儒家對於“慎獨”之學的極端重視是眾所周知的。《大學》、《中庸》力主“君子必慎其獨”自不消說，馬王堆帛書及郭店竹簡《五行》中亦大講“君子必慎其獨”。宋明理學中直接講“慎獨”二字。鄭玄注《中庸》，把“慎其獨”解釋為“慎 + 其閑居之所為”，朱熹則認為“獨”是“人所不知而己獨知之地”。梁漱溟先生認為“儒家之學隻是一個慎獨”，比朱子、陽明乃至最講慎獨的劉蕺山還要厲害。最近慎獨之學又引起了學者的注意，鄭玄和朱熹對於“慎獨”的注解引起了爭論。（ 1 ）
竊以為理解慎獨，在《大學》，《中庸》與簡帛《五行》之外，眼光須放在四處：一是慎獨二字的本義；二是其他著作對慎獨的討論；三是與慎獨相關的其他思想；四是鄭玄、朱熹以外的訓詁。
仔細考察之後，我們會發現，君子之“獨”不是指君子的處境，而是君子的個性：“無待”、“無對”和“不二”、“不改”，超越於自己的處境，即使是麵對自己的影子也不覺得慚愧。。“鳲鳩在桑，其子七兮”，布穀鳥的“孩子”由麻雀、灰喜鵲等寄主孵化出來並喂養長大，但它們的本性不可能被改變，何況君子乎！“慎其獨”就是 “看重”那個獨、“順應”那個獨、“守住”那個獨、“操心”那個獨——總而言之，要認真對待自己的個性。“慎其獨”不是要小心翼翼、增加負擔，戰戰兢兢、瞻前顧後，而恰好是不講條件、痛快淋漓，不假外求、輕裝前進。考察慎獨之說，牽一發而動全身。今不揣淺陋，申述一二，就正於有道。
一、字義的訓釋
慎，順也、重也、思也、誠也，認真之意。兩端之間須“慎”。
慎有謹慎，慎重之意，但“謹”與“重”之間還是有微妙差別。先儒多把“慎”訓為“順”。朱駿聲《說文通訓定聲·坤部》雲：“慎，假借為順。”順之中又有“重” 的意思，也就說看重乃是順遂的前提。（ 2 ）
“慎”訓為“重”，是有來曆的。《荀子·非相》：“寶之、珍之、貴之、神之。”楊倞注“神之”：“不敢慢也。” 《爾雅·釋詁》：“神，慎也”。郝懿行《爾雅義疏》引楊倞注：“不敢慢即慎矣”。“不敢慢”正是看重、認真的意思。可見“慢”乃“慎”的反義詞。王念孫就是以“貴之、重之”解釋《荀子·非相》所說的“貴之、神之”。（ 3 ）《爾雅·釋詁》：“神、弼、崇，重也”。王念孫等學者認為， “重” 即尊重之重、輕重之重。（同上）可見以“重”訓“慎”是沒有問題的。（又敬慎常常連用）
所謂的小心或者謹慎，其前提必是看重。“慎”又從“心”從“真”，以“認真”二字解釋最貼切不過。這並非筆者的杜撰，而是可以引經據典的判斷。《玉篇·心部》：“慎，思也”。《方言》卷一：“慎、思也，秦晉或曰慎。凡思之貌亦曰慎。”“思”本身就是認真、謹慎、慎重的態度，但側重於“心”，也就是側重於認識方麵。而“慎”又有“真”或“誠”的一麵。《詩·小雅·巧言》有“予慎無罪”、“予慎無辜”之語。毛傳：“慎，誠也”。俞樾《群經平議》：“慎、真，古通用。”《論語·學而》載曾子之言：“慎終追遠，民德歸厚矣。”劉寶楠《論語正義》曰：“《爾雅·釋詁》：‘慎，誠也。’《說文》：‘慎，謹也’。‘誠’‘謹’義同。”《禮記·檀子》又載曾子之言：“喪三日而殯，凡附於身者，必誠必信，勿之有悔焉耳矣。三月而葬，凡附於棺者，必誠必信，勿之有悔焉耳矣。”劉寶楠《論語正義》認為這都是在說“慎終之事。”即對入殮和下葬等喪葬事宜要認真對待、誠心誠意，而不能繁衍了事、虛情假義，這樣老百姓的德行就能變得厚道了。“思”與“真”（“誠”）合而言之，即“認真”之意。
慎與不慎，往往會引起極端相反的結果， “君子一言以為知，一言以為不知，言不可不慎也”。（《論語·子張》）“言行，君子之樞機，樞機之發，榮辱之主也。 言行，君子之所以動天地也，可不慎乎 ? ”（《周易·係辭上》）所以說“兩端之間須慎”。《淮南子·繆稱》：“《詩》雲：‘媚茲一人，應侯慎德’。慎德大矣，一人小矣。能善小，斯能善大矣。”（慎德，《毛詩》作順德）
獨，特也，人所沒有而己獨有之個性。兩端之中見“獨”。各家均言“獨”。
《說文》：“獨，犬相得而鬥也。羊為群，犬為獨也。”段玉裁注：“犬好鬥，好鬥則獨而不群。”這大概不是“獨”的本義。因為犬雖然不群，但“狗仗人勢”是最沒有獨立性的。《正字通·犬部》：“獨，猨類。似猿而稍大。猨性群，獨性特。”
獨和特同義。《廣雅·釋詁》“特，獨也。”《莊子·齊物論》：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起。何其無特操與？”這是魍魎質問影子為什麽沒有獨立的操守。成玄英疏：“特，獨也”。《禮記·禮器》：“天子無介，祭天特牲。”陳澔集說：“特，獨也“，《禮記·禮器》“圭璋，特”。陳澔集說：“玉之貴者，不以他物儷之，故謂之特，言獨用之也。”《爾雅·釋水》：“大夫方舟，土特舟”，特舟即獨舟。
“獨”用於人事，可以從知行兩個方麵專講。獨知、獨覺是指人的認識能力，而獨立，獨行則是人的行為方式，概而言之“個性即為獨。”儒家之外的各個學派，對“獨”都很重視。《淮南子·氾論》：“必有獨用之聽，獨見之明，然後能擅道而行也。”《呂氏春秋·製樂》：“聖人所獨見，眾人焉知其極。” 《俱舍論·分別世品第三之五》頌曰：“獨覺增減時，麟角喻百劫”，論曰：“言獨覺者，謂現身中離稟至教，唯自悟道，以能自調不調他故。”道教也非常重視“獨覺”：“仙師獨覺，閉跡山水”。（ 4 ）《易·大過》：“君子獨立不懼。”《莊子·在宥》：“出入六合，遊乎九州，獨往獨來，是謂獨有。獨有之人，是謂至貴。”《淮南子·兵略》：“夫將者，必獨見獨知。獨見者，見人所不見也；獨知者，知人所不知也。”王陽明更是認為：“無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基。拋卻自家無盡藏，沿門持缽效貧兒”，（《詠良知四首示諸生》）“良知即是獨知時，此知之外更無知”（《答人問良知二首》）。（ 5 ） “獨知”，用《大學》中的話說，就是“自明”。方以智，魏源等晚近一些的思想家對獨知也很重視。
有沒有個性，能不能“獨”，是和一個人的處境沒有關係的，或者說有個性的人應該超越自己的處境，不在乎獨處還是群居。《韓詩外傳》卷一：“故中心存善而日新之，雖獨處而樂，德禮而形。《詩》曰：‘何其處也？必有與也。何其久也。必有從也。’ ”《荀子·儒效》也說：“君子無爵而貴，無祿而富，不言而信，不怒而感，窮處而榮，獨居而樂。”有人追隨、有人摻和、混雜在一起，反而有害： “疑則動，兩則爭，雜則相傷，害在有與，不在獨也。” （《慎子·德立》） 《禮記·儒行》對“特立獨行”作了非常精當的說明：“世治不輕，世亂不沮，同弗與，異弗非。其特立獨行有如此者。”故而，“獨”應該是指“人所沒有而己獨有的個性”，這一點將在下文繼續討論。
顯然，“獨”指向兩端的，獨知、獨覺而獨立、獨行是一端，“拋卻自家”而“沿門持缽”是另一端；獨覺而覺人、獨立而立人是一端（詳見下文），獨斷、獨裁而成為“獨夫”是另一端（ 6 ）。換言之，在“兩端”之中，我們才可以發現一個人的個性，乍看起來，大家都是差不多的。
“慎其獨”， 最終是“慎其誠”，即認真其獨立性（個性）。
關於“慎其獨”，在《大學》和《中庸》之外，《荀子·不苟篇》的申述更為詳備，並且和“誠”緊密聯係：
君子養心莫善於誠，致誠則無它事矣。唯仁之為守，唯義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德。天不言而人推其高焉，地不言而人推其厚焉，四時不言而百姓期焉。夫此有常，以至其誠者也。
君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威∶夫此順命，以慎其獨者也。善之為道者，不誠則不獨，不獨則不形，不形則雖作於心，見於色，出於言，民猶若未從也；雖從必疑。
天地為大矣，不誠則不能化萬物；聖人為知矣，不誠則不能化萬民；父子為親矣，不誠則疏；君上為尊矣，不誠則卑。夫誠者，君子之所守也，而政事之本也，唯所居以其類至。操之則得之，舍之則失之。操而得之則輕，輕則獨行，獨行而不舍，則濟矣。濟而材盡，長遷而不反其初，則化矣。
《荀子·不苟》的這段話對於完整理解“慎其獨”的意涵非常關鍵。（ 7 ）
顯然，“慎其獨”是一個非常有概括性的範疇，“獨”的前提是“誠”，未獨之前，要“致其誠”（誠則獨，致誠則無他事），已獨之後，就要“慎其獨”（唯仁之為守，唯義之為行）。慎獨達到的效果是不依傍於他物（嘿然而喻，未施而親，不怒而威），慎獨的本質是“順命”，慎獨所達到的境界是“天德”。“誠”是處理好各種關係、取得人格尊嚴的基石。“慎”非常必要，“獨” 不斷要落實為行為，進而充分發揮自己的才能，實現理想人格。（操之則得之，舍之則失之。操而得之則輕，輕則獨行，獨行而不舍，則濟矣。濟而材盡，長遷而不反其初，則化矣。）
“慎”是認真的態度和方法，“誠”既是慎的出發點，又是慎的最終對象，“不誠則不獨”，在這個意義上，“慎其獨”就是“慎其誠”。但是，“誠”不能是空泛的、沒有著落的，最終要體現為活潑潑的個性——“獨”（不獨則不形）。“慎其獨”就是在“致其誠”的前提下“順應”那個獨，“看重”那個獨、“守住”那個獨、“操心”那個獨——總而言之，要認真對待自己的個性。“慎其獨”不是要增加負擔，而恰好是不講條件、不假外求，輕裝前進，“得一善，則拳拳服膺而弗失之矣”（《中庸》），“蕩蕩乎其有以殊於世也” （《荀子·不苟》）。
正如王念孫所言，“慎其獨”在《荀子》、《大學》、《中庸》、《禮器》諸篇中意涵是一致的，通過下文“叩其兩端而問之”的討論，我們會發現，即使在《五行》、《淮南子》等書中，“慎其獨”並無二義，就是要認真保持自己的個性，隻不過在不同的語境中，指向不盡相同而已。
二、語境的辨別
多與一（內與外、近與遠）之間須“慎”，獨指 “內心的一以貫之和不偏不倚”，而非“內心的專
一” （ 8 ）。
郭店竹簡及馬王堆帛書《五行》中都引用《曹風·???“??諫＃?渥悠嗶狻Ｊ縟司?耍?湟且毀狻薄５氖?洹｛鳩，即杜鵑，又稱桑鳩、布穀，性情以“獨”著稱。布穀鳥的“孩子”由麻雀、灰喜鵲等寄主孵化出來並喂養長大，也不可能改變它們的本性，何況君子乎！或曰“??芯?恢?攏?瞧渥擁┐由隙?攏?捍由隙?攏?驕?繅弧薄＃?界幔骸睹??菽灸袷抻慍媸琛肪硐攏┫勻唬?熬?弧?/span> （這種解釋在古代被普遍接受）與“專一”是有重大區別，甚至是根本對立的。
《說苑·反質》也引用這首詩來說明“一心可從事百君，百心不可以事一君”的道理。《晏子春秋》多處講到晏子對“一心可從事百君”的解釋，都是指自己的個性並不因為君主的變化而變化，否則“三心不可從事一君”。“嬰聞之，君子獨立不慚乎影，獨寢不慚乎魂”。（《外篇》）麵對自己的影子並無慚愧，獨自睡覺並無慚愧。這裏的“獨立”“獨寢”都是指君子的處境，而並非君子的個性，《管子·禁藏》：“一人兩心， 其內必衰也 。”顯然，需要認真對待，極力保持的乃是作為“至內”的個性。這一點，從馬王堆帛書《五行》中可以找到明確的答案。
慎其獨也者，言夫舍夫五而慎其心之謂也。
言至內者之不在外也。是之謂獨。獨也者，全體也。
《五行》中所論的慎獨就是要在內心之中把仁、義、禮、智、聖同等看待，不可偏廢。（五者一損俱損、一榮俱榮）??芤砸恍畝雲咦櫻?鼉?雍酰 吧崞涮宥?榔湫摹本褪淺?驕嚀宓牡灤校??蠱湫囊灰怨嶂?２灰蚓嚀宓灤械淖?貧??疲?膊灰蚨韻蟮淖?貧??啤！噸杏埂吩唬骸胺參?煜鹿?矣芯啪???孕兄?咭灰病！比綣?選吧鞫饋崩斫饢?３幟諦牡摹白ㄒ弧保?牆峁?褪恰耙恍氖亂瘓?倍?豢贍蓯恰耙恍氖氯??被頡耙恍氖擄倬?繃恕?/span>
《晏子春秋》記載孔子對晏嬰“一心事三君”的做法先是指責，聽到晏嬰的解釋後轉而自我批評：“語曰：‘言收於邇，不可止於遠也；行存於身，不可掩於眾也。’吾竊議晏子而不中夫人之過，吾罪幾矣！”（《外篇》）“ 言收於邇，不可止於遠也；行存於身，不可掩於眾也。”是強調發自內心的言論，要超越距離的遙遠，來源於自身的行為，不能被眾人所遮蔽。郭店竹簡《成之聞之》所言“慎求於己”也是強調要認真對待自己的個性，訴求於自己的個性，而不能舍近求遠：“唯君子，道可近求，而 [ 不 ] 可遠借也。昔者君子有言曰：‘聖人天德’ 何？而可以至順天常矣。”（ 9 ）劉宗周認為“獨者，心極也”。（《劉子全書·學言上》）心極即“至內”。
這個“獨”，《淮南子·謬稱》中稱其為“性”：
聖人在上，化育如神。太上曰：‘我其性與！’其次曰：‘微彼其如此乎！’故《詩》曰：‘執轡如組。’《易》曰：‘含章可貞。’動於近，成文於遠。夫察所夜行，周公 [ 不 ] 慚乎景，故君子慎其獨也。釋近斯遠塞矣。
最理想的狀態是“我其性與！”即自己的本性就是如此，其次的狀態是“微彼，其如此乎”，即自己順應百姓的心理。“執轡如組”是說拿著韁繩如同拿著寬而薄的絲帶一樣。《太戴禮·盛德》描述了相反的情況：“不能禦民者棄其德法。譬猶禦馬，棄轡勒而專以筴禦馬，馬必仿，車必敗。”“含章可貞”是說內心之中有條理，就可以保持中正。所謂的“動於近，成文於遠”正好和《晏子春秋》中 “言發於邇不可止於遠”相互發明。“察所夜行，不慚乎影”進一步指出首先要對得住切近的東西，最終還是指向君子本人或君子自身。《繆稱訓》接著說：“身苟正，懷遠易矣。故《詩》曰：躬弗親，庶民弗信。”也就是隻有發自內心，不慚乎影的言行才能取得百姓的信任。“不慚乎影”，指不慚乎跟隨你最近的那個東西，這是“慎獨”的結果，而並非慎獨本身。
《管子·白心》：“一以無貳，是謂知道。 將欲服之，必一其端，而固其所守。 ”君子之“獨”就是君子的“無待”、“無對”和“不二”，不講條件，不依賴於其他，不會因為人數的多寡，距離的遠近而變化，即使是對自己的影子也不慚愧。《繆稱訓》中又說“虛而能滿，語而有味，被褐懷玉者。故兩心不可以得一人，一心可以得百人”，一心即“獨立”之心，“不偏不倚”之心，而非“專一之心”。這一思想來源甚早，《商書·鹹有一德》：“始終惟一，時乃日新”；“俾萬姓皆曰：‘大哉！王言。’ 又曰：‘一哉！王心。’”《周書·泰誓上》：“受有臣億萬，惟億萬心；予有臣三千，惟一心”。通常被理解為受（即紂）的大臣有億萬心，而周武王的大臣團結一心。但結合《商書·鹹有一德》來看，關鍵在於“王”有沒有“一心”，也就是說王有沒有獨立不改、不偏不倚之心。顯然，“一心”切不可理解為“內心的專一”。
《禮記·禮器》更以“天下之物無可以稱其德者”來解釋“獨”。玉器用不著布帛來裝飾，就是它有“特性”。“君子慎其獨”者就是君子要認真對待那個“絕對”的東西，這個“獨”非他，即自己的“內心”，發自內心的德行“無下之物無可以稱”，則地位自然尊貴。而把德行和地位“捆綁”在一起，正是儒家的一貫思想。
《莊子·在宥》所言：“獨往獨來，是謂獨有之人，是謂至貴。”則是從行為方式的角度來講“獨”。顯示出道家對於個人獨立性的極端重視。
對君子而言，獨乃不二之知覺，無稱之德行和不改之言行，概而言之，就是寶貴的個性，獨而後貴，不可不慎。
誠欺之間須慎，不誠則不獨
簡帛《五行》雲：“能差池其羽，然後能至哀。君子慎其獨也。”所謂的“至哀”就是“極端的悲傷”，“純粹的悲傷”，“絕對的悲傷”，“獨一無二的悲傷”，總之，是出於至誠、自然而然的悲傷，這樣的悲傷是君子個性的一個重要方麵，所以要認真對待。
《大學》裏的“慎其獨”就是“誠其意”，具體地說就是“毋自欺也，如惡惡臭，如好好色”，油然而發，毫不掩飾，不做作、不算帳（ 10 ）。《大學》中說“誠於中，形於外”，《荀子·不苟》則說：“不誠則不獨，不獨則不形”，“不形”就是沒有良好的形象，所謂的聖賢“氣象”，莫不是深造自得之形。用孔子的話來說就是“君子之德風，小人之德草”，“風”與“草”的關係正如“身”和“影”的關係，風吹而草隨，身動而影從，身正不怕影子邪，要做到這一點就要“慎獨”。在君子看來，十目所視、十手所指並不算嚴，獨處、獨居並不算鬆，因為君子始終認真對待自己的個性，真誠無欺。所謂的“誠”、所謂的“不苟”，正是“認真”的意思。
郭店楚簡當中多處講到修身與治世的關係：“正其身，然後正世”（《唐虞之道》），“古之用民者，求之於己為恒”（《成立聞之》）強調統治者個人的表率作用，（ 11 ） “正其身，求之於已”同樣可以歸結為“慎其獨”，君主有了獨立不改的個性，百姓自然會跟從，也就是所謂的“執轡如組”。
顯微之間須慎，獨在隱微中。
《中庸》裏的慎獨則側重於“戒慎於其所不睹，恐懼乎其所不聞”，這裏的幾個“其”指代的都是“君子”，自己的個性常常藏於自己不睹不聞的地方，習慣成自然而渾然不知，但“莫見乎隱，莫顯手微”，在下意識的言行之中，你的個性暴露與遺。這樣一來，不是“人雖不知而已獨知之”，而是“人雖知之而已獨不知”，或如劉文英先生所言“在潛意識的層麵上，由於自我意識不能控製，一切善的成分和惡的成分都會暴露無遺。由此，每天人都可以根據自己夢中的所作所為，對自己的道德盡量做出客觀的評價。”（ 12 ）所以要特別認真地對待，馬虎不得。如果說“已知”、“已覺”之“獨”是指個體意識的話，那麽“不知”、“不覺”之“獨”就是“個體潛意識”。
可見，所謂的“獨”即指“心、性”，又指“言、行”，最後都指向君子自身，這種“獨”超越於君子是否獨處，也超越於君子是否“知覺”，隻能以“個性”言之。而“慎獨”的方法，概而言之，就是要“叩其兩端”如多與少，誠與欺，顯與微等等，在“極”和“端”之中方能深得其“獨”，而沒有多與少，誠與欺，顯與微這樣的“兩端”，“慎與不慎”也就無從談起。正所謂“君子無所不用其極”。
“君子無所不用其極”，就是君子在各個方麵都把自己的個性發揮得淋漓盡致，“從心所欲而不逾矩”，這就是所謂的“不偏不倚”，也就是所謂的“中行”。
“慎其身”、“慎求之於己”：“慎其獨”的本意
《詩經·燕燕》有“淑慎其身” 之語，郭店竹簡《成之聞之》有“慎求之於己”之語。《呂氏春秋·先己》：“昔者先聖王，成其身而天下成，治其身而天下治。故善響者不於響於聲，善影者不於影於形，為天下者不於天下於身。《詩》曰：‘淑人君子，其儀不忒。其儀不忒，正是四國，’言正諸身也。” 《呂氏春秋·先己》所引用之詩又是《曹風·??分械暮蟀虢塚?『煤橢竇蚣安?欏段逍小廢嗪粲Γ歡?吧樸罷卟揮謨壩諦巍保?哂兆ⅲ骸靶握?蠐罷?保??恰熬?硬徊押跤啊保弧俺善瀋磯?煜魯桑?紋瀋磯?煜輪巍保???汀靶奩脛紋健筆孜慘恢隆Ｋ?暈頤強梢悅靼孜尬蟮廝擔骸吧髕瀋懟薄ⅰ罷?釕懟本褪恰吧髕潿饋鋇謀疽猓?矸巧硤逯?恚??親隕碇?恚?簿褪恰吧髑籩?詡骸保?徊還?桓觥岸饋弊鄭?康魑薅浴⑽藪???姓苧б饢抖?選?/span>
三、“慎其獨”的新解
認真對待自己的獨立性（個性）。
“慎獨之學”為宋明新儒學所力倡，影響極其深遠，其中也有些可檢討之處。對於“獨”的理解，朱喜的“人所不知而已所獨之地”要比鄭玄的“閑居”之說進了一步，因為“人所不知而獨知之地”，可以是“閑居”之時，而可以是在和別人共處之時。
如果把“獨”解釋為“獨立性（個性）”可能要比朱熹的解釋再進一步，因為，“個性”是自己所獨有而人所沒有的，“個性”可能為別人所知，也可能為別人所不知；可能為自己所了解，也可能為自己所不了解。總之，它包括了個體意識，又包括了個體潛意識，無論怎樣，都需要認真對待，真誠無欺。故而，“君子必慎其獨。”
但“閑居之所為”，“己所獨知而人不知之地”，以及“己所獨有而人沒有”三者並不排斥，而往往是交織在一起的。《慎子》逸文：“能辭萬鍾之祿於朝陛，不能不拾一金於無人之地。能謹百節之禮於廟宇，不能不弛一室於獨居之餘，蓋人情每狎於私故也。” “人情每狎於私”的情況正是常常發生而需要特別注意的，也正是道德修養的入手處。但道德修養終究不能停留在這一步，關鍵還是在於對自己的個性要認真對待。
就“慎”字而言。朱子以“遏人欲於未萌，而不使其滋長於隱微之中，以至離道之遠也”解之，可稱之為“遏製派”；陽明學派認為良知就是獨知，獨知是“立誠”的前提，要小心保持，顯然是“張揚派”：
正之問：“戒懼是己所不知時工夫。慎獨是己所獨知時工夫。此說如何”？
先生曰：“隻是一個工夫。無事時固是獨知。有事時亦是獨知。人若不知於此獨知之地用力，隻在人所共知處用功，便是作偽，便是‘見君子而後厭然’。此獨知處便是誠的萌芽。此處不論善念惡念，更無虛假。一是百是，一錯百錯。正是王霸義利誠偽善惡界頭。於此一立立定，便是端本澄源，便是立誠。”（《傳習錄上》）
劉宗周認為慎獨不僅是工夫，也是本體（ 13 ）：
人心道心隻是一心，氣質義理，隻是一性，識得心一性一，則工夫亦一。靜存之外，更無動察，主敬之外，更無窮理。其究也，工夫與本體亦一，此慎獨之說而後之解者往往失之。（《劉子全書·語類》）
劉宗周把工夫和本體合成一體固然痛快，卻隱含著一個危險——如果把自己的“獨”當成“宇宙的獨”或者“造化的獨”就可能導致話語霸權，或“良知自負”。
而我們說的“君子慎其獨”具有邊界的，即，當且僅當你在認真保持你的個性的時候，你才是君子，喪失了個性就墮落為小人（小寫的人），把自己的個性強加於人則成了獨夫。（ 14 ）
梁漱溟先生說：“所謂人類智慧者非也，人心內蘊之自覺地”（ 15 ） “獨者人所人不知而自己獨知之地也，即人心內蘊之自覺也。吾人一念之萌、他人何從得知，唯獨自己清楚，且愈深入於寂靜無擾，愈以明澈開朗。”（ 16 ）他又說：“慎獨之‘獨’，正指向宇宙生命之無對，慎獨之‘慎’正謂宇宙生命不容有懈。儒家之學隻是一個慎獨。”（ 17 ）在梁先生那裏“獨”也有了本體的意義，也就是“絕對” 的含義，由此看來，“慎獨”一詞還不能隻局限於道德意義，而其中蘊含著形而上的追求。但《五行》、《荀子》、《淮南子》、《大學》、《中庸》之中都是講“慎其獨”，也就是要慎“君子自身的那個獨”，故而還是以“認真對待他的個性”解釋比較貼切，而且“獨”不僅包括“知”，還包括“行”，不僅包括個體的認知，還包括個體的實踐，以及個體的價值判斷（“隻是個好惡之心”）。這樣一來，“個性”的意義就非同小可了。
四、考察“君子慎其獨”的意義
（一）哲學的意義：
1 ）“獨”是最後而且是最切實的根據，“慎”是最可行、最可取的態度。“慎其獨”在不同的語境下可以分別理解為“慎其誠”、“順其命”、“慎其心”、“慎其性”、“率其性” 等等。“慎其獨”最終表現是“率性而行”、“如保赤子”、“特立獨行”、“一以貫之”、“獨行而不舍”、“獨立而不改”等等，概而言之就是“認真其個性”，最起碼，這是君子之為君子充分而且必要的條件。
2 ）蓋心學失於狂而理學失於涓，以認真其個性來解釋“慎獨”，一方麵力求避免道德修養的過程成為壓製個性的過程，使人望而卻步；同時也不排斥謹慎小心的意思，防止空談心性，狂妄自負。（“慎之為謹，不煩訓釋。”王念孫：《讀書雜誌八·荀子第一》）
3 ）“慎其獨”是“叩其兩端而問之”的思維方法，換言之，是“打破沙鍋問到底”的思維方式，而不是折衷、調和的思維方式。
（二）思想史的意義：
1 ）儒家的三綱領八條目所反複申述的，實際上就是獨覺而覺他——自誠明（性），獨立而立人——自明誠（教），把個人的至善實現於天下的太平這樣一個由天及人、由己及他，有無可比擬的德行而獲得至高無上的的地位的過程。孔子所說的“己欲立而立人，己欲達而達人”，把“立人”和“達人”作為獨立、獨達的前提或條件，絕好地反映了儒家的社會責任感。《中庸》曰：
誠者自成也，而道自道也。誠者，物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內之道也。
2 ）《大學》、《五行》、《荀子》也是從不同角度，以“君子慎其獨”為綱領，把這一思想具體化了，隻能說是殊途而同歸，而不能說他們各執一詞。
3 ）論及儒家的心性之學，從宋儒以至今人，常把《荀子》排除在外，至少從“慎獨” 說來看，是有失偏頗的。 (18)
4 ）同是基於對“獨”的重視，儒、道、佛、兵、法諸家同歸而殊途，中華文化之一體與多元可見一斑。
（三）學術史的意義：
探討思想史，常常忽視了乾嘉學派及後來的訓詁之學的貢獻，然而從對慎獨的訓釋來看，清儒的判斷更接近於本義。學術對於思想、訓詁對於哲學的貢獻需要足夠的重視。
（四）方法論的意義：訓詁學與哲學的良性互補不僅可能，而且必要。漢宋之風的融會貫通似乎比套用西方模式解析中國哲學的方法更為可行，也比彼此之間的相互鄙薄更為明智。饒宗頤先生指出：“我以為我們應該提倡‘訓詁哲學’，曆史上若幹重要觀念的疏通證明，非采用訓詁學方法難以解決問題。”“治中國古代哲學，宜除開二障，一是西方框框之障，二是疑古過甚之障。東方思想的源泉由本土茁長而生，有自己的 Pattern ，不必套取西方的模式。文獻上的資料，經典上的語言，不僅要處理文字的表麵意義，還須進一步理解它內在的深層意義，和其他相關的經典語言的同義異辭。” （ 19 ）
在具體的範疇之上，才能解決“接著什麽講”的問題；借助於現時代的思想和語言，才能解決“如何接著講”的問題。
注釋：
（ 1 ） 尤其是梁濤、錢遜、劉信芳等先生專門著文討論，見簡帛研究網： www.bamboosilk.org 。
（ 2 ） 《書·益稷》：“禹曰：都！帝，慎乃在位”，帝位上關天命，下關民生，要慎重對待，馬虎不得。《墨子·天誌中》“天之意不可不慎也”，孫治讓閑詁：“慎與順同。上下文屢雲順天意。”實際上，“順天意”乃是“重天意”的結果，即對天意要認真對待。《荀子·成相》：“請布基，慎聖人”，楊倞注：“慎讀為順。”實際上，“慎聖人”就是“重聖人”，或如郝懿行所言是“誠用聖人”，也就是要真心尊重聖人。《逸周書·度訓》：“和非中不立，中非禮不慎。”孫詒讓斠補：“慎當讀為順，順慎音相近”。實際上“中非禮不慎”；即“中非禮不重”，也就是如果沒有禮的話，“中”就不會有重要的地位，或者說其重要性無法體現出來。
（ 3 ）王引之《爾雅述聞》引，見《經義述聞》卷二十六。
（ 4 ） 符載：《廬山故女道士梁洞微石碣銘》，見《文苑英華》卷七九〇。
（ 5 ） 見吳光等編校《王陽明全集》卷二十。
（ 6 ）《尚書·泰誓》：‘獨夫受，洪惟作威。’《荀子·臣道》：“明主好同，而暗主好獨。”《荀子·正論》：“誅暴君如誅獨夫”。法家就是主張獨裁的。《韓非子·外儲說上》：“獨視者謂明，獨聽者為聰。能獨斷者，故可以為天下王。”從下文的討論我們可以看出，儒家也是從“獨”的角度來理解君主尊貴的地位，隻不過這種“獨”更看重“德”，而體現於禮。
（ 7 ） “君子養心莫善於誠”一語，劉台拱已經注意到了“慎其獨”與“誠”的內在聯係。“夫此順命，以慎其獨者也”一語，楊倞注：“慎其獨，謂戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。”郝懿行曰：“此語甚精，楊氏不得其解，而以謹慎其獨為訓。今正之雲：獨者，人所不見也。慎者，誠也；誠者，實也。心不篤實，則所謂獨者不可見。” 郝懿行強調：“推尋上下文意，慎，當訓為誠。據《釋詁》雲‘慎，誠也’，非慎訓謹之謂”，他認為“‘慎’字古義訓誠，《詩》凡四見，毛、鄭俱依《爾雅》為釋。《大學》兩言‘慎獨’，皆在《誠意》篇中，其意亦與《詩》同。唯《中庸》以‘戒慎’‘慎獨’為言，此別意，乃今意也。”王念孫也同意用“誠”來訓“慎”，但對郝懿行的說法提出了修正：“《中庸》之‘慎獨’，‘慎’字亦當訓為誠，非上文‘戒慎’之謂。（‘莫見乎隱，莫顯乎微’ ， 即《大學》‘十目所視，十手所指’，則慎獨不當有二義。 陳碩甫雲：‘《中庸》言慎獨，即是誠身。’）故《禮器》說禮之以少為貴者曰：‘是故君子慎其獨也。’鄭注雲：‘少其牲物，致誠懇’。是慎其獨即誠其獨也”。王念孫同時認為“凡經典中‘慎’字，與‘謹’同義者多，與‘誠’同義者少。訓誠訓謹，原無古今之異，唯‘慎獨’之‘慎’則當訓為誠，故曰：‘君子必慎其獨’，又曰‘君子必誠其意’。《禮器》、《中庸》、《大學》、《荀子》之‘慎獨’，其義一而已矣。”（見王先謙《荀子集解·不苟篇第三》，又見王念孫《讀書雜誌八·荀子第一》。）“不誠則不獨，不獨則不形”一語，楊倞注：“不能慎其獨，故其德亦不能形見於外”。俞樾認為：“上文雲：‘致誠則無他事矣，唯仁之為守，唯義之為行’。所謂獨者，即無他事之謂。唯仁、唯義，故無他事，無他事是謂獨，故曰：‘不誠則不獨，不獨則不形’ 。言不能誠實，則不能專一於內，不能專一則不能形見於外。楊氏未達獨字之旨，故所解均未得也。” （王先謙《荀子集解·不苟篇第三》引）
（ 8 ）俞樾的觀點見上注。龐樸先生認為帛書《五行》中的“獨”指“內心的專一”，（見龐樸：《帛書五行篇研究》，濟南，齊魯書社 1980 年版。）和《中庸》及《大學》不同。梁濤先生則認為各書中的“獨”，都是指“內心的專一”。（梁濤：《郭店竹簡與“君子慎獨”》，簡帛研究網）
（ 9 ） 參見李零：《郭店竹簡校讀記》，道家文化研究第 17 輯。
（ 10 ）梁漱溟：“所謂不仁的人，不是別的，就是算帳的人。”見《孔子之不計較利害的態度》，《東西文化及其哲學》第四章。
（ 11 ） 參見龐樸：《使由使之解》，《國際儒學研究》第 10 輯。
（ 12 ） 劉文英：《孟子的良知說與道德潛意識》，國際儒學研究，第 10 輯，第 231 頁。
（ 13 ）黃宗羲總結劉宗周的思想說：“先師之學在慎獨，從來以慎獨為宗旨者多矣。或識認本體而墮於恍惚，或依傍獨知而力於動念。唯先師體當喜怒哀樂一氣之通複，不假品節限製而中和之德自然流行，於日用動靜之間。獨體如是，猶天以一氣進退平分四時溫涼寒燠，不爽其則。一歲如此，萬古如此。即有愆陽伏陰釀為災祥之數而終不易造化之大常。慎者，慎此而已。故其為說不能與儒先抵牾。”（《劉子全書序》）
黃宗羲在這裏說到的作為“造化之大常”的“獨”的確和鄭玄、朱子等人的注解不同，卻頗似《莊子·大宗師》所說的朝徹而後所見（現）的“獨”：“參日而後能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而後能外物；已外物矣，吾又守之，九日而後能外生；已外生矣，而後能朝徹；朝徹而後能見獨；見獨而後能無古今；無古今而後能入於不死不生。”
（ 14 ） 對於“何緣獨覺言不調他”的問題，《俱舍論·分別世品第三之五》給出了“非彼無能演說正法，以彼亦得無礙解故”等八個理由，這種“不調他”的“獨覺”可資借鑒。
（ 15 ） 梁漱溟：《東方學術概觀·緒論》。
（ 16 ） 梁漱溟：《東方學術概觀·儒者孔門之學》。
（ 17 ） 梁漱溟《人心與人生》第 13 章。
(18) 牟宗三先生認為朱熹是“荀子的頭腦”，頗值得玩味。
（ 19 ） 饒宗頤：《“貞”的哲學》，《華學》第三輯，第 13 頁。
