歌珊地
不一樣的聲音，不一般的深刻。
2006年，秦暉教授發表長文《文化無高下，製度有優劣》，在思想文化界和大眾中一如既往地產生很大影響和熱議，並且一直延續到今天。文章的立意，是回應2004年由許嘉璐、楊振寧、季羨林、任繼愈、王蒙、葉嘉瑩、白先勇、謝晉、杜維明、阿來等海內外科學界、哲學界、文學界、影視界、思想界七十餘名流發起簽署的《甲申文化宣言》，以及2005年國內新儒家代表蔣慶、康曉光等名流掀起的祭孔活動。應該說，文章直指這兩起文化事件背後的意識形態，其中不乏一些卓見，例如，如果不能區分作為文化的“選擇什麽”和作為製度的“能夠選擇”，就談什麽多元文化和文明多樣性，是無原則地掩蓋和粉飾中國問題，也混亂了世界文明秩序；例如，如果以“凝聚力世界最高”的儒家作為中國傳統的代表，那兩千多年的儒家又怎麽能維係所謂“五千年生生不息、綿延不斷”的中華文明；比如，如果“用儒家的設計來凝聚社會，不僅現在行不通，以前也沒有行得通過”，當下的所謂“新儒家”，是朝著現代政治的方向努力呢，“還是與這個方向為敵而力圖維持乃至強化法家的‘偽惡’遺產”？這些重要觀點及其論證，無疑是抓住了名流們的“七寸”，令人讚賞。但是不得不說，整個行文過程問題頗多，尤其是作為核心觀點之一的“文化無高下”論，就需要認真商榷。
盡管需要商榷的僅是一個核心觀點，但涉及的問題卻很多，然而時間有限，不能過多擴展，包括追究文化的定義、進行根源探究和製度與文化關係的反向推論等重要問題，所以最終隻能以秦暉教授的邏輯為基礎，並依據他所圈定的製度、廣義文化、民族性的定義和闡釋，來一個見招拆招式的辨析。
一、製度與文化
秦暉教授在長文中一如既往地強調了製度的重要性以及製度對於人的塑造所起的決定性作用，比如他說：“人們必須有一種製度安排，這種製度使人們在陌生人的社會不依靠親情、又不導致劇烈社會震蕩的情況下，也能擺脫有權無責的‘偽惡’，實現權力和責任的對應。”“更壞的製度安排，則可能使好人也不能不為惡，而不那麽好的人則為惡更甚，否則就可能在‘惡勝善敗’的競爭中被淘汰。換言之，如果說好的製度安排下小人會力求表現為‘偽君子’，那麽在這種更壞的製度下君子也不得不做‘偽小人’。”
既然製度如此重要，足可以影響到人以及決定社會的普遍道德，按照這個基本邏輯，製度難道不可以影響到或決定人所賴以生存又同時參與創造的文化嗎？秦暉教授所謂的長時段的民族文化定義，難道不是該民族中曆史上所有人的文化矢量和嗎？製度不也是這個矢量和的一個重要元素嗎？如果覺得這個推論有難度，那不妨舉個例子：黑格爾曾評說中國人的特點是：“造成中國落後的原因是中國人內在精神的黑暗，中國是一片還沒有被人類精神之光照亮的土地，在那裏，理性與自由的太陽還沒有升起，人還沒有擺脫原始的，自然地愚昧狀態。——凡是屬於精神的東西都離它很遠：自由的道德、倫理、心靈、內在的宗教、科學和真正的藝術。”假定這番話有一點點道理，或者放在今天也依然適用，那麽造成中國上述領域超過千年的“沙漠化”文化現象的原因中，難道能排除秦暉教授所看重的製度元素嗎？
顯然秦暉教授沒有正視這個問題，所以接下來他自問道：“製度有優劣嗎？”又自答道：“當然有！否則還搞什麽改良、改革和革命——那不都是為了調整、改變製度嗎？”這一問一答自然不錯，但後一句卻緊接著令人匪夷所思的類比：“文化也會有變化，例如某人原來愛吃中餐，現在變得愛吃西餐了，但這隻不過是口味改變，很難以進步或者倒退來褒貶之。”
製度有優劣，應該是一個全球共識，比如歐美國家的主流意見是民主共和製或君主立憲製是人類目前最不差的製度，變相等於說這是人類目前已經探索出來的最好製度；另一些國家則認為某種特色主義才是最先進、最正確的製度。不管二者間在價值觀上如何天差地別，但結論確實都是承認製度有優劣。可是，在製度有優劣的前提或共識下，以中餐和西餐作為中西文化的代表來作為例證，借此表達或證明中西文化並無高下之分的觀點，則不能不說是存在明顯的問題。
首先，以中餐和西餐作為中、西文化的代表，就不太貼切，或者可以說是不準確。因為中餐隻是中國文化的一部分，不是全部；西餐也隻是西方文化的一部分，也不是全部。二者都不具有充分代表性，以二者作為代表或作類比，是以偏蓋全，或者在哲學上犯了以個別代替一般的錯誤。
其次，中餐和西餐雖不相同，但在健康和營養上，都能讓人的胃飽足，都可以讓人茁壯成長，就像比較中西音樂一樣，二者雖然樂器和曲調上存在很大的不同，但都可以達到讓人陶醉的效果。而中西文化，尤其是與製度有密切關係的那部分文化，比如是否尊重個人的自由和權利、是否尊重主權在民、是否以良法作為治理社會的根本、是否講究司法的程序正義、有罪推論還是無罪推論以及形式邏輯、靈魂不朽、上帝存在等哲學和神學議題，卻存在著非常大的不同。就是文化保守主義者們努力挖掘出先秦先賢的文化，比如老子的“上以下為本”，孔子的“為政以德”“獲罪於天無所禱也”，孟子的“民貴君輕”“放逐暴君”，墨家的“天鬼罰之（使身死而為刑戮，子孫離散，室家喪滅，絕無後嗣）”，荀子的“從道不從君”，乃至於董仲舒的“天人合一”，也不過是雛形現代政治的隻言片語，既不成係統理論，也沒有應有的政治實踐經驗，相比曆史上同時期的古希臘、羅馬要遜色得多，更與中世紀教會與王權的博弈無法媲美。
當然，如果能像張千帆教授（《在自然法與一般法之間：關於“禮”的憲法學分析》）以及新儒家的陳明、秋風、餘東海等人在先秦文獻中考證出憲法學以及憲政主義等元素，那自然值得期待，因為憲政也都“古已有之”，那中華國威不但因此大漲，而且中國人從此可以不必低頭向西方學習，隻需要掘地百尺，多挖出一些甲骨、竹簡，就可以包治百病了。但是在這些學界同仁還不能考古和考證出更多現代政治文明的元素時，目前隻能忍氣吞聲、眼含熱淚地承認，以中餐代表中國文化和以西餐代表西方文化，是不恰當的，甚至可以說是魚目混珠，而秦暉教授的任意選擇中餐和西餐隻是“口味改變”，“很難以進步或者倒退來褒貶之”，就更站不住腳了。因為簡單而直接的比較是，如果中國文化中先天在自由、法治（rule of law）、權力所屬與分立、權利意識、程序正義、民主選舉、無罪推論、形式邏輯、超驗思考等議題上無所作為，而西方文化卻始終以其為特點和本質，那麽選擇中與西，就不是“口味改變”，不是各有千秋，而是選擇有益於健康的和選擇損害健康的食物的問題了，結果當然就可以分出倒退、落後、低下以及進步、領先和高明了。
所以，至少在與製度相關的中西文化的比較上，不僅在很多要害之處存在大不同，而且完全可以據此作為價值標準判斷出高下來，除非認為“西方的那一套”，並非是人類文明的代表，甚至不如管製、人治、刑訊逼供、欲加之罪何患無辭、“中國邏輯”、血親關係網、權力崇拜、物質決定論及其所承載的文化更好，否則中西文化的價值判斷不難得出。
至於秦暉教授在《文化決定論的貧困》那篇長文中所列舉和平行比較的各種中西文化現象，包括用大段篇幅去談榮格和列維·斯特勞斯的心理學，很有些流於表麵、不得要領之感，或者說他有些避重就輕、遊離中心，根本沒有觸及到與製度密切相關的那些文化，也沒有探究文化優劣的標準以及文化影響製度等問題，樣本偏差的結果隻能是中西文化在哲學、邏輯、經驗層麵和事實表現層麵上沒有什麽大不同的結論。如果這個結論真禁得住考驗，那中國人首先就不必擔心“文化侵略”和“以夷變夏”了；其次中國人也不必刻意強調製度的重要性，因為歐洲一千多年憲政與兩千多年皇權專製所導致的文化結果沒什麽大不同，不過是中餐和西餐的口味區別而已。不過，這樣的結論卻與秦暉教授的“製度決定論”相互衝突了。
二、製度與民族性
那麽，中西文化為什麽會產生高下之別呢？秦暉教授在一次講座中也順帶問過：“這個進步和落後它是怎麽產生的呢？落後的東西怎樣變成進步呢？”不過，他沒有對此進行深入探討，卻一劃而過。而如果借助他的《再論“文化無優劣，製度有高下”》《文化決定論的貧困——超越文化形態史觀》《歐洲穆斯林政策的兩大弊病——“文化”與“製度”優劣的錯亂》等幾篇文章，還可以看出，他似乎囿於教科書成見而未能紮實地揭示出西方文化與製度進步的問題，也可能是他對於原因類問題的史學探究不如對於現象類問題的曆史評論更感興趣。總之，結果是一個不難的問題，卻讓秦暉教授失了荊州。
秦暉教授為何會在這個小問題上大意失荊州呢？除了上述例證本身有問題並錯誤地影響了他的結論外，還有另外一個原因。比如他接著上麵的結論進一步推論說：“製度優劣也無關乎民族優劣，因為如果文化與民族間有對應關係的話，那麽製度與民族間是並無對應關係的。”這樣的推論，令人費解到懷疑是否出自專業人士之口？既然製度可以影響甚至決定人的普遍“偽善”和“偽惡”，可以讓人變成“真君子”和“偽君子”，那不等於說製度優劣關乎民族優劣嗎？難道所謂的民族，不是由一代代、一個個的“偽善”或“偽惡”的君子和（或）小人構成的嗎？難道君子和小人不會創造出屬於他們自身的文化並構成民族性嗎？秦暉教授不是在文章中說：中國在曆史上一直是“法家專製”，基本屬於“更壞的製度”嗎？他在《文化決定論的貧困》的講座中還說：“我們現在討論文化，一般把它當作民族性，而且往往是跨時代的民族性，也就是一個民族不同於其他民族的特征而言的”，“以民族定義文化、以文化定義民族；文化是民族的特征，民族是文化的載體”。那麽，兩千多年的幾乎沒有中斷過的更壞的法家專製及其傳統，難道不能造就出一套相適應的法家文化嗎？他經常說的“儒表法裏”“外儒內法”，難道不是長時段的中國文化特色嗎？如果存在一套相適應的法家文化傳統，難道不能造就出相配套的一族或一國人嗎？如果一族或一國人養成對權力和領袖極度崇拜的專製文化品格，難道還能說他們與文明國家的人之間沒有高下、優劣之分嗎？
這個平麵的三角問題同樣不難，為何秦暉教授再次迷失呢？來看他那個《文化決定論的貧困》的講座。其中他不無擔憂地說：“從文化的先進與否應該推導民族的先進與否，甚至推導出人種的先進與否，恐怕會導致一種種族的優劣的東西。”這種由民族而聯想到種族的擔憂，是智者的清醒還是誤入歧途的隨意比附？是應該澄清一下的。“民族無優劣”的說辭，如果替換成“種族無優劣”，可以說相對成立（但也不是絕對成立，比如運動方麵，黑人總體上優勝於東亞各族，但在以數學為基礎的理科方麵、社會治理方麵則相對要差一些。），因為完全靠基因和血緣所形成的種族，並不能證明或證偽製度的優劣，比如5世紀的西歐，各日耳曼蠻族野蠻洗劫西羅馬，卻不能馬上組織起有效的、優越的社會治理，這一點與南北時期的東方各民族應該沒有什麽大區別，甚至還不如，但是經過基督教和羅馬文化遺產的教導和影響後，就慢慢成為文明民族的代表。所以說民族不同於種族，尤其是類似於漢族、中華民族這類以文化為紐帶、以及美國人以信仰和文化為紐帶的雜交共同體，早已經不是基因和血緣能完全決定的。
因此說，至少在中文語境中，不管對“民族”有多少種不同的定義，但都不能排除傳統文化和文化傳統對其產生的重要影響，甚至決定性的塑造作用。對此，國際學術界有相關研究可以佐證，比如人類學家瑪格麗特·米德曾實地調查多個當代原始部落後得出結論：人的性格、氣質等心理特征和行為模式，不是與生俱來的，也不是由生理結構及性別決定的，而是文化塑造的結果，是文化的產物，是特定社會的文化條件的反映。這一結論，在提出“文化決定文化”的學者博厄斯那裏得到響應：人類之所以有各種不同的行為模式，這不是由其生物特征決定的，而是由其各自獨特的文化背景決定的，社會的刺激遠比生物機製更有效。（張帆：《人類學與社會心理學的結合：瑪格麗特·米德之文化決定論綜述》）兩位學者之外，還有羅納德·英格爾哈特，他曾對60餘個國家進行價值觀調查，結論顯示，在基督教新教社會、東正教社會、儒學社會、伊斯蘭社會等不同區域中，同樣文化背景的共同體，其經濟發展和社會狀況有很大的相似性。說明各國文化狀況在很大程度上決定了其政治的狀況。據此，埃迪加·曼格爾提出了頗具世界影響力的命題：“文化乃製度之母”。（祁述裕：《文化乃製度之母》）
以上研究對秦暉教授構成了極大挑戰，包括他極力聲言的“原因的原因就不是原因”的邏輯思考點。或者說，就秦暉教授的兩篇評論式的長文來說，還不足以反駁和顛覆上述學者的研究成果和結論。而且，秦暉教授既然已經注意到了米德的研究成果，卻僅僅在長文中一語帶過，沒有正麵回應，實在是有些不應該，因為兩種截然相反的論調這樣狹路相逢，應該產生一些思想碰撞的火花來才是。或者說，如果秦暉教授堅信文化決定論注定要貧困，其實不必另避蹊徑地長篇大論，隻要用實證將米德的研究和結論駁倒，就可以輕易地確立起自己的思想了。
因為要守住文化無高下、民族無優劣的結論，秦暉教授以“也是拚了”的節奏在文章中繼續說：“任何民族曆史上都經曆過不同製度的改變，都多少有過改良、改革乃至革命的經曆，‘天不變、製亦不變’的民族是沒有的。同時，不同民族也可以有類似的製度。甲民族現在的製度比乙民族‘進步’，也不等於其過去的製度就不可能比乙民族落後，更不等於過去那種製度會有一種‘必然’變成如今這種製度的‘客觀規律’。”這段宏觀性的概述，大體上來說不錯，但它首先是一種正確的廢話，不能證明製度優劣無關乎民族優劣的問題，而且停留在抽象的宏觀的泛泛而論；其次作為人類製度演變的文明，不能放在一個無前提、無具體曆史時段背景中討論，這樣會掩蓋有前提的、相對的曆史時段的特點。比如，占據英格蘭的盎格魯-薩克遜人，在5、6世紀時就是蠻族的代表，完全談不上文明，但隨後就可以視前來搶劫的維京人為野蠻人。等到威廉征服，經過教會、封建貴族和國王之間的博弈，王權得到進一步的限製，標誌就是大憲章，然後幾經反複實現了1688年的光榮革命，此後英國的政體基本成型，直到今天沒有大改變。寬泛說800餘年、或者嚴格說400餘年來，英國的政體運作始終是世界文明的標杆，而反觀曆史上的中國、伊朗、土耳其、緬甸等，政體文明雖有過曇花一現的進步，但到目前為止仍然可以算是失敗國家。這個失敗的意義在於，相比大憲章或光榮革命後的英格蘭，幾百年的曆史進程證明他們是“落後”的，現實同樣表明他們是落後的，因此可以說他們是始終“落後”的。
至於他們未來是否能夠改變落後而進步，這是一個不可預測、更不敢輕易判斷的問題，因為曆史發展的變量不確定。可是秦暉教授在另一篇文章中說：“猶太人能夠進步，穆斯林為什麽就永遠不可能？......盡管曆史會有曲折，但斷言穆斯林永遠不能適應現代製度，是沒有道理的。”這樣樂觀的反問和傾向明顯的判斷，太缺乏理性，或者簡直就是左派習慣的抽象式思維。因為他們能否進步，在不計算永遠有多遠的時間意義上是成立的，沒有人敢反駁，但是誰能等到地老天荒去驗證這樣的抽象反問呢？如果一千或一萬年後他們真進步了，那秦暉教授的反問和判斷就是正確的，但是一千或一萬年後，是否還存在現有的國際環境和社會形態，就首先需要證明一下，否則做這樣的反問和判斷毫無意義。而如果秦暉教授真對自己的反問和判斷有信心，可以設定三十年或五十年後，這樣即使我們這代人來不及驗證，留給下一輩也可以，起碼這個時間點是可盼望、可預見的。
因此說，如果對民族與製度演進進行真正有價值的對比，就不能空泛地眉毛胡子一把抓，不能籠統說任何民族的製度都有變化，都經曆了發展進步的階段，而是要縱向與橫向、曆史與現實、具體問題具體地評估，這樣才能真正比出質量、比出優劣來，否則拿5、6世紀的英格蘭去比19世紀套用美國憲法立國的利比裏亞，拿英格蘭曆史上的製度改變去套大清國轉型民國及其後的共和國，不但沒有多少學術價值，還給人一種任何民族、任何時候都會進步的錯覺。
三、被濫用的民族平等
作為中國大陸知名的教授，為何在製度、文化、民族等問題上如此失水準呢？接下來的一段話，可以進一步地揭示出秦暉教授的思想底色。他說：“如果文化就等於‘一民族不同於他民族的那些特點之總和’等於‘民族認同的基礎和民族識別的符號’乃至等於‘民族（國民）性’的話，那麽說‘文化有優劣’就意味著‘民族性有優劣’，這幾乎就等於說‘民族有優劣’了。我的價值取向使我無法接受這類說法。”顯然，在秦暉教授的價值體係和思考邏輯中，早已經意識到了製度和文化、民族或民族性之間的三角關係，隻是因為他的“價值取向”讓他無法接受製度以外的優劣判斷。
那麽秦暉教授的價值取向是什麽呢？他自言：“作為人文主義者”，堅信“各民族一律平等、不應有優等民族劣等民族之分的”。
如何理解秦暉教授所謂的“各民族一律平等”呢？是指與政治製度相關的文化、傳統、文明貢獻和地位上都要平等？還是指各民族在製度演進和文明推進中都會必然取得進步而不能區別看待的平等？抑或是僅指各國交往時彼此尊重主權和國家尊嚴、在聯合國投票時遵照一國一票、在觸犯國際法並因此被製裁時的平等？如果是最後一者，那已經是二戰後的事實，不必再刻意強調。如果是前幾者，憑空或泛泛地說平等沒有任何意義，因為那是烏托邦設想。或者假定秦暉教授真有一套英明的包攬一切的經過人類驗證的能夠保證做到全世界各民族都平等的治國政策，那這個問題還可以討論下去，否則“各民族一律平等”，就是一句政治正確的左派口號，也是看上很美麗、很唬人的肥皂泡。
關於平等的話題，在中國與在歐美社會一樣時髦，甚至成為左派朋友的口頭禪，好像談什麽問題不以其為出發點，就顯得不夠高大上。可是，作為社會性的政治理念的平等，是有明確的具體所指，還是可以被濫用到任何領域、任何問題呢？這個問題在一定意義上可以評估一個人思維方式和價值理念“居左”還是“居右”。
一般來說，“平等”是有特定所指的，比如人們熟知的在法律麵前人人（特指自由人）平等，最早可考的文獻出自希羅多德的《曆史》（第3卷第80節）中記載的波斯人歐塔涅斯（Otanes），他在公元前5世紀說過：“人民統治的優點，首先在於它最美好的名聲，那就是──在法律麵前人人平等。”稍後是伯裏克利在公元前430年時紀念戰爭英雄的集會上說：“當私人糾紛產生時，所有人（應指自由人）在法律麵前一律平等。”
這當然是兩個不錯的起點，但如果從時間先後的意義說，可以追溯到《聖經》那裏，比如約寫作於公元前15世紀（或前12世紀）的《出埃及記》，第20章中摩西記錄上帝頒布的“十誡”，就是針對每一個以色列人，不分作為領袖的摩西、亞倫、約書亞，還是其他普通以色列人，所有人都被要求一樣地遵守，違反後都一樣地被處罰，《利未記》19：2中就直接寫著“曉諭以色列全會眾”。因此可以總結說：在“十誡”以及上帝的律法（道德律法和禮儀律法）麵前，任何一個以色列人都是平等的。這個理念在《出埃及記》21、22、23章中的“人身傷害”“保護財產”“社會責任”以及“公正與憐憫的條例”中尤其鮮明，其中23:2、3、6還特意寫道：“不可隨眾行惡，不可在爭訟的事上隨眾偏行，作見證屈枉正直；也不可在爭訟的事上偏護窮人。”“不可在窮人爭訟的事上屈枉正直。”此外，《利未記》中第19、20、26章，《申命記》第4、5、10、11、21、22、23、24、25、27、28、29章中，也都有大量的經文重申這個理念。在這個意義上說，《聖經》中所傳達的律法下的平等理念，要遠比波斯人、希臘人更早、更係統、更全麵，而且更具有神聖不可侵犯性，隻不過摩西沒有具體使用“法律麵前人人平等”的字眼罷了。
事實上，《聖經》之所以如此強調律法麵前的人人平等，根源還在於在上帝麵前人人平等的理念和啟示。因為具有這樣的啟示，所以馬丁·路德在宗教改革中提出人人皆可直接與上帝對話，皆可直接閱讀《聖經》，皆可直接借助福音得救，不必非要借助教皇等中介，從而突出和強調了平等理念，並影響後世。隻不過這個影響，後來進入公眾視野，就已經走了調、變了味，發展到盧梭和法國大革命以及馬列主義的經濟平等，早已經是麵目全非的產物。至於20世紀之後，隨著歐美民主大潮的推動，政治上的一人一票，成為平等的又一內涵和價值載體。不過對這一新增的平等內容，目前尚不能做定論式結論，因為它是一把雙刃劍：於極權國家、威權國家來說，是爭取自由的必要路徑；於憲政國家來說，雖是公民權利的體現，卻無法避免政客為選票而諂媚大眾的弊端。至於“雙刃劍”曆史上的表現，良好的業績當然居多，但也有將納粹送上前台的失敗之舉，不然美國建國之父們也不必在憲法討論和製定中刻意突出共和而提防民主被濫用了。
總之，截至目前，平等的內涵和理念都是有確切所指的，不是可以任意比附搭配的，比如什麽經濟平等、機會平等、文明平等和民族平等，否則在人們理想主義和理性狂妄付諸行動之時，就是人類陷入災難之際。過往的法國大革命、蘇俄革命等都曾高舉過平等旗幟，結果呢？平等不但沒有得到，反而連生命和自由都失去了。現今的歐美左派，也包括海內外的中國自由左派，雖然反對激進革命，卻熱衷於各種平等、平權學說和政治實踐，同樣值得警惕，正如托克威爾在《論美國的民主》中所指出的：“應當承認，平等雖然給世界上的人帶來了很大好處，但使人養成了一些......非常危險的稟性。”為此可以說，濫用平等，與濫用自由一樣，都會給社會帶來難以想象的副作用。
還有一個問題是，對於那些不能充分履行義務和責任、甚至不擇手段地破壞規則的對象來說，空談民族平等，很可能就是為醜行尋找借口，或是為充分利用規則行自己私貨的行為辯護。這一點秦暉教授大概沒有注意到，因為他主觀上是想跟他們劃清界限，但在客觀上卻不小心地跟他們站在一起了。這種背反現象，在海內外的華人自由左派中比較流行，實在讓人不知道是階級革命的後遺症，還是這文化國度先天就適合平等的口號。
秦暉教授因為堅持“各民族一律平等、不應有優等民族劣等民族之分的”價值取向，所以即使麵對在製度上落後了千年，而且還不思悔改地繼續落後下去的事實，也還是樂觀地堅信文化無高下、民族無優劣，甚至忘了自己在多處場合都使用的“先進文化”“落後文化”等修辭，實在也是文化太自信的表現。
四、隱藏的民族心理在作怪
不得不說，相比海內外的學人，秦暉教授的民族心並不是那麽強烈，也不那麽偏狹，但這也隻是相對來說。比如他2011年在《如何認識西方危機》中寫道：“美國外交完全可能做出有利於美國人民但不利於中國人民的事，但是，我們怎麽對付呢？”“很簡單，當年譚嗣同就講了一句很正確的話，他說現在列強欺負我們，而且列強當時有一個理由和今天的美國是一樣的，說中國人都生活在水深火熱之中，他們有解放中國人的責任。”一口口的“我們”，跟那個新權威主義者蕭功秦教授一樣，再輔以“對付”“列強”“欺負”的“正確”，就可以理解為何他在《文化無高下，製度有優劣》中這樣寫道：“中國人剛出現所謂啟蒙思潮時，嚴複就以‘群己權界’四字突出地強調了這個問題。把穆勒（密爾）的《論自由》根據全書宗旨譯成《群己權界論》，隻用四個音節就把關於自由民主原理的核心問題點得那麽清楚，我以為這體現了嚴複的高明，更體現了漢語文化的奇妙。西方人包括穆勒本人怕都不可能這麽簡潔明了地點明此理吧？誰說‘中國文化’不能理解自由？”這番話如果出自一般學者或大眾之口，可以免去計較，但是出自中國大陸最有影響力的教授之口，尤其是名教授張鳴都曾佩服地說過：“對中國的問題，沒有人比秦暉剖析得更深。”那就需要認真計較計較了。
首先，作為西方自由主義譜係中的一環，密爾及其代表作《論自由》本身能否將“自由民主原理的核心問題”說得“那麽清楚”，在政治哲學界恐怕不那麽容易達成共識，至少哈耶克就在《致命的自負》中批評密爾“很早就使自己處在社會主義的影響之下，並且因為這種偏見而在‘進步’知識分子中有了巨大的號召力，樹立起了自由主義領袖和‘理性主義的聖人’的聲望。被他引向社會主義的知識分子數量之多，大概任何哪個人都無法相比；費邊社最初基本上就是由他的一群追隨者組成的”。以英國古老自由製度捍衛者自居的詹姆斯·斯蒂芬，更是在《自由·平等·博愛》中尖銳地指出：密爾的隻有防止損害他人的限製是正當的“簡單自由原則”，是不適用的，因為人類的狀況太複雜；所涉及的利己行為和利他行為的區分，無法用清晰的方式闡明；所要求人類事務幾乎不受任何限製，這種狀況將導致懶散和惡習，而不是他所想象的自我發展；缺少得到民意支持的道德約束，自由將變成放縱，將顛覆一切道德，因為道德是通過他人的強製性意見體現出來的。斯蒂芬還寫道：“如果人類的經驗證明了什麽，它所證明的就是，把限製最小化，把最大限度的自由賦予所有人，結果不會是平等，而是以幾何級數擴大的不平等。在各項自由之中，最重要、得到最普遍承認的自由，莫過於獲得財產的自由。如果你在這件事上限製一個人，那就很難看出你給他留下了其他什麽自由。”這些話無疑對深受功利主義者邊沁和社會主義者妻子泰勒影響的密爾來說，是致命性的挑戰和打擊。如果再向前追溯，至少相比於古典自由主義之父洛克，密爾是把“自由”的原理說得更清楚了，還是給弄混亂甚至背離了呢？如果答案不太好得出，那再向前追溯到4-5世紀的神學家、也可以說是自由主義哲學之祖的奧古斯丁以及使徒保羅，則基本可以判定密爾在創新的名義下，不但降格、拉低了自由，而且開始將自由引入歧途，甚至與充滿血腥的法國大革命時期出台的《人權宣言》如出一轍，那裏麵寫道：“自由即所有人皆擁有的，做一切不傷害其他人的自主權。除了保障社會上其他人享受同樣權利外，此自然權利不應有任何限製。”因此可以說《論自由》在某種程度上可以被視為濫用自由哲學原理的叛逆之作。當然，如果秦暉教授認為，相比於真正的自由主義者或自由至上主義者的密爾，奧古斯丁和洛克都不過是可忽略的墊腳石，可以埋沒或揚棄，那可真是中國知識界與歐美左派真正接軌的一次認知飛躍了。
其次，至於嚴複以“漢語文化的奇妙”將“自由”譯為“群己權界”，的確可圈可點，不過就此揚眉吐氣式地反問“誰說‘中國文化’不能理解自由”，則顯然難掩那種屈辱感得到釋放的節奏，讓人想起當年劉翔獲得110米欄冠軍時脫口而出說的“誰說黃種人不能”一樣。而且為了強化這一情緒，秦暉教授溢於言表地接著說：“（嚴複）對問題的實質把握之準甚至不下於穆勒本人”，“嚴複理解得很準確：近代西方所謂的自由不是‘有己無群’，甚至未必就是‘大己小群’，它隻是要清楚地區分‘群己權界’而已。”事實如何呢？或者說嚴複真搞懂自由主義了嗎？翻開《群己權界論》大概瀏覽就發現，它與密爾的《論自由》之間有一定的差距，這一點史華慈教授就曾指出過，黃克武教授更是在專著《自由的所以然：嚴複對約翰彌爾自由思想的認識與批判》中指出，嚴複在翻譯過程中“多半沒有精確地將密爾的想法譯為中文”，而且還在譯文中夾雜了“救亡圖存和追求國家富國”的儒家思想的私貨，並對自由主義所依托的個人主義持批判態度，因此不會懂得、也不會接受密爾所謂的個人自由成為終極價值的思想。就是秦暉教授所強調的“群”“己”邊界關係，的確是密爾強調的自由主義的一個原則，但與純正的自由主義的實質相去甚遠。
也是因為嚴複並不是很懂自由主義，所以正如秦暉教授所說：連他“自己後來也變得前後判若兩人”——倡導尊孔、讀經。那嚴複前後為何會發生變化呢？為何不能始終如一堅持呢？是嚴複一人一時代的問題，還是百年來一族知識精英們的普遍問題？包括當下那些天天嘴不離自由主義、爭著喊著要自由的普羅大眾和自由派教授們，真搞懂自由主義了嗎？真把自由當作人生理念和生命元素或超越生命的價值觀而不是可有可無的飯後甜點了嗎？這裏不怕得罪人地斷言一句：不管是輝煌曆史的過去時，還是盛世中國的現在進行時；不管是留學和生活在歐美國家的精英人士，還是本土自學成才的碩學大儒，如果不能或無力回答祥林嫂“人死後有無靈魂”之問，恐怕永遠不會真懂自由（主義）到底是什麽。
計較的結果顯示，秦暉教授對於自由主義應該是缺少深入研究，對密爾在自由主義的譜係地位也缺乏清醒認識，對嚴複的譯文更沒有進行過仔細比對。但願我不是過度揣測，秦暉教授大概是憑著自己對自由主義和“群己權界”的直觀感受，想當然地做了發揮，而類似的問題，在整篇文章中還有多處，比如他說：“在中國反對信仰自由，強製推行‘國教’，這不恰恰是把‘西方中世紀的人權標準’強加於同胞嗎？”比如他說：“即使右派主張的反墮胎反同性戀，也隻能采民主法治的方式，而不能搞中世紀式的宗教審判。”比如他說：“人同此心，心同此理。所謂（中西）文化隔閡，真的有那麽大嗎？”比如他說：“其實在群己混淆神權專製的中世紀，基督教與我們的儒家一樣被蒙上過‘虛偽’的惡名，看過《十日談》的人就知道什麽是西方式的‘偽道學’，什麽叫‘滿嘴的仁義道德一肚子男盜女娼’。後來基督教能擺脫惡名，增強凝聚力，不就是靠那種製度安排劃清了群己權界嗎？”比如他說：“神權時代的歐洲基督教不虛偽嗎？請看《十日談》。蘇聯式的無神論理想主義高調不虛偽嗎？”所有這些在大眾中已經產生影響的貌似很有道理的觀點，無一不是硬傷累累，錯漏百出。
基於以上的辨析和論證，可以說，秦暉教授對於自己的持論缺乏應有的反思，再加上他的價值取向及其所生發的民族情感，在邏輯推論不能自圓其說時，最終就會支使他與那些聯名發表“宣言”和製造祭祀孔子活動的名流們站在一起，正如他自己在文章說的：“《甲申文化宣言》主張‘不以優劣論文明’，我深以為然。”
秦暉教授的這種選擇，可以理解，也很具有代表性，畢竟大家都是一張黃色臉孔，都沐浴在所謂中國文化和文明中，決絕的否定性的結論，的確是太挑戰個人與集體的情感和底線了，或者說簡直是嚴重傷害到中國人的尊嚴。正是因為這樣，他洋洋灑灑、有理有據地拒絕了文化高下論，並進而拒絕了文明優劣論，然後實現他的最終目的：拒絕民族優劣論。這一連串的拒絕，功效在於，他可以不用因此背負承認的後果和痛苦，甚至還體驗了一次阿Q式的精神勝利法所產生的審美愉悅。同時，他承認自己所處的製度有優劣，不但迎合了中外共識和曆史事實，而且也可以擺脫開自身與製度的所屬關係，甚至可以直接表明自身與製度的切割與批判，以彰顯獨立學者的風骨。但是聰明的選擇，也回避不開製度決定論建構的邏輯：可以決定人，但不能決定文化、文明，也不能決定民族，這顯然是走不通的邏輯。而在無路可走的情況下，他如同周作人評說魯迅創作《阿Q正傳》一樣，文章的立意明明是要批判“名流”們，結果因為自己的民族心不能承受否定批判之重，所以就違背文章的立意和邏輯，“深以為然”地做了一回“補台”工作，也就是整篇文章既嚴正指出和深刻批評了名流們沒有意識到的問題，又通過自己的民族立場側麵表明自己實際是與他們殊途同歸。
其實，如果沒有耶穌基督為世人而上十字架的犧牲精神，也缺乏康德的世界公民的哲學情懷，因此就不能對自己痛下狠手，有更聰明的辦法，就是在前提論證上著手，比如隻要不承認製度重要到可以製造和決定“小人”和“君子”，那麽製度就不可能重要到影響和決定文化、文明和民族，這樣就不會出現製度優劣的前提，直接推導出文化高下和民族優劣的結論了。或者更聰明、更流行的辦法，有如名流們提出“文明多元論”一樣倡導製度多元論，就像歐美各國現今流行的文化多元論，即說民主或君主憲政，隻不過是人類政體文明中的一個，每個國家和民族都可以有自己的、不遜色的特色政體。世界是多元的，應該是君子和而不同，不能搞政體大一統，尤其是不能以歐美現有的政體去約束和限製人類探索更加先進的政體文明的願望。當然如果這樣，秦暉教授就不是我們所熟知的那個秦暉教授了。至於他在另一篇文章中提出“堅持製度進步基礎上的文化多元”，以及他所謂的“真正的‘文化多元’必然是‘文化間多元’和‘文化內多元’的統一”，僅僅是一種抽象的理想狀態中的理論探討，還是可以作為政治實踐能夠落地生根？實在讓人無法確定，就是換到歐美各國的語境，那個不講原則的“多元文化”事態和趨勢，究竟是福是禍，太早“趕赴現場”做管道工，恐怕未必能如劉瑜博士所希望的那樣“總是能三下五除二”地“撥亂反正”（《巨輪調頭的時刻》）。
還有一點需要補充，以秦暉教授在中國的影響力來說，如果文化無高下論早一百年誕生，價值和影響一定更大，因為那時的大清君臣就可以憑此樹立文化、文明和民族自信心，更不必扭扭捏捏搞什麽晚清立憲，隻要從本土並不遜色的文化和文明中尋求良方，就可以打贏那些不知禮儀的蠻夷鬼子；1930年代的王新命、何炳鬆、陶希聖、薩孟武等十教授名流，就不必憂慮中華民國在“文明西來說”和西化大潮下會喪失民族精神和自信心，不必憂心忡忡地聯名發布力圖挽狂瀾的《中國本位的文化建設宣言》，而倡導“全盤西化”的陳序經、吳景超、胡適等數典忘祖之流就會因此聞風喪膽、灰頭土臉，此前一門心思地疑古“動搖國本”的顧頡剛，就會更加迅速、果敢地加入傅斯年、戴季陶、白壽彝、張維華等名流的“中華民族是整個的”（顧頡剛1939年的提法：“中華民族是一個”。）陣營；1980年代，韓少功、阿城、鄭義等文藝青年就可以明目張膽地尋找“文學的根”，然後以“黃土地文明”，直接扼殺蘇曉康、王魯湘等人在《河殤》中倡導的“藍色文明”、“海洋文明”，並與1990年代的“國學熱”、文化保守派們勝利大會師。
講座的最後，我引用兩位新文化名人的名言。一個是胡適在1918年的《新青年》上發表的《易卜生主義》，其中寫道：“人生的大病根在於不肯睜開眼睛看世間的真實現狀。明明是男盜女娼的社會，我們偏說是聖賢禮儀之邦；明明是贓官汙官的政治，我們偏要歌功頌德；明明是不可救藥的大病，我們偏說一點病沒有！卻不知道，若要病好，須先認有病；若要政治好，須先認現今的政治實在不好；若要改良社會，須先知道現今的社會實在是男盜女娼的社會！”另一個是魯迅，他在《論睜了眼看》中寫道：“中國人的不敢正視各方麵，又瞞和騙，造出奇妙的逃路來，而自以為正路。在這路上，就證明著國民性的怯弱、懶惰，而又巧滑。一天一天地滿足著，即一天一天地墮落著，但卻又覺得日見其光榮。”秦暉教授自然不是那種不肯睜眼看世間的人，也不是不敢正視自身的人，但是真要看清和看準這世間和這民族的症狀，就應該降卑自己的民族心和價值取向，就應該刮骨療毒地舍掉埃及那一套，就應該專注某一領域做深入研究，否則怎麽能夠做好導師帶領大眾追求真相和真理呢？
2024年9月24日
