近代英文用法》就行了；研究院的學生可以進一步念《國王英語》（標準英語）。但是用這本書的時候要加小心，正如這本書的書名所說的，這本書是有些陳舊的。渥納克先生說，我們不應該“把整飭單純的邏輯強加之於複雜的語言上”。他是意在討論存在量辭。他以為必須指出，邏輯學家常用彐這個符號來表示的一些命題在平常的語言裏就要用各種不同的語句來表示。因此，他認為用彐來代表的那個一般概念是不重要的或是假造的。我覺得這是極其荒謬的推論。也許我可以借一個寓言來說明其荒謬性。
很久以前，有一個部落住在一條河的兩岸。有人說這個河叫做“伊西斯”，住在這個河岸上的人叫“伊西斯人”，但是這也許是後來添到那個原來的傳說上去的。這個部落的語言裏有“鰷”、“鱒”、“鱸”、“梭魚”這些字，但是沒有“魚”這個字。一群伊西斯人在河的下遊遠一些的地方捉住了一條我們所說的鮭，馬上大家就熱烈地爭論起來。其中一些人堅持說這個東西是一種梭魚；另一些人堅持說這個東西是不潔的、可怕的，無論是誰提這件東西就要把他從部落裏趕出去。正在這個關頭，一個住在另一個河岸邊的生人來了。這條河是被人看不起的，因為流得慢。那個生人說：“在我們的部落裏我們有‘魚’這個字。這個字對於鰷、鱒、鱸、梭魚都可以用，也可以用於引起這場爭論來的那個東西。”這些伊西斯人很怒。他們說：“這些新奇的字有什麽用？凡是在河裏捉住的東西在我們的語言裏都有個名字來叫它，因為總是一個鰷、鱒、鱸或梭魚。你盡可以舉出在我們的這條神聖的河的下遊所發生的這件事來反對這種意見，我們卻認為，定出法律不許再提這件事，是節省語言。因此我們認為你的‘魚’那一個字是賣弄學問，沒有用處。”
這一個寓言並不是歪曲渥納克先生的關於存在量辭的論證，意在譏諷。存在量辭是一個一般概念，正和“魚”相似。
用於名辭，它和鰷相似；用於賓辭，它和鱒相似；用於關係，它和鱸相似；其餘可以類推。在日常談話中，我們用不同的字來表示不同的事物，邏輯學家則用存在量辭，這是因為沒有研究過邏輯的人還沒有得到用彐來代表的那個一般概念，正和寓言中伊西斯人還沒有得到“魚”那個一般概念一樣。渥納克先生說存在量辭混淆普通語言所辯別的事物。這正如伊西斯人說誰用“魚”這個字，誰就是混淆鰷和梭魚。渥納克先生談到普通語言中那種不簡單化是極可貴的。我不否認在普通語言中有些區別在邏輯中是不加劃分的。在普通語言中我們也表示我們的情緒。如果我們說某人是一個十足的無賴，或說可惜某人的行為還沒有完全合乎道德律，這兩句話所表示的事實是一個，但是我們在這兩句話中對於這一件事實情緒上所取的態度是不同的。
邏輯學家們曾做過一番努力，對於渥納克先生自稱所討論的那些問題加以澄清。這番努力渥納克先生故意有意識地加以抹殺。他玩弄“冥界的英靈殿是屬於神話的”這個命題。
他並沒有提到有一個仔細周到的學說，這個學說的意思是說，看來好象是講英靈殿的一些命題其實是講“英靈殿”。這個學說也許對，也許不對，但是，假裝以為沒有這樣一個學說，我以為是沒有理由的。他在這一篇文章的開頭告訴我們，他所討論的中心問題是：有沒有抽象的實體？然後他進而反對邏輯學家對於“有”這個字的解釋。並且以此為理由（至少我在他的文章裏找不出別的理由來）他放下了他的中心問題，沒有解答。顯然，在他看來，他的中心問題是無法回答的。他正確地指明，使用“某物”這個辭在普通的話裏並不包含這樣一個東西存在的意思。他舉了“某種東西是一個素數”這個命題作例子。他說這是一個古怪莫明其妙的命題。他沒有想到，數理邏輯的語言在精確和普遍性上要超過普通的語言。
如果你有十二個東西和十二個名稱，大概普通的語言是把這十二個名稱用於這十二個東西上。普通的語言有兩個相反的缺點：往往一個字有多種意義和許多字隻有一個意義。第一個缺點可以用下麵的句子來說明：“羅馬拉斯是否曾經存在過是難決定的，因為有理由來懷疑現存的關於羅馬存在的第一個百人團的傳說的可靠性。”與此相反的缺點是，措辭不同而意義相同。這有渥納克先生關於下麵的這些話可作例證，我們有時候說：“有素數”，“獅子仍然存在於非洲”，“在月亮上有陰影”。他好象認為最後這一句話並不含有陰影存在的意思。他認為說“陰影存在”是要不得的，他的唯一理由是，大多數人不這麽說。邏輯學家們以為，如果一種語言中一個東西有一個名稱，則這種語言就更可取。我說“更可取”，我的意思並不是說在日常應用中“更可取”，而是說試圖關於世界做精確的陳述的時候“更可取”。
現在我單講“存在”這個問題。我認為我的這個主張對於避免混亂是很重要的，我的主張是，通常用法的“存在”這個辭產生了造句法上的混亂，而且是好多形而上學上的混亂的來源。請以下麵的一個推理為例：“我現在的感覺存在；這是我現在的感覺；所以這一個存在”。我認為這兩個前提也許可以成立，可是結論是荒謬的。這意思用普通的語言無法說得清楚。這是一個對於普通語言不利的論證。我認為其中所包含的唯一正當的概念是彐這個概念。這個概念可以表明如下：假定有一個包含一個變項x的fx式，並且，如果給這個變項指定一個值，這個式就變成一個命題，我們說（彐x）·fx這個式的意思就是至少有一個ｘ的值，就這個值來說，?fx是正確的。我個人認為還是拿這個來做“有”的定義好，可是，如果我拿這個來做“有”的定義，我不能把我的意思說得使人了解。
當我們說“有”的時候，不可從這個命題的正確就來推斷我們說有的那個什麽就是（用一個含混的辭句說）世界內容的一部分。數理邏輯承認“有數目”這個命題，邏輯哲學承認“數是邏輯上的虛構或符號上的方便”這個命題。數是類的類，類是符號上的方便。想把彐翻譯成普通的語言一定要使我們陷入困難，因為所要傳達的這個概念是製造普通語言的人所不曉得的。“有數目”這個命題須用一個精密的方法來解釋。我們必須先從一個命題函數開始，假定是?fx，然後把“有?f’這種性質的事物的數目”加以界說，然後給“數”下一個定義為“不論什麽，隻要它是具有某種性質的事物的數目，就都是數”。這樣我們就得到“ｎ是一個數”這個命題函數的定義。我們就看出，如果我們把給“１”所下的定義代替ｎ，我們就得到一個真正的命題。所謂至少有一個數，就是這個意思。但是在普通語言中很不容易說明我們不是主張數是有柏拉圖哲學上的那種真實性。
邏輯之與本體論的關係事實上是很複雜的。在某種程度上，我們可以把這個問題的有關語言的幾方麵和與本體論有關的一些方麵分開。至少在理論上有關語言的一些問題可以得到正確的解決。但是本體論上的一些問題是含混得多。可是純乎語言上的問題有一個本體論上的背景，雖然這是一個不清楚的背景。句子是由字組合而成的。如果句子能夠對於事實有所斷定，至少其中有些字必須與另外某種東西之間有一種關係，那種關係就叫做“意義”。如果飯館裏的一個侍者對我說：“我們有很新鮮的龍須菜”他若是說明他這話純粹是屬於語言方麵的，並不是指任何實際上的龍須菜，我要是因此生了氣，這是不能怪我的。在所有的普通語言中都包含這一點本體論上的拘束。但是字與字以外的事物的關係是隨字的種類而有不同，這就產生了詞類學說的一種邏輯形式。如果一個句子要有意義，除非是一個純粹邏輯上的句子，其中的一些字必須指什麽東西，但是別的一些字則不一定如此。如果世界上沒有“女王”這個辭和“英國”這個辭所指的東西，則包含“英國的女王”這個短語的一個句子就不能有意義，但是不一定有“的”這個字所指的東西。為使一些我們覺得明白的命題具有意義，這些命題不能不具備一些東西，數理邏輯之於本體論的意義就是在於減少這些應具備的東西的數目。這樣進行削減，其唯一的理由是為避免輕率沒有保證的臆說。如果我們平常經驗上的命題要有意義，這些命題（假如不是語言上的）就必須指字以外的什麽東西。這樣就發生了一個純粹專門性的問題：使我們能夠斷言我們以為是事實的那個最小語匯是什麽？
假定這個問題解決了，我們還有這樣一個本體論上的問題：如果我們的字要有意義，我們的句子要表示意思，一方麵，我們的字與句子之間必有什麽關係存在，另一方麵，字與事實之間必有什麽關係存在呢？我們可以先從我們的語匯裏除掉所有那些在語言上有一個定義的字，因為我們總是可以拿定義來代替這些字。有時候（除掉微細的地方）一個字和一個物的關係是相當清楚的：我們知道“得威特·Ｄ·艾森豪威爾”這個名稱所表示的那個東西是什麽；我們知道那些顏色的名稱是指什麽；其餘可以類推。但是還有一些字我們就覺得麻煩一些：如果我們說“亞力山大先於凱撒”，我們就覺得（也許是不正確的）亞力山大和凱撒是實有其人。但是“先於”這個字又怎麽樣呢？在不得已的時候，我們可以想象一個隻由亞力山大、或隻由凱撒或隻由他們兩個人所組成的宇宙。但是我們不能想象一個隻由“先於”所組成的宇宙。正是因為有這一類的事，大家才相信實體而懷疑普遍。於此又可以看清語言的需要，但是這些需要在形而上學上的函意是不清楚的，沒有“先於”這一類的字，我們就沒有辦法，但是這一類的字不象專名那樣能夠指明宇宙所由造成的某一塊磚。
“有普遍嗎？”這個問題可以有不同的解釋。首先，它可以用存在量詞的意思來解釋。我們說：“有一些句子包含兩個名稱和一個關係辭，沒有這類的句子，有許多我們自己相信知道的關於事實的斷語就是不可能的”。我們還可以說，正如這些句子裏的名稱是指出事物，關係辭就不能不指示語言以外的某種東西。亞力山大先於凱撒是一件事實，這件事實不隻是由亞力山大和凱撒而成。顯而易見，關係辭的作用是使我們能夠對一些事實有所斷定，否則這些事實是說不出的。到這一點為止，我以為我們是站在穩固的基礎之上的。但是我想，絕不是因此就有一個叫做“先於”的那麽一個“東西”，隻有有關係的時候才能把關係辭用得正確。
這也同樣可以用於賓辭。當賓辭或關係辭從表麵上看來是變項的時候，奎尹覺得特別有困難，請以這樣一個命題為例：“拿破侖具有一個大將的一切特長”。這必須作以下的解釋：“不管?f是什麽，如果‘x是一個大將’蘊含?fx，不管x是什麽，那麽結果就是?f（拿破侖）。”這好象是說，給f補充了一個我們竭力想避免的內容。我以為這個困難確實是有的，我也不知道怎麽解答。毫無疑問，沒有代表賓辭或關係辭的變項是不行的，但是我覺得一種專門方法應該是有的，用這種方法就能保持名稱與賓辭、關係辭之間的本體論上的地位的差別。
數理邏輯的作用不是要在本體論上疑不能明的地方把它建立起來。而是要把指示一個事物意義明瞭的那些字的數目減少。從前有一種通常的見解，以為所有的整數都是實體。那些不這樣極端的人至少也相信１這個數目是一個實體。我們無法證明不是如此，但是我們能夠證明在數學上是找不到證據的。
最後，“有普遍嗎？”這個問題的意義是曖昧不明的。按某些解釋，對這個問題的回答當然是肯定的；按另外一些解釋，現在好象沒有明確的回答。我對於普遍在本體論上的地位的意見見於《對意義與真理的探討》的末一章。
Ⅲ 斯特勞遜先生論指稱
Ｐ．?F．斯特勞遜先生在一九五○年的《心》雜誌裏發表了一篇文章《論指稱》。這篇文章又在《概念的分析論文》一書裏重印出來，這本書是安托尼·夫路教授選編的。下麵的引證是根據這篇重印的文章。這篇文章的主要目的是駁斥我的敘述學說。因為我發現我所敬重的幾位哲學家認為這篇文章已圓滿地達到了它的目的，我認定應該有一個答辯，首先我可以說，在斯特勞遜先生的任何論證裏，我完全看不出一點確實性來。究竟這是因為我上了年紀，還是有什麽別的原因，我不得不請讀者來判斷。
斯特勞遜先生的論證的要點是在於把我一直認為是性質不同的兩個問題弄成了一個，即，敘述問題和自我中心問題。
我已經用了相當多的篇幅討論了這兩個問題。但是因為我認為這是兩個不同的問題，我在討論其中的一個問題的時候，我就沒有討論另一個。因此斯特勞遜先生就有了借口，以為我忽略了自我中心這個問題。
他小心地選擇了材料來助成他的借口。在我最初說明敘述學說的那篇文章裏，我特別討論了兩個例子：“現在的法國國王是禿頭”和“斯考特是《威弗雷》的作者。”後邊這個例子不合斯特勞遜先生之用，因此，除了馬馬虎虎地提了一點以外，他對於這個例子完全置之不理。關於“現在的法國國王”，他抓住有自我中心性質的“現在”這個字，他好象不能理解，如果我用“在一九○五年”這些字代替了“現在”這一個字，他的全部論證就要瓦解了。
也許不是全部，其理由在斯特勞遜先生動筆以前我就說過了。但是不難舉出一些別的例子來，這些例子用的是完全沒有自我中心的敘述短語。我倒喜歡他把他的學說用於以下的句子：“負一的平方根是負四的平方根的一半”，或“三的立方是直接在第二個完全數之前的整數。”在這兩句裏都沒有自我中心的字，但是解釋敘述短語的問題正和有自我中心的字是一樣的。
在斯特勞遜先生的文章裏，沒有一個字暗示到我曾考慮過自我中心的字，更沒有暗示到關於自我中心的字他所主張的學說正是我用了很多篇幅頗為詳盡地說明了的那個學說。他的關於這類字的主張的要點是，這些字指什麽完全要看什麽時候用這些字，在什麽地方用這些字。他這樣說是完全正確的。關於這一點，我隻需從《人類的知識》（第１０７頁）中引一段就夠了：
“這”是指用這個的字的時候占據注意力中心的任何東西。非自我中心的字中那個不變的性質是和被指的事物有關的某種東西，但“這”每次用的時候是指不同的事物。其不變的性質不是被指的那件事物，而是這個字個別使用的關係。不拘什麽時候用這個字，用這個字的人是注意某個東西，這個字就是指這個東西。
如果一個字沒有自我中心的性質，就沒有必要分清用這個字的不同的場合。至於自我中心的字，我們必須有這種區分，因為這類字所指的是和使用這個字有某種關係的一種東西。
我也不能不提一提我討論過的一件事（第１０１頁以下），那是我和一位朋友在一個黑暗的夜裏走路。我們失去了聯絡。
他喊道：“你在哪兒？”我答道：“我在這兒。”把世界加以科學的敘述，最要緊的事是把一個論斷中自我中心的成分減到最低限度，但是能做到這個地步是程度問題，若是有關經驗的材料，就永遠不能完全做到。這是因為所有屬於經驗的字的意義最終是有賴於用實物表示的定義，用實物表示的定義有賴於經驗，而經驗是有自我中心的性質的。但是，我們能夠用自我中心的字來敘述非自我中心的東西；正是因為這一點，我們才能使用普通的語言。
這一切也許對，也許不對。但是，不管對不對，斯特勞遜先生不應該把這個學說說得好象是他發明的，而其實是在他寫文章以前我就提倡過這個學說，固然也說不定他沒有完全了解我的話的意思。關於自我中心，我不再說什麽，因為我認為斯特勞遜先生把自我中心和敘述問題連在一起是錯誤的，我之所以這樣想其理由我在前邊已經說過了。
我難以了解斯特勞遜先生關於名稱這個問題的主張。他在文章中指我的時候，他說： “合乎邏輯的專名是沒有的，（在這個意義之下的）敘述是不存在的”（第２６頁）。但是他在一九五六年十月份的《心》雜誌中寫文章涉及到奎尹的時候，他又有不同的論調。奎尹有一個學說，就是，名稱是不必要的，名稱永遠可以用敘述來代替。這個學說使斯特勞遜先生頗為震驚，他震驚的理由我是看不出來的。可是我要讓奎尹為自己做辯護，他自己是能照管自己的。為達到我的目的，要緊的事是把斯特勞遜先生放在括弧裏的“在這個意義之下的”這幾個字的意思說明白，就我根據上下文所能看到的，他是反對相信有些字隻有因為有某種這些字所指的東西，這些字才是有意義的，如果沒有這個某種東西，這些字就是一些空洞的聲音，就不是字。在我這一方麵，我認為如果語言要與實際有什麽關係，這類字是不能沒有的。用實物表示定義的辦法可以讓人看得明白這類字是不能沒有的。我們怎麽知道“紅”和“藍”這類字是什麽意思呢？除非我們看見過紅、看見過藍，我們是不能知道這些字的意思的。若是在我們的經驗中沒有紅、沒有藍，我們也許想出某種細致的敘述的方法來，我們能用這種敘述來代替“紅”這個字或 “藍”這個字。舉例來說，如果你是和一個盲人交談，你可以把一個紅熱的火箸拿近他，讓他感覺到這熱度，然後你可以告訴他，紅就是他所會看見的，如果他能看見的話。當然你就不能不用另外一種細致的敘述來代替“看見”這個字。任何這個盲人所能了解的敘述不能不用表示他以往的經驗的字。若是個人的詞匯裏的主要的字和實際沒有這種直接的關係，語言一般說來就沒有這種關係。若是沒有“紅”這個字所指的東西，斯特勞遜先生試試看能不能給“紅”這個字以通常有的意義。
這又把我向前引到一點。“紅”平常是當做一個賓辭看，是指一個共相。為適合哲學上的分析，我倒願意有一種語言，在這種語言中，“紅”是一個主辭。固然我不能說把它稱為共相絕對是錯誤，我不能不說這樣稱呼它是引起混亂。這一點關連到斯特勞遜先生所說的我的“在邏輯上是不幸的那個名稱學說”（第３９頁）。他不屑於提一提為什麽他認為這個學說“在邏輯上是不幸的”。我希望他在將來什麽時候關於這一點對於我們會有所開導。
這把我引到一個基本分歧之點，這是我和斯特勞遜先生所附和的那許多哲學家們之間的分歧。他們認為普通的語言就夠好的，不但對日常生活說是如此，而且對哲學來說也是如此。正相反，我認為普通語言中充滿了曖昧與粗陋。要想把它弄得精密正確，就需要在詞匯和句法這兩方麵把普通語言加以改變。大家都承認物理學、化學和醫學每一門都需要一種語言，這種語言不是日常生活上的語言。我就看不出為什麽隻有哲學不許也這樣想法子接近精細和正確。請以日常語言中的一個最普通的字為例，就是“日”這個字。這個字的最莊嚴的使用是見於《創世紀》的第一章和《十誡》中。為想把安息 “日”弄得神聖，正宗猶太人就隻得把“天”這個字弄得精確，這個精確的意義是這個字在通常的話裏所沒有的。他們給這個字的定義是：從日落到下一個日落的那段時間。由於力求精確的一些別的理由，天文學家們有三種日：真太陽日、平均太陽日和恒星日。這有不同的用法：如果你是說明亮的時間，用真太陽日合適；如果你被判處十四天徒刑不能用別的法子代替，用平均太陽日合適；如果你是想法估計潮汐在防礙地球自轉上的影響，用恒星日合適。所有這四種日——十誡、真、平均和恒星日——都比“日”這個字的普通用法精確。如果天文學家們服從一些近來的哲學家們所顯然讚助的禁令，不要有精確性，則整個天文學就是不可能的了。
為了有專門性，不同於日常生活上的語言的專門語言是不可少的。我覺得那些反對語言上的新的東西的人，如果他們是生活在一百五十年前，想是堅持用尺和兩，以為公分和克有斷頭台的氣味。
在哲學裏，造句法需要加以改正更甚於詞匯。我們所習以為常的主辭——賓辭的邏輯其為便利的原因是有賴於這樣一件事實，就是，在地球的平常的溫度下是有大體不變的“東西”的。在太陽的溫度下就不是如此。在我們慣常的溫度下也隻大體上是如此。
我的敘述說原不是為分析那些說含有敘述的句子的人的心情的。斯特勞遜先生稱 “法國的國王賢明”這個句子為Ｓ，他這樣說我：“他之所以能得到這個分析，顯然是由於問他自己，在什麽景況之下我們可以說凡是說Ｓ這句話的人是做了一個真的斷言”。我覺得這並沒有把我所做的說得正確。假定（當然決不會真有這樣的事）斯特勞遜先生竟然那麽鹵莽，說他的女零工偷東西，她憤怒地回答道：“我從來不會沒有害過人”。假定她品行端正，我以為她是說了一句正確的話，雖然若按斯特勞遜先生說話的時候所用的造句法的規則來說，她所說的話應該有這樣的意義：“至少有一個時候我傷害了整個人類”。斯特勞遜先生不會以為她是要這樣說，雖然他不會用她的那種話來表示她原來的那個意思。與此相仿，我是想求得一種更準確細密的思想來代替大多數人在腦中常有的那些混亂思想。
斯特勞遜先生反對我說，如果法國沒有國王，則“法國國王賢明”是偽的。他承認這句話具有意義而且不真，但是不承認是偽的。這隻是一個語言上的便利的問題。他認為“偽”這個字有一個不可改變的意義，若把這個意義加以調整就是罪孽深重，可是他小心地避而不告訴我們這個意義是什麽。我個人覺得給“偽”這個字下個定義更便利些，這樣，每個具有意義的句子不是真就是偽。這純粹是一個語言上的問題。雖然我不願意自以為有普通用法來做我的支持，我覺得他也無法說有這種支持。舉例來說，假定在某個國度裏有一條法律說，如果誰認為宇宙的統治者是賢明的這句話是偽的，誰就不能當公務員。我以為一個公然自認是無神論者的人如果利用斯特勞遜先生的學說而說他並沒有認為這個命題是偽的，我們就要認為這個人有些不老實。
不隻是關於名稱和偽等問題斯特勞遜先生說明他堅信，在用字上有一個不可改易的正路，無論多麽方便，也是不容變更的。關於全稱肯定命題——那就是說，“凡Ａ皆Ｂ” 這種形式的句子，他也有同樣的想法。在傳統上，這類的句子蘊含有Ａ們的意思，但是數理邏輯把這個蘊含廢棄了，並且認為，即使沒有Ａ們，“凡Ａ皆Ｂ”仍然是真，是更方便得多。
這完全而且隻是一個方便上的問題。為達到某些目的，一種習慣是更方便，為達到另一些目的，另一種習慣方便些。我們隨我們心目中的目的對於習慣有所取舍。可是我同意斯特勞遜先生的一句話（第５２頁），就是，普通的語言沒有嚴密的邏輯。
盡管斯特勞遜先生很有邏輯方麵的才能，對於邏輯卻有一種很奇怪的偏見。在第４３頁他忽然狂熱地爆發起來，他說生活比邏輯更要偉大，他借此對我的學說做了一種很錯誤的解釋。
撇開細節不談，我想我們可以把斯特勞遜先生的論證和我的答複總結如下：
有兩個問題：敘述問題和自我中心問題。斯特勞遜先生以為這隻是一個問題。但是從他的討論中顯然可以看出，他並沒有把和論證有關的各種有敘述性質的用語都加以考慮。
他把這兩個問題混為一談之後，武斷地說需要解決的隻是那個自我中心問題。他提出來一個解決這個問題的辦法。他好象以為這是一個新的解決的辦法，而其實在他動筆寫文章以前，這種辦法就是為大家所習見的。他以為他提出來了一個恰當的敘述學說，把他想象中的成就公之於世，其武斷自信，令人吃驚。也許我是委屈了他，可是我看不出在哪一點我是委屈他。
心是什麽？
萊爾教授的《心這個概念》一書中有一種主張，他這種主張頗有創見，而且如果正確，是很重要的。我覺得我無法接受他的主張。我想在下麵說出我的理由來。
可是我先從幾點著手，關於這幾點我已經表示過與他相同的意見，雖然他好象並不覺得。
我和他同意的第一點是否認笛卡爾式的二元論。他對這種二元論的駁斥在這書的第一章曾加以說明。我有些驚訝他特別著重這一點。笛卡爾式的二元論曾為馬勒柏朗師、萊布尼茨、貝克萊、黑格爾以及威廉·詹姆士所擯斥。除了由於信條的硬性不得不守舊的馬克思主義者和天主教神學家以外，我就想不出有哪些當代有名氣的哲學家承認這種二元論。
可是，我猜想萊爾教授會拿一點來做他之所以側重駁斥笛卡爾式的二元論的理由，那一點就是，很多人在口頭上拒斥笛卡爾的學說，卻保留不少與這個學說有邏輯關聯的信仰。我認為在這一個重要之點上，萊爾教授自己正是如此，等一會兒我就要加以證明。
第二個我和他同意之點是不承認有感覺材料。我曾有一個時期相信這個東西，但是在一九二一年我斷然放棄了它。
第三件相當重要的事是不承認感覺是知識的一種形式。
他和我都不否認，感覺是我們有關具體事物的知識的起因的不可缺少的一部分；所否認的是，感覺本身就是知識。我們必須附加上萊爾教授所說的“觀察”才行，我稱之為“注意”。
既然在這幾點上我們的意見相合，我就不再提這幾點。
現在我來談萊爾教授的主要論點。我想他的論點可以述之如下：“心的”這一個形容詞不能用於哪種特殊的“材料”，隻能用於某些組織與配置，型式就可以拿來作例子，這些型式是由一些要素而成，若說這些要素是“心的”是沒有意義的。他舉了許多他心目中所想到的形容詞和名詞的例子。他指明，板球戲並不是另一種“東西”和哪些個別的比賽和個別的打球的人並列，而是一種在邏輯上說來高一等的東西。另一個例子是英國政體。正如他所說，眾議院是構成英國政體的要素之一，但是你看了上下議院、法院、唐寧街和白金漢宮以後，你另外再也沒有一個英國政體那麽一個地方可看了。
他堅持主張，“心的”這個字隻能用於一些事物，其邏輯上的地位相當於板球戲或英國政體。關於有“心的”性質的形容詞，他的得意的例子是“聰明”、“懶惰”、 “和藹”諸如此類的字，這些字是指性情。我在下麵引一段摘要，我覺得這段摘要把他的論點說得明明白白：
在消極方麵，這本書的主要動機之一是要表明，“心的”並不是表示一種狀況，就象我們問一件事物是屬於心的，還是屬於物的，“在心裏”還是“在外界”。說一個人的心並不是說一個倉庫裏邊許容納“物質世界”所不許容納的東西，而是說一個人做某些類事或經曆某些類事的才能和傾向，是說在通常的世界裏做這些事和經曆這些事。當真，說話的時候若是表示好象是有兩個或有十一個世界，這是沒有意義的。在各種職業的後麵標上“界”字隻能造成混亂。甚至“物質世界”這種話，在哲學上講，和“古錢學界”、“服裝雜貨界”或“植物學界”這些話是一樣沒有意味的。（第１９９頁）。
我不懂為什麽萊爾教授不把在邏輯上有類似資格的一些別的形容詞看做是“心的”。他喜歡用的例子之中有一個是“易碎”這個形容詞。假如你說一塊玻璃容易碎，你的意思並不是說它要碎，隻是說在某種情形下就要碎，這就正如，假使一個人在適當的情況下顯示出聰明來，你就可以說他聰明，那怕恰巧他當時睡著了。但是萊爾教授決不解釋，也可以說，好象他認為沒有必要來解釋，“易碎”和“聰明”二者之間的區別是什麽，這種區別使得後者是屬於心的，前者不是屬於心的。一個普通的人往往說“易碎”是指物體的一種性質，“聰明”是指心的一種性質——實際上是說，這兩個形容詞是用於種類不同的“質料”。但是萊爾教授不公然這樣說，我不大知道他要怎麽說。
萊爾教授否認，在原則上，一個人關於他自己有什麽不告訴別人，別人就無法知道的事。他以此為反對所有心的“質料”的理由。當然他的意思並不是說，事實上無論什麽，別人都象本人知道得那麽清楚。隻有你一個人在沙漠裏，沒有別人在場的時候，你也許聽見一聲雷，但是這可以算做偶然的隻有本人才知道的事。他的意思所要否認的是，有些事情在本質上就是隻有本人才知道，這些事情是一個人知道，而別人除了通過本人的敘說是無法知道的。在這一點上，正和在很多別的點上一樣，我覺得他的疏忽草率令人吃驚，他甘心用獨斷的己見來代替駁斥相反的學說。我舉一個顯明的例子：夢。除了《出埃及記》以外，大家都承認，除非人家告訴我們，我們無法知道別人做了什麽夢。可是關於夢，萊爾教授沒有講什麽。在書的索引裏沒有這個字，有幾處暗指夢，是很馬馬虎虎的。奇怪的是，雖然他極力推崇弗洛伊德，他卻沒有提到弗洛伊德關於夢的著作，我們甚至都無法推測他知道有這本著作。他的確稍微講了一下胃疼、牙疼這一類的東西，但是，他認為這一類的東西由於本人的呻吟旁人就知道了。顯而易見，他的朋友中沒有一個是屬於不以苦樂介意的斯多葛學派的。
他否認隻有本人才知道的材料。在這一方麵的一些困難他確也多少講了一些。他有一章專講想象。但是我完全不能了解他所說的話怎麽就能使他滿意。他說想象作用是心的能力的活動，但是我們所想象的並不存在。關於這一點，我們稍微檢查一下。從顯著的意義來講，這當然是自明之理。如果我閉上眼睛想象一匹馬，在屋子裏是沒有一匹馬。但是想象一匹馬是一回事，想象一個河馬另是一回事。我想象其一的時候，有一件事發生，我想象另外一個的時候，另有一件事發生。在這兩種情形中所發生的事到底是什麽？萊爾教授明白地說（第１６１頁），心理上的事件是不存在的。關於知覺，他讚成樸素實在論：我看見一匹馬，那匹馬就在外界的那裏。
那不是一匹“心理上的”馬。可是我想象一匹馬的時候，那匹馬不在外界的一個地方，可是這件事和想象一個河馬不是一回事。我認為極其顯著的是，我心中正有一件事情發生，除非我表示出來，讓人知道我正在想象的是什麽，別人是無法知道的。
我認為愉快和不愉快也是如此（萊爾教授和多數心理學家都一致指明“痛苦”不是 “愉快”的反麵）。一個人可以在表麵上有愉快的表示，可是他很可以把愉快藏而不露，例如，如果他聽見他所恨的但是假裝愛的一個人有了不幸的事情發生，他很可能這樣做。很難想象木棍和石頭有快或不快之感，可是若是主張人類也是如此就是講不通的怪論。我以為這是心的和非心的二者之間的最重要的一個區別。我認為關於智力不能這樣主張，因為計算機在某些方麵比哪一個人的智力都要高。但是我不會讚成為計算機競選，因為我不相信計算機感到愉快或不愉快。
萊爾教授否認用內省法可以得到知識。這使他和行為主義者發生了關係。在他的那本書之末他討論了行為主義。他說他和行為主義者唯一的分歧之點是他們相信機械論。而他則不相信機械論。他用英勇的獨斷精神討論了一些事情，機械論就是其中之一。他談到機械論的時候，好象在他心目中的是那種舊式的台球式的機械論，他好象認為，既然物理學家們已經放棄了這種機械論，他們就是已經放棄了機械論。他沒有說出理由為什麽反對新的意義之下的機械論。值得討論的問題是：物理學的方程式，結合著在某一既定時間上能量分配的材料，能充分決定不在某最低限度大小以下的若幹物質有過什麽事情發生和將要有什麽事情發生嗎？把這個問題說得具體是這樣：既是說話包含物質的極微的運動，一個理想的有充分學力的物理學家能推算某某人後來一生要說什麽話嗎？我不自以為知道這個問題的答案，但是萊爾教授自以為能回答這個問題。我但願他屑於說出他的理由來。
萊爾教授對科學的態度是奇怪的。沒有疑問，他知道，科學家們談一些事情，這些事情他們相信和他正在討論的那些問題是有關聯的，但是他頗相信哲學家無需乎注意科學。他好象認為一個哲學家的科學知識無需超過我們的祖先用大青染身體那個時代的知識。正是這種態度使他相信哲學家應該注意沒有知識的人說話的方法，應該以輕蔑的態度來對待學者們的那種矯飾的語言。可是，在他看來，這個原則有一個例外：普通的人以為思想和觀念是在人的腦袋裏。正如哥爾斯密所說，事情越來越離奇。
他知道的一切事情都帶在一個小小的腦袋裏。
在這一點上，萊爾教授不接受普通的習慣。他無法相信思想和情感是在我們的腦袋裏。他想法把事情說成是，在這一點上，平常的人和他的意見相同。他沒有提出任何種論證來證明思想不是在人的腦袋裏。我恐怕——雖然我大膽地說——
在這一件事上，他是受了笛卡爾式的二元論的影響，這種二元論以為，把屬於心的東西指定在一個空間的位置上是荒謬的。如果承認他的關於所謂心的結構的論點是對的，當然，必然的結果是屬於心理的東西不是在空間上。板球戲不在板球場上，聰明不在聰明人的身體裏。如果不承認這種主張（我就是相信不能承認這種主張的），剩下來的就隻有一種二元論的偏見，使我們不把屬於心理的事件說是在腦子裏。
知覺問題很早以來就使哲學家們頗感棘手。我個人的意見是，這是一個科學上的問題，不是一個哲學上的問題，也可以說，已經不是一個哲學上的問題。很多哲學問題實際上是些科學問題，這些科學問題科學還沒有做好準備來對付。感覺和知覺從前都是屬於這一類的問題，並且據我的意見現在應由科學來研究。關於這些問題，凡自甘漠視科學上的意見的人是不能討論出什麽結果來的。
萊爾教授因為主張樸素實在論，使他自己陷入掙紮的苦境中。他幾乎否認一個向外傾斜的圓盤子看起來是橢圓的。他說：
一個無理論見解的人說圓盤子也許看起來是橢圓的，並不覺得於心不安。他說圓盤子看起來好象是橢圓的，也不會覺得於心不安。可是他若附和人說他看見了一個圓盤子的橢圓的形狀，他就會覺得於心不安了（第２１６頁）。
我不能了解他的主張究竟是什麽。關於盤子這個例子，你知道它是圓的，因為盤子是那樣做成的。可是假定它是天空中你摸不到的一個東西，你就知不清楚它“真”是圓的，還是橢圓的，你就隻好說它“看起來象是”什麽形狀。主要之點是，一個東西從不同的觀點來看其所現的形相是不同的，不同的東西從不同的觀點看來，其所現的形相可以是一樣的。不但如此，各種東西所現的形相對於我們關於那些東西“實在”是什麽的知識是很關重要的，雖然所現的形相，因為以上所舉的理由，其本身並不能給人以確證。考慮這個問題的時候，提出心或感覺來是很沒有必要的。這完全是一個與物有關的問題。用一些照相機同時照一個東西，所照出來的象是不同的，其不同之點正和由我們的視覺所見的不同是一樣的。
以上所論諸點也可以用於顏色。萊爾教授說：
我說一件普通的東西是綠的或苦的的時候，我並不是報告關於我現有的感覺這麽一件事實，雖然我是說那件東西看起來如何，或嚐起來如何。我是說，無論是誰，若是看東西或嚐東西的情形或地位“對”，那個東西就看起來如何，或嚐起來如何。因此，雖然此刻在我看來田地是灰藍的，如果我說它是綠的，我並不是自相矛盾（第２２０頁）。
我特別弄不清楚“對”這個字是什麽意思。鳥的兩隻眼睛看東西的時候方向相反。鳥所見的事物大概頗異於我們所見的事物。蠅子有五隻眼睛，這五隻眼睛屬於不同的兩類。蠅子所見的事物一定是更為不同。鳥或蠅子大概會說它看得“對”，說萊爾教授看得反常離奇。因為世界上蠅子比人多，民主原理使我們不能不承認蠅子說得對。
萊爾教授因為一心要主張樸素的實在論，他所陷入的糾紛使我想到主張天動說的人因為反對地動說所不得不陷入的糾紛。地動說需要人有很大的想象力，就是說，心中以為可以想象表麵上看來完全不動的地球是自轉而且繞著轉的。有了這個初步的想象，天文學在極大的程度上就簡化了。知覺學說也可以一樣地簡化，如果我們能夠想象所謂 “覺察到一個物件”乃是那個物件在遠處所生的影響。這種影響和那個物件隻是近似，隻是在某些方麵相似。隻是關於我們鄰近的日常事物，這個學說才使我們覺得十分難以想象。如果你走近金牛星座的一個星，誰也不會以為那個星座的那些星會和我們所看見的樣子是一樣的。金牛星座的星和我們屋子裏的家具二者之間的不同隻是一種程度上的不同。
萊爾教授所屬的那個學派因為有他，因此增色不少。他和這個學派都堅決給予所發生的問題以一種語言的形式。例如，關於我們對於看得見的東西所發生的知覺，他說：
那就是說，這些問題不是“我們如何看見知更鳥？”這個近於機械的問題，而是 “我們如何用‘他看見了一隻知更鳥’這類敘述？”的形式的問題（第２２５頁）。
在我看來，這就不免丟掉重要的科學知識，而取不足道的語言上的東西。“我們如何看見知更鳥？”，對於這個問題，物理學和生理學相結合已經作出了答案，這個答案有趣而且重要，並且產生了一些後果頗有些奇怪。好象是視神經中一些作用會使你“看見知更鳥”，即使這些作用不是由知覺者體外的什麽東西所引起（普通是由外物所引起）。有人非難我，因為我說過，生理學家檢查別人的腦子的時候，他之所見是在他自己的腦子裏，不是在那一個別人的腦子裏。要證明這話完全不錯，須詳細討論“看見”這個字和“裏麵”這個字。特別是“裏麵”這個字比普通所想象的要複雜得多，曖昧得多。但是我在這裏不想講這些問題，因為我在別的地方已經討論過了。
我想萊爾教授也許會承認，他的那本書的主要目的是給“心的”這一個形容詞下一個新的定義。這當然是一個語言上的問題。就其純粹是屬於語言的而論，為得到一個定義，重視普通的用法是正當的。但是如何用字才算是相宜，是隨我們的知識的改變而改變的。有一個時期，把地球說成是行星是不相宜的，但是自從采用地動說以來，這樣說就相宜了。如果是有笛卡爾所主張的兩種本體，一個約略相當於常識上的物體，一個約略相當於常識上的心，那就可以象笛卡爾那樣把心和物分開了，即使這是不免和這些字在笛卡爾以前的用法背道而馳的。但是，如果象萊爾教授所主張的，而我也承認的那樣：並沒有這種基本的二元論，那麽，如果我們仍然想把心和物分開，我們就不能不另找區分的基礎。萊爾教授發見這種區別是在造句法裏：屬於心的形容詞比所謂屬於物的要高一籌。因為以上所舉的理由，我不認為這種用法是有用的。我也不認為萊爾教授說明白了他的思想，因為他沒有解釋為什麽他不把“易碎”當做一個屬於心的形容詞。我個人的意見是，心的與物的二者之間的區別不在於二者本有的性質，而是在於我們獲得關於二者的知識的方法。如果一件事有的人能夠看到，或者如萊爾教授所說，能夠注意到，我就說這件事是屬於心的。我把一切事件都看做是屬於物的。但是凡隻由推論才知道的事件，我就認為是隻是屬於物的。雖然看起來好象我和萊爾教授意見上的分歧是屬於語言上的，這隻在表麵上是如此。關於“心的”和“物的”這些字的最合適的定義，萊爾教授和我之所以有不同的意見，乃是由於關於宇宙構造的分歧。
讀了萊爾教授的書使我得到的一個概括的結論是，如果哲學和經驗科學脫節，哲學是不會產生豐盛的果實的。我這話的意思不僅是說哲學家應該“拾起”一種科學來當假期裏的一件事來做，我的意思更要深得多：哲學家的想象應該充滿了科學的眼光。他應該感覺到科學已經給了我們一個新的世界、一些新的概念、新的方法，這些新的東西是從前人所不知道的，而由經驗已經證明是有效的。在舊概念舊方法無能為力的地方，這些新概念、新方法由經驗證明是結實累累的。 |
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