歌珊地
不一樣的聲音，不一般的深刻。
晚清以來的中國知識界、思想界，胡適是最被看重的自由主義的領軍人物，比如謝泳教授說他是“自由主義的領袖”，程巢父說的用語是“自由主義的宗師”，陳奎德博士稱其為“中國自由主義中樞”，高全喜和餘英時選擇的術語是“偉大的自由主義大師”，但我在2023年的一次講座答疑中卻大不敬地戲說：胡適不過是個“半吊子”。一些朋友對此表達出強烈的不滿，質疑和批評隨之而來，包括李新宇教授，也認為我不應該說這樣不周全且又顯狂妄的話。我當時沒有申辯，因為有些問題三五句話實在說不清楚，但今天是個時機。
首先我要說，“半吊子”這個修辭，有兩重含義，一重是有半吊子，也就是胡適並非是不學無術之徒，他的學養配得上他在曆史上所擁有的巨大影響和重要地位；另外一重的意思是還缺半吊子，也就是他的知識儲備、認知水平，存在明顯的短板和缺環而必然導致思想的殘疾——這個殘疾並非是因為讀書的數量不足。其次我要聲明，說胡適是“半吊子”，並非是因為他的《中國哲學史大綱》《白話文學史》等著作隻完成了上部，都沒有了下文；第三，我說胡適是半吊子，與張雪忠在他的《為什麽說胡適隻是半吊子自由主義者？》中所指出“思辨力不足”，不是一個思維框架和維度。
為了證明胡適的確是“半吊子”，我今天就以他1948年9月刊發在民國的《世界日報》的一篇名文《自由主義》（起初是講演稿）為切入點。
《自由主義》一文探討的內容，用他自己的總結就是：“自由主義的第一個意義是自由，第二個意義是民主，第三個意義是容忍——容忍反對黨，第四個意義是和平的漸進改革。”表麵上來看，胡適的這四個總結四平八穩，但深入其中就會發現問題相當大，大到我因此說他是“半吊子”。
先來看第一點，也就是流傳很廣的“容忍比自由還更重要”。
我知道，周質平教授、耿雲誌研究員、邵建教授、張千帆教授、李建軍博士、林建剛博士，甚至搞財經評論的吳曉波，都先後強調過“容忍為什麽比自由重要”、“胡適的容忍思想是如何形成的”等主題。他們一本正經、頭頭是道，甚至不乏灼見地將自由與容忍上升到哲學的高度。但問題是，胡適的這句話，包括他說“容忍就是自由的根源”，真的值得這麽認真對待嗎？
翻看胡適當年的日記可以發現，他在《自由主義》以及1959年在《自由中國》雜誌發表的《容忍與自由》中所說的，尤其是他兩次強調“至今不忘記”布爾（Burr）教授對他說的“容忍比自由還更重要”這句話，事實上並不存在。因為胡適日記很清楚地這樣記載著：1938年4月24日，布爾對他說：“自己所注意，不在warfare而在toleration，他以為曆史上toleration比rebellion更重要。”這句引文，在胡適1938年6月28日寫給女友韋蓮司的書信中得到重申和互證。也就是說，我們不用懷疑曆史現場的記錄的真實性。
顯然，日記中的warfare，中文意思是衝突、鬥爭；toleration，意思是寬容、容忍、忍耐；rebellion是暴動、起義、叛亂。也就是說，布爾教授的原話是：寬容或容忍，比起義或暴動更重要。這樣的史實考證和辨析，江勇振教授、張舒克博士、羽戈等人早都做過功課，也都指出胡適很可能故意製造了不同版本的曆史敘事。
捷克總統哈爾維曾強調，後全權社會中，真相是第一重要的。借用這句話，我也說，在後現代的大眾媒體時代，真相，重要到勝過一切嘈雜的聲音。可不管是不認真做學問的學術界，還是讀書從來不求甚解的業餘讀書人、自媒體，依然不管不顧地高談闊論“容忍比自由更重要”。比如，那個自居中間偏左的“自由主義者”周濂，還據此自鳴得意地引申和發展出“社會性認知五路說”：共識比真理更重要-理解比共識更重要-自由比理解更重要-容忍比自由更重要-容忍也是有邊界的。這種動輒總結口號的行為（比如“五個統籌”、“五個必須”、“五個必由之路”等），適合廣場而不適合學理，適合領導的講話稿而不適合嚴謹的哲學教授。按照他的思維邏輯，容忍最重要，自由等而次之，真理最不重要，這真是關公戰泰森又戰康德的一鍋亂燉，所暴露出來的思考能力和思辨水平之低，讓友邦懷疑他是否真的經過哲學訓練。
我不明白的是，既然周濂教授號稱自由主義者，卻不以自由為重，包括他所敬仰的羅爾斯還說自由主義者“並不賦予一般自由以任何優先性”，那他們標簽自己的自由主義，是哪門子的自由主義呢？我的意思是，既然那麽注重和喜歡談社會正義、平等，喜歡談解放、多元，為什麽不自稱社會主義者或正義主義者或多元寬容主義者呢？結果就像中文將“小姐”一詞汙名化一樣，自由主義因此被他們搞得麵目全非，讓本來就迷迷糊糊的埃及人，更加搞不清自由主義到底是什麽。
當然，我這個人一貫以真相為第一要務，並且願意揭露真相的前因。
一般來說，人的記憶有時靠不住，無非兩個原因。第一就是記憶有誤，畢竟事過境遷，錯把自由當rebellion，完全符合常理。但如果是這樣的話，胡適兩次強調“至今不忘記”，那就有些讓人懷疑他的誠實度了。
第二就是為了某種目的故意掩蓋、嫁接和撒謊。這樣說的依據是兩篇文章產生時的曆史背景。
《自由主義》誕生時，兩大政黨已打得不可開交，而且一方已經明顯顯出敗勢，於是自居理性的胡適，試圖力挽狂瀾地“勸”得勢方“容忍”一下。胡適的思考點是：如果想讓中國好，避免戰爭才是正路。這種知識分子的情懷，值得我們學習，但無論當年還是現在，都是可憐的象牙塔中的書生之見，因為戰爭已爆發。到了1959年，胡適重拾舊話地發表《容忍與自由》，正是《自由中國》雜誌主編雷震因言獲罪之際。那時，他一方麵親自出麵遊說老蔣及其幕僚，一方麵發表文章希望台灣當局能夠容忍雷震等自由主義者的批評。這種舉動，從哪個角度來說，都值得我們敬佩和學習，但因此就胡說“容忍就是自由的根源”以及“容忍是一切自由的根本：沒有容忍，就沒有自由”，就在學理上製造了思想和認知混亂，誤導中國知識界為這兩個不太相幹的概念浪費筆墨和時間，也是不應該被原諒的。
我這樣說的深層原因是，胡適在強調容忍比自由重要時，應該是有預設前提或說話對象的，那就是針對強勢的一方而言，也就是更大程度上指向的是政黨、組織、團體以及公權力掌握者，希望他們能夠寬容、容忍不同意見或反對者，否則如果針對承受還承受不住來的弱勢一方，再說容忍，就是站著說話不腰疼或強奸需要配合了。
即便是可以就這一預設前提達成共識，胡適的觀點仍然難以擺脫以下兩個誤區：
一個誤區是，作為強勢一方，它可以保障自由，但並不能製造和施與自由，更與什麽“自由的根源”和“自由的根本”完全扯不上關係。否則強勢一方就自然而然又莫名其妙地成了自由的主權擁有者，人們爭自由和得到的自由，也就變成向強勢一方索要自由，是屬於“請給我自由”的路徑，而不是“還給我自由”。這句話的意思是，爭自由，是爭本來屬於自己的權利，而不是要求強勢一方進行改革，賜給人們自由。也是因為這一認知出現差錯，所以就會出現這樣一種現象，強勢一方某些時候做出讓步，開放和施與了一些自由，人們就會感恩戴德，甚至不自覺地產生崇敬和懷念心理。而強勢一方哪天不高興，就收緊和收回他的施與和饋贈，減少或失去更多自由的人，就因此而咒罵這個特定的對象。這是一種病態的認知現象，全然沒有抓住問題的根本，也注定不可能達成目的。
另一個誤區是，胡適在批評不容忍時，舉例自己十七八歲時寫文章“痛罵小說《西遊記》和《封神榜》”，“發出那種摧除迷信的狂論”，以及《新青年》主編陳獨秀在與自己討論白話文時在回信中說“獨於改良中國文學當以白話為正宗之說，其是非甚明，必不容反對者有討論之餘地”。胡適認為，自己當年的文章和陳獨秀的言論，都是不夠容忍的典型案例。
這種認識真是讓人大跌眼鏡，因為胡適年輕時的文章和文風，如果談缺點，最多也就是年少輕狂、下筆無度和認知極端，並不是容忍不容忍這個層麵的問題。因為假定胡適那時確實認為《西遊記》和《封神榜》是“迷信”，是“惑世誣民之學說”，難道還要溫吞吞地、各方麵都兼顧地和稀泥以顯示自己的寬容與多元？至於陳獨秀的回信，如果談缺點，最多也就是言辭激烈、性情急躁和自以為是，上升不到不寬容的問題。因為一方麵，陳獨秀說“不容反對者有討論之餘地”，事實上就真的限製了反對者的言論了嗎？曆史表明，不管林紓、章士釗還是梅光迪、胡先驌，不是寫小說譏諷和陷害蔡元培、陳獨秀，就是在《學衡》雜誌接連刊發批判文章，沒人聽從陳獨秀的“命令”。另一方麵，在主張白話文還是文言文的問題上，也就是選項A和選項B的抉擇，不是主張用白話，就是主張用文言。在這一問題的個人主張上，還需要政治正確的多元主義？再說，陳獨秀那時並非是一個不容忍主義者，因為在這句激烈的話前麵，還有一句胡適們不在意卻又同意的話，即“鄙意容納異議，自由討論，固為學術發達之原則”。也就是說，陳獨秀並非是不懂得容忍，不懂得自由討論，而隻是說在白話文的這一問題上，需要態度和立場明確而已。
這樣淺顯的道理，胡適直到晚年還不懂，甚至還自我上綱上線地說：自己年輕時的言論，體現了“中國專製政體之下禁止新思想、新學術、新信仰、新藝術的經典的根據”，摧殘了“宗教信仰的自由”。這麽大的帽子和錯位的罪名，胡適也真好意思往自己的頭上扣。難怪與他“同一師門”的張雪忠先生，也隻能恨鐵不成鋼地與他“割袍斷義”。
不過，我得承認，胡適的這套思維，與時下歐美世界流行的多元主義、政治正確，確實很合拍，或者也可以說是中國思想界一次與世界接軌。隻是不知道這個接軌，是胡適們的遠見卓識，還是成為文明世界的一大毒瘤。比如哈馬斯的支持者在歐美各國，公開揚言“從河流到大海”的滅絕以色列人的集會、宣言、遊行和口號，而哈佛大學、MIT和賓夕法尼亞大學的幾個醜女校長，竟然不以為恥地以言論自由作為擋箭牌，而北京大學法學院的著名自由左派教授張千帆還引經據典地撰文說她們都“是對的”。如果這種言論也屬於談言論自由的範疇，那這個世界還有什麽不能容忍的言論呢？還談什麽社會正義和文明共識呢？
第二點需要探討的，是胡適思想的底色或成分，也就是“含（自）由量”的問題。
各位如果對胡適有了解，一定知道1926年前後，胡適曾經為蘇聯大唱頌歌，還引發徐誌摩的商榷和批評。這兩人當年雖然各不相讓，但今天的中國自由派，顯然都在表揚政治學沒有什麽建樹的徐誌摩更睿智、更高明。而胡適的這一曆史汙點，直接將邵建教授帶入問題的泥淖中。為此他在專著《瞧，這人——日記、書信、年譜中的胡適》裏，大膽假設胡適沒讀過洛克的書，不懂古典自由主義倡導的私有財產說。這個假設很有道理，因為稍微具有一點古典自由主義思想的人，都不會滿懷信心地說：“共產製實在不成什麽問題。”也不會麵對芝加哥大學教授梅裏姆說蘇聯“一切設施，尤其是教育的設施，都注意在實地造成一輩新國民——所謂‘Socialistic generation’（社會主義一代）；此一輩新國民造成之日，即是Dictatorship（獨裁、專政）可以終止之時”的昏話，還在日記（《胡適日記》）中表示“此論甚公允”。
但是江勇振、席雲舒等學者，通過挖掘原始文獻證實，胡適在康奈爾和哥倫比亞大學，都修過“哲學 30 ：經驗論與唯理論”的課程，閱讀了洛克、伯克萊、休姆等經驗論哲學家，和迪卡兒、斯賓諾莎、萊布尼茲等唯理論哲學家的書，而且還寫過《洛克的〈政府論兩篇〉研究》《約翰·密爾論正義：〈功利主義〉第五章研究》等學術文章。
在這樣的證據麵前，邵建教授當然認輸，可是他還不明白，既然胡適讀過洛克，為什麽還能在給張慰慈的信裏說：“蘇俄雖是狄克推多，但他們卻真是用力辦新教育，努力想造成一個社會主義的新時代。依此趨勢認真做去，將來可以由狄克推多過渡到社會主義的民治製度。”席雲舒教授為此撰寫長篇文章《胡適與<洛克的《政府論》兩篇研究>》，對胡適的失足做出同情性的辯解。比如他在文中說：“胡適當時並不反對蘇俄的‘共產製’，這是事實”，但“胡適所說的‘共產製’含有這樣一層意思，即個人為社會做貢獻，不應斤斤計較於個人得失。……個人把自己的創造貢獻於社會，也就成了一種公共財富，就是一種‘共產’。不過這個意義上的‘共產’跟剝奪私人財產權是完全不同的概念。也許可以說，胡適當時所思考的‘共產私產’的問題和蘇俄的‘共產製’並不完全吻合，他所讚成的，與其說是蘇俄的‘共產製’，不如說更是他自己觀念裏的‘共產’概念。”
類似的辯解在蔣勇振教授的《胡適傳》（第二部）中也有不少筆墨，比如他堅定地相信“胡適從來沒有左傾過。他所禮讚的不是蘇聯的社會政治製度，而是蘇聯的黨政組織技術”，“胡適所要師法的事英美，蘇聯從來就不是一個選項”。這些辯詞，的確能讓很多自由派的人士略微釋懷，因為他們的偶像沒有因此而坍塌，但在我看來，在本質和立場上，胡適與蘇俄的密切度是相當高的，區別的隻是程度、手段不同而已。這個話題，如果能夠獲得更多認可，當然需要更多的論證。
胡適既然認真讀過洛克，怎麽就那麽不洛克呢？這個問題，其實江勇振和席雲舒的文章中已經給出了答案，也就是，盡管胡適認真閱讀了洛克的《政府論》和《人類理解論》，還認真寫過學術論文，但他並不認同洛克的學說。比如他在文章中說：“有人已經指出，洛克的價值觀即使不是完全錯誤的，那也是片麵的。”“洛克關於國家起源的學說，並非現代學者普遍公認的學說。”他還認為：洛克關於國家的構想主要是指向個人的，但國家的存在，不僅是為了個人的幸福，個人也不應僅為自己的利益而活著，更應該為整個社會做更大的貢獻。而且他還主張所謂“社會的不朽觀”，即個人應該永遠為社會做貢獻，而不應斤斤計較於個人的得失。
因為不讚同洛克的學說，所以胡適在提交完作業後的幾乎全部時間裏，都很少提到洛克。還不僅於此，席雲舒也注意到，胡適在他的多種論著中反複提及的是邊沁、密爾的學說。
關於邊沁與密爾，盡管在政治哲學界存在一些爭議，但能夠達成共識的是，他們不但遠離了洛克，而且還更接近或者本身就是歐洲盛行的社會主義的一部分。如果各位有印象，會記得我在跟陳浩武商榷的講座中曾提及，密爾寫作《論自由》不但深受邊沁的影響，還有他的社會主義者妻子泰勒。或者各位可以看他的《政治經濟學原理》以及《社會主義殘章》，前者專門探討了“社會進步對生產和分配的影響”、“論勞動階級可能的未來”等內容。
來看胡適如何深受密爾及其著作《論自由》的影響。
從保留下來的材料看，胡適在康奈爾大學時，不但熟讀密爾，而且還寫過兩篇讀書報告《穆勒生平及其對自由的看法》（僅有標題）《穆勒論正義：其<功利主義>第五章的研究》。後文中，胡適對《論自由》的第一章“引論”曾做過征引：“任何人的行為，隻有涉及他人的那部分才須對社會負責。在僅涉及本人的那部分，他的獨立性在權利上則是絕對的。”據此，他認為個人的權利就是一種“天賦人權”(natural right)，還在給女友韋蓮司的信中鼓動說：“為社會的福祉著想，最好的方法就是讓個人有最大的自由去把自我發揮到極致。人類的進步，就端賴每一個人都能毅然決然地堅持他所信仰的真與善，不以‘現有秩序’為滿足。換句話說，社會之所以能有進步，應歸功的是激進者和叛逆分子。”
無論從引用還是書信中的內容看，胡適的確是非常服膺密爾的觀念，甚至不自覺地就在異性麵前做起了思想導師，還揚言社會進步需要激進和叛逆，一副密爾信徒的模樣。但什麽叫natural right，它怎麽來的？那個“天”，怎麽就賦予了這個權利呢？顯然，胡適隻有鍾情而沒有認真思考，不過是從密爾那裏批發了貨物轉手就開始倒賣，甚至因為太賣力吆喝而完全無視密爾在那段引文之後又說了一段話：“這種教義隻適用於能力已達成熟的人類”，對於那些未成年人以及“尚處在需要他人加以照管的狀態的人們”的“行動，也須加以防禦”，“對於那種種族自身尚可視為未屆成年的社會當中的一些落後狀態”，則“可以不論”。
密爾在這段話中的“未成年”以及“落後狀態”的“種族”等修辭，因為沒有給出清楚的定義和框定，以至於讓人不知道他實際的指向究竟是什麽？或者說，他根本就不能給出“成年”、“成熟”以及“不落後狀態”的量化標準來，即如他的前輩哲學家康德所謂的“走出未成年狀態”一樣。我的意思是，如果成年指向物理年齡，那18歲就符合密爾的條件，可是18歲能達到成熟程度麽？如果是指向心智成熟，那在我看來，50歲時的胡適，無論思考能力還是認知水平，都還太嫩、太不成熟，即便是康德和密爾，包括經驗論的休謨、唯理主義的萊布尼茨、懷疑論的笛卡爾以及歐文、費邊社、拉斯基、凱恩斯、羅爾斯等中國知識界耳熟能詳的大人物們，也都還談不上真正的“成年”，他們的學說依然可以找到明確的軟肋和硬傷。從個人擴展到整個種族，這種標準就更無法給出和評判，這裏也就不浪費筆墨了。
由此可以看出，密爾的思考並非是縝密的，甚至是文學抒情性的，不符合政治哲學的深度表達。不過，盡管如此，這模糊的信息也能夠表明，密爾並非是要在一種絕對的意義上追求自由和自由的權利。所以，胡適一廂情願地認為“最大的自由”就是“去把自我發揮到極致”，要“激進地”、“不容妥協”地“堅持他所信仰的真與善”。這樣的闡釋，隻能說是丟掉前提和條件的片麵認知，甚至可以被說成是“落後狀態”。
接下來要說的是，在密爾將政治哲學中的自由主義與經濟領域的社會主義成功地嫁接後，意圖把資本主義社會傳統的自由政治與社會主義的民主政治相結合的費邊社（也可以叫Fabian Socialism）[1]成立了，其中著名的成員包括曾經大力讚美蘇聯的蕭伯納，還有後來影響了民國知識界半壁江山的拉斯基，比如各位熟知的羅隆基、儲安平、張君勱、葉公超、翁文灝、陳源、蕭乾、金嶽霖、吳景超、潘光旦、章伯鈞，以及放棄哥倫比亞大學博士學位跑到倫敦作粉絲的徐誌摩，也包括胡適。
各位應該知道胡適、徐誌摩、羅隆基等人在上海創辦的新月書店、《新月》雜誌，但是各位應該不太知道，“新月”的名字之外，還有一個名叫“平社”的組織，也就是新月社中那些喜歡談論政治的那些人構成的，而能夠團結他們聚眾結社的思想基礎，就是費邊——拉斯基社會主義。同時，費邊——拉斯基也因為羅隆基、胡適等人發起的1929年的“人權論戰”，在民國知識界聲名大噪。於是一種修正了的自由主義理論，為中國人所熟知，從1930年代張君勱、張東蓀、羅隆基等人創建的國家社會黨，到1940年代內戰時的民盟，以及曾經引起美國政界注意、也遭到延安痛斥的第三條道路——《新路》周刊同人，都屬於這一思想在中國的具體體現。
這些人所信奉的費邊-拉斯基社會主義，到底是什麽呢？1948年1月8日，《大公報》以社評名義發表了蕭乾起草的《自由主義的信念》，其中寫道：“自由主義者對外並不擁護十九世紀以富欺貧的自由貿易，對外也不支持作為資本主義精髓的自由企業。在政治在文化上，自由主義者尊重個人，因而也可說帶了頗濃的個人主義色彩，在經濟上，見於貧富懸殊的必然惡果，自由主義者讚成合理的統製，因而社會主義的色彩也不淡。自由主義不過是個通用的代名詞，它可以換成進步主義，可以換為民主社會主義。”這段話清晰地詮釋了費邊-拉斯基社會主義，與其近親——恩格斯、伯恩斯坦的社會主義，都可以使用中文語境中的“自由主義”，或者對於剛睜開眼睛的中國人來說，根本不必區分自由主義與社會主義。
顯然，胡適就是典型的民主社會主義者、進步主義者，這從他自居密爾信徒的時代就已經開始了，因此他那時和後來不但對洛克不感冒，而且還在文章中經常大談社會的福祉、人類的進步、社會的分配或再分配，左派——社會主義的信徒形象。陳冠中在2014年時就將胡適歸為“新左翼”、左翼自由主義者的名下，邵建教授說胡適深受進步主義的影響，都是清醒的觀察。而歐陽哲生教授在《自由主義之累——胡適思想之現代意義闡釋》中說胡適“傳播中國自由主義的真諦”，“是近世西方文明菁華的吸取和引進”，實在是莫大的諷刺。
理解了這些，也就明白為何留學美國多年的胡適會在離開莫斯科的第三天的日記裏寫下：“充分地承認社會主義的主張，但不以階級鬥爭為手段。”這一句，就揭示了費邊——拉斯基社會主義的特點，即不以暴力的方式進行社會主義推進。能理解這一點，也就明白本來作為經驗主義的胡適，卻在1926年8月給張慰慈的信裏說：“我是一個實驗主義者，對於蘇俄之大規模的政治試驗，不能不表示佩服。”“我們的朋友們，尤其是研究政治思想與製度的朋友們，至少應該承認蘇俄有做這種政治試驗的權利，我們應該承認這種試驗正與我們試作白話詩，或美國試驗委員會製與經理製的城市政府有同樣的正當。這是最低限度的實驗主義的態度。”這番話，一方麵揭示了胡適深受美國著名的左派教授杜威的實驗主義的影響，一方麵暴露出胡適對社會主義的情有獨鍾，甚至與“第二國際”遙相呼應。
道理很簡單，蘇俄的社會主義實驗和白話詩創作怎麽可以簡單類比？白話詩失敗了，可以再寫，或者換文言，沒有什麽代價需要償還，但是一個國家搞社會實驗失敗了，結果是什麽？失敗的結果和代價誰來承擔呢？托馬斯·索維爾說過一句話：“由於輕視後果，知識分子在傳播‘可能有害的觀念’時，可以毫無顧忌。在觀念的後果產生後，他們也心安理得——無論帶來多少災難，都不會影響他們繼續扮演‘社會良心’。”索維爾還說：“知識分子有一種讓人驚訝的特權，就是他們可以隨心所欲地犯著極度愚蠢的錯誤。”
思想決定行動，1949年的鼎革之際，這些費邊-拉斯基主義者中的絕大多數，都做出不南渡而北上的抉擇。當然，之後他們所遭受的一切，也都是他們配得的思想的後果。隻是這其中，胡適比那些人略聰明一點而已。
順便說，這種以自由主義為招牌的民主社會主義思想，在中國知識界始終具有強大的吸引力，2007年原人大副校長謝韜在《炎黃春秋》上發表的《民主社會主義模式與中國前途》[2]，引起巨大轟動效果，並且為中國思想界畫出清晰的界限。這一點，看看當下中國那些自由派的教授、學者們，不管是曆史學界、法學界還是政治哲學界，陣營其實是早就形成，隻不過是因為埃及人的整體“含由量”偏低，所以稀裏糊塗地站在自由主義的招牌下。包括在美國工作多年的胡適研究最權威的蔣勇振教授，還不能清醒地分辨胡適在《我們對於西洋近代文明的態度》中所倡導的“自由主義和社會主義的匯流”創造了近代西方精神文明，以及“最大多數的最大幸福”、“貧富的不平等，痛苦的待遇，都是製度的不良的結果”、“爭人類絕大多數的福利”等諸多言論和觀點，都不過是歐美左派（社會主義）的習慣論調，因此在那裏言之鑿鑿地說胡適“本來就醉心於美國”、“從來沒有變節過”，卻不知道美國無論胡適時代還是當下時代，從來就不是鐵板一塊的美國，而是包含著巴比倫-希臘的左傾美國與保守基督信仰的美國。
第三點，來深度審視一下胡適的自由主義，也算是把脈造成胡適前兩個問題的病根。
在《自由主義》那篇文章中，胡適一方麵精準地抓住了“自由”的核心要義，並且很有道理地說“自由主義裏沒有自由，就好像長板坡裏沒有趙子龍,空城計裏沒有諸葛亮”。他還說：“‘自由’含有‘解放’之意”，是“從外力裁製之下解放出來”。但是另一方麵他又說：信仰自由、思想自由、言論自由、出版自由等，“都不是天生的，不是上帝賜給我們的，是一些先進民族用長期的奮鬥努力爭出來的”。
這些話表麵上看，沒有什麽大問題，而且人們馬上會聯想到1215年貴族們與約翰國王爭得了《自由大憲章》；1688年在“宗教、財產和自由”的口號下以“光榮革命”的方式驅逐了詹姆斯二世，迎來奠定現代政治文明的《權利宣言》和虛君的君主立憲製；還有一大批人會力推將路易十六推上斷頭台的法國大革命以及金光閃閃的《人權宣言》和“自由平等博愛”等“光輝”口號。
歐洲的曆史表明，“先進民族”的確是努力奮鬥地爭自由了，並且擺脫了國王們的“外力製裁”了。但是，歐洲人為什麽會以自由相號召呢？為什麽自由會成為“先進民族”的理念，還那麽具有號召力呢？為什麽埃及帝國、巴比倫帝國、亞述帝國、波斯帝國、希臘帝國、羅馬帝國、阿拉伯帝國以及很多國家幾千年的王朝更替，從來沒有人以自由相號召並且成就偉業呢？
這方麵，胡適顯然沒有深入思考，這一點高全喜教授早就指出他“沒有理論構建，連一本像樣的政治理論著作都沒有”。我的意思是說，胡適看到了表麵現象，卻隻能流於表麵地不知其所以然，而且還可笑地在文章中從傳統中國文化中去尋求自由基因和代表人物，全然不知道自己早已經背道而馳。
那根本問題是什麽呢？為了不墜入思辨的理論難度，我先以眾所周知的史實為例。
我相信各位都熟知美國獨立宣言，而且熟知這句經典名言：“We hold these truths to be self-evident, that all men are created equal, that they are endowed by their Creator with certain unalienable rights, that they are among these are life, liberty and the pursuit of happiness. ”（譯文：我們認為下述真理是不言而喻的：人人因被造而平等，造物主賦予他們若幹不可剝奪的權利，其中包括生命權、自由權和追求幸福的權利。）這句話中的 all men are created equal，在中文世界常常被翻譯為“人人生而平等”。再加上盧梭《社會契約論》中的那句名言“人生而自由，卻無往不在枷鎖之中”的加持，於是，人們把Creator視為可有可無的無物。可是既然中文譯文無法回避“造物主”這個名詞，那麽就應該將are created 順理成章地翻譯為“被造”，而不是中文語境中的“生”，否則根本無法回答誰在創造。
暫時不去爭論《獨立宣言》的起草者的本意——更接近斯比諾莎的自然神抑或是絕大多數美國建國之父們所理解的耶和華上帝，但起碼需要知道，神創論與無神論之間，存在著巨大的難以跨越的認知鴻溝，甚至可以說是兩個絕對不同的世界觀。
就是這麽簡單的問題，包括胡適在內的那些學富五車的曆史學教授、法學教授、政治哲學教授們，普遍陷入集體性失明與文化休克中。他們無法理解《大憲章》開篇“前言”中的“by the grace of God”以及“having regard to God and for the salvation of our soul”所表達的意思，也就不會懂得自由主義中的“自由”，到底是怎麽一回事，卻習慣不懂裝懂地誤導大眾，以致於造成這樣一種矛盾現象：人們一方麵確信人是由類人猿進化而來的，另一方麵同時又確信人生來就是平等和自由的。可僅從知識和認知的視角出發，也可以知道這其中的邏輯是不能自洽的，因為類人猿的動物世界，有所謂的平等和自由嗎？如果沒有，那憑什麽進化成人後，就一定要平等和自由呢？而且，既然是進化，是否存在快慢、好壞之分呢？是否先進的進化階級就可以憑借優勢統治後進的階級而後進的階級就應該被統治呢？中國自由派的教授們連這樣的問題都不思考，卻成天空喊自由、人權、啟蒙，以為在自然人的基礎上，隻要批上自由的外衣，就真的可以懂自由、有自由、享受自由了。
在史實之後，我再為各位做一下理論淵源的探究，也就是為什麽“先進民族”要說人因為被造而平等而自由以及包括靈魂拯救？
各位是否記得，我曾經在探討美國憲法序言的那個講座中引用過漢娜·阿倫特的《什麽是自由》一段話：“我們首先有必要指出一個曆史事實，即在那些古老而重大的形而上學問題中，如存在、虛無、靈魂、時間、永恒等，自由問題是最後一個成為哲學思考主題的。從前蘇格拉底時期開始，直到古代最後一個哲學家普拉提諾，這期間的所有偉大哲學家都始終沒有關注自由。自由在我們的哲學傳統中的首次露麵要歸功於宗教對話的經驗——首先是保羅，然後是奧古斯丁在這種經驗中提出了自由問題。”“從定義上看，自由觀念就幾乎不可能進入希臘的哲學架構。隻有在早期基督徒尤其是保羅發現了一種與政治無關的自由之後，自由概念才進入了哲學史。”
阿倫特的這個總結和概括，應該不會有什麽疑義，因為事實很清楚，希臘先賢們的著作中，的確沒有針對自由的哲學和神學思考，也的確是基督教將自由的概念提煉出來。這一點我在此前講座中，將洛克以及他說建構的古典自由主義追溯到馬丁·路德、希波的奧古斯丁的“自由意誌論”。我也對阿倫特提及的使徒保羅所提及的自由觀給出了證據，比如在加拉太書4:1-7中，保羅寫道：“我說，雖然那承受產業的是整個產業的主人，但在未成年的時候卻與奴隸毫無分別，仍是在監護人和管家的手下，直等他父親預定的時候來到。我們也是一樣，在未成年的時候，被世上粗淺的學說所奴役，也是如此。等到時候成熟，......上帝就差他兒子的靈進入我們的心......你不再是奴隸，而是兒子了，既然是兒子，就靠著上帝也成為後嗣了。”加拉太書5:1中，保羅繼續寫道：“基督釋放了我們，叫我們得以自由（希臘文：?λευθερ??），所以要站立得穩，不要再被奴仆的軛挾製。”
保羅的這些經文進一步闡釋就是，自由就是成年和成熟，就是擺脫監護，包括擺脫“粗淺的學說”。胡適在這一點上並沒有錯，也就是，自由包含“從外力裁製之下解放出來”之意，但是他並沒有思考到自由也要擺脫人的“內力”“製裁”，即靈魂和意誌，要從肉體欲念、理性、經驗和個人感受中擺脫，包括擺脫哈耶克所說的“被我們創造的觀念所奴役”，也就是奧古斯丁所形容的由“被罪所奴役中的自由”（servilis libertas，可分為虛無的自由、無益的自由、空洞的自由）變成真正的自由（vera libertas），這才是加拉太書中所說的基督賜給基督徒的自由。結合耶穌在約翰福音14：6中所說的“我就是道路、真理和生命”，就可以說，若沒有和不依靠耶穌基督的救贖，人不可能真正獲得自由。理解了這一點，才能明白保羅所寫的“因為做奴仆蒙召於主的，就是主所釋放的人”（哥林多前書7:22a）， “你們蒙召是要得自由”（加拉太書5:13），“你們是重價買來的，不要做人的奴仆”（哥林多前書7:23），以及耶穌在約翰福音8:32節中說的：“你們必曉得真理，真理必叫你們得以自由。”奧古斯丁當然懂得這樣的經文，所以他會說：“當我們服從真理，這即是我們的自由，而使我們從死亡，也即從罪惡中得自由的真理，正是上帝自身。”
我相信這一點胡適絕對地不懂，或者說，他充其量說對了自由主義以及自由的一半意義，而另一半，還是根本性的一半，屬於他的認知盲區。而同樣不是基督徒但置身於歐美文化背景、又撰寫過博士論文《奧古斯丁愛的觀念》的阿倫特，就顯示出認知的高水平，所以她能夠在文章中這樣寫道：“我們與其說人擁有自由，不如說當人來到世界中時，自由就在宇宙中現身了；人是自由的，因為他是一個開端”，“因為人自身就‘是’一個開端，所以他能夠去開創；‘成為人’和‘成為自由的’完全是一回事。上帝創造人，也是為了把開端啟新的能力引入世界，即把自由引入世界。”阿倫特的意思是，人自從被創造起，就被上帝賦予了自由，任何人不可以隨便被奴役和傷害。而隻有認識和接受了這一點的人，才可以構成“先進民族”。
阿倫特對自由的認知，絕對碾壓胡適，但是她的學術研究其實也還有些欠缺，因為使徒保羅和奧古斯丁以及新約聖經，的確是自由以及自由主義的神學和理論淵源，但如果再深入一點，就可以知道，比使徒保羅和新約更早之前的舊約，就已經將自由的問題說得很清楚了。
比如人們所熟知的出埃及記，就是記載了不能、也不堪忍受埃及法老奴役的以色列人，作為被上帝揀選的選民，在摩西和約書亞的帶領下如何出埃及奔向上流著奶和蜜的應許之地。因此，“出埃及”這樣的中文表達，本身就是擺脫奴役、壓迫和製裁，走向自由和祝福的應有之義。與此同時，埃及地、出不了埃及、不想出埃及、念念不忘埃及等中文修辭，也都被賦予了特定的文化屬性和國情特點。
這一特定文化，以及眾多的中文術語或修辭，有一個預設前提就是：真正帶領上帝的選民——以色列人出埃及的，是那個叫WHAT AM WHO I AM的上帝，摩西、約書亞等人不過是聽號令的工具而已。而且，被奴役的以色列人，本身並不具備以自由相號召並且能爭自由的能力和動力，完全是上帝的恩典。也因為以色列人不可能有自由的源發力，所以在出埃及的路上不時地懷念埃及的好，為此上帝讓他們在曠野試煉38年，讓其中大部分不配得自由和拯救的人死掉。
擺脫奴役和走向自由，作為是一對孿生的兄弟不但密切相關，甚至存在同一性，而且二者都有一個共同因：以色列人為什麽一定要擺脫奴役和走出埃及、走向自由呢？
要回答這樣的問題，就得追溯到聖經的創世記，而且就在第一到第三章中。略微熟悉創世紀的人都知道，上帝創造亞當並將他放在伊甸園時，亞當除了聖潔、公義屬性外，還有兩個相近的特點：一個是他具有奧古斯丁總結的自由意誌，另一個是除了要遵守不能吃知善惡樹的果子外，他可以充分使用他的自由意誌。也就是說，在上帝最初創造亞當時，他先天具有其他一切生物所沒有的屬性——自由。這個自由的屬性，一方麵是被上帝賦予的，另一方麵是有條件的。但後來亞當在蛇和夏娃的引誘下，濫用自由意誌，從而承擔了毀約的代價——被逐出伊甸園，不得不麵對死亡的罪的結局，並將這個罪遺傳給後世所有人。這一結果，構成了影響西方文明、文化和社會根基的原罪（original sin）說。
原罪的結果，就是創世記第四章中的該隱殺亞伯、拉麥多妻並無比狂妄等各種“現行罪”（actual sin）。也就是，人類被原罪挾製，不再具有聖潔和公義的特點，一生都被受肉體的情欲、自私的本性以及自以為是的思想所挾製，哪裏會有真正的自由和自由意誌呢？人們通常所感受的自由和自由意誌，不過是自以為是的一種錯覺。盧梭以及中文語境下的流行的“人生而自由”，完全是沒有法理基礎的假想和妄想。
原罪說直接關涉的就是救贖。也就是上帝愛世人，預知這一切的發生，所以早在亞當墮落前的創世之初，就已經預定了耶穌基督，並在創世記3:15節中預言“女人的後裔”要傷蛇或撒旦的頭，意思是耶穌將作為救世主戰勝死亡、拯救人類。這一主題貫穿整本聖經，從舊約的摩西五經、先知書、詩篇，到新約的福音書、書信集和啟示錄。這也就是影響西方文明、文化和社會根基的救贖說。
順便說，中文世界流傳著基督教產生於公元1世紀的說法，比如法學教授高全喜、哲學教授趙林、經濟學家陳誌武等，甚至很多號稱保守主義者的知識人，比如北京香柏領導力主席趙曉博士和陳浩武博士等特色文化基督徒，都在以訛傳訛地文化休克著。因為道理很簡單，如果基督教產生於1世紀，那曆時一千年的舊約算什麽？舊約應該被排除在基督教之外嗎？舊約和新約之間的關係是什麽？顯然他們並不懂得其中的道理，卻四處奔走，努力播撒著自以為是麥子的稗子。今天不是專門談這個問題的時機，這裏隻能點到為止。
明白了救贖說，也就會明白新約加拉太書中的“基督釋放了我們，叫我們得以自由”，“你們蒙召是要得自由”。這些經文的意思，就是在耶穌基督的救贖之下，上帝的選民——基督徒，重新回到了亞當最初被造時的聖潔、公義和自由的狀態。也就是，在信仰基督這一前提之下，人真正獲得（或恢複）自由意誌，並因此而真正自由。要是能明白這一點，也就懂得中世紀的神學家伯納德所說的：“哪裏沒有意誌，哪裏就不可能有同意，因為同意必須出自意誌。所以哪裏有同意，哪裏必有意誌，哪裏有意誌，哪裏就有自由。”也會懂得黑格爾在《曆史》中所說的：東方隻知道一個人是自由的（指皇帝——本文注），希臘羅馬世界知道一部分人是自由的，基督教以來的西方則知道一切人都是自由的。
在此基礎上，也就能明白最被質疑不是基督徒而是自然神論者的美國第三任總統托馬斯·傑斐遜所說的：“The God who gave us life gave us liberty at the same time.”（上帝同時給了我們生命和自由。——A Summary View of the Rights of British America）“Well aware that the opinions and belief of men depend not on their own will, but follow involuntarily the evidence proposed to their minds; that Almighty God hath created the mind free, and manifested his supreme will that free it shall remain by making it altogether insusceptible of restraint.”（我們清楚地知道，人們的觀點和信仰並不取決於他們自己的意誌，而是不由自主地遵循向他們的思想提出的證據；全能的上帝創造了自由的思想，並表明了他的最高意誌，即通過使其完全自由來保持自由——A Bill for Establishing Religious Freedom）他還說過：“And can the liberties of a nation be thought secure when we have removed their only firm basis, a conviction in the minds of the people that these liberties are the gift of God?”（一個國家的自由可以當我們消除了它們唯一堅實的基礎，即人民心中的一種信念，即這些自由是上帝的恩賜時，我們會被認為是安全的嗎？——Notes on the State of Virginia）
這樣的表達和認知，盡管不排除扔存有斯賓諾莎式的道德論，但其中所體現出來的基督精神和文化觀也是非常明確的，因此在美國的建國先賢們那裏就很容易達成共識，也包括約翰·洛克、亞當·斯密等古典自由主義者以及柏克、托克威爾等保守主義者們。阿倫特雖然對此缺乏整全的認知，但也沒有偏離太遠，而胡適則是一腦子漿糊地胡說自由“不是上帝賜給我們的”。為此他不會真正懂得帕特裏克·亨利的演講《不自由，毋寧死！》（Give me liberty, or give me death!）到底是什麽意思；不會懂得在中國已經流行到爛大街的“若為自由故，兩者皆可拋”意味著什麽；更不會懂得同樣被質疑信仰是否純正的富蘭克林何以說：“自由不是他人的饋贈，而是上帝和自然的法則賦予我們的權利。”“見多識廣的民族，蒙受教訓，深知並珍視上帝賦予他們的權利，這種民族是不會被奴役的。暴政始於無知。”“上帝主宰著人類的事務，如果未經祂許可，一隻麻雀都不能掉在地上，哪一個帝國何以在沒有祂的幫助下崛起呢？”“歸根到底，人要麽受上帝統治，要麽被暴君管轄。”
好了，需要做個小結了。盡管胡適1941年看了《正午的黑暗》，開始認識到蘇俄政治層麵的邪惡，後來還很有洞見地向老蔣上萬言書並在美國的《外交季刊》刊發《在史大林戰略裏的中國》；1958年後受到古典自由主義者陳之邁、周德偉、蔣碩傑等人的影響，對哈耶克的市場經濟理論表示了讚同，形式上初步皈依了古典自由主義（至於深度則完全談不上）。但是縱觀其一生的思想脈絡和體係，包括認知水平，如果下一個終審判決，說他是自由主義的半吊子，我不認為是在惡意差評。相反，那些自由主義的“領袖”、“大師”、“宗師”、“中樞”等溢美之詞，才是不明真相的粉絲追捧。殷海光在《中國文化的展望》中說：“中國的自由主義者先天不足，後天失調”。這一句總結，具有普遍意義，因為不僅包含胡適在內，也包括殷海光、餘英時，還有就是各位最熟知的那些所謂自由主義者們，大都是步民主社會主義者的胡適的後塵，卻同樣掛著自由主義的幌子，這是非常令人遺憾和失望的。
[1] 早期重要成員如西德尼·詹姆斯·韋伯（1859—1947），在為英國工黨撰寫第一版本的“第四條”時即支持國有化和公有製。後與妻子比阿特麗斯·波特（1858—1943），合著Soviet Communism: A New Civilisation? 和The Truth About Soviet Russia，高度讚揚斯大林治下的蘇聯。與恩格斯是第二國際友好搭檔的伯恩斯坦，當年也深受費邊社的影響。
[2] 另一名稱叫《隻有民主社會主義才能救中國——<千秋功罪毛澤東>序言》。其中寫道：“在馬克思恩格斯總結革命的經驗教訓，承認一八四八年的錯誤以後，保留資本主義生產方式，和平地長入社會主義，才是《資本論》的最高成果，才是馬克思主義的主題，才是馬克思主義的正統。這個正統叫做民主社會主義。”謝韜還在文中針對辛子陵將二戰後三種社會製度（美國為代表的資本主義、以蘇聯為代表的暴力社會主義和以瑞典為代表的民主社會主義）競爭進行了比較和總結後說：“競賽的結果是民主社會主義勝利，既演變了資本主義，又演變了共產主義，民主社會主義正在改變世界。”
